История Древнего Востока

Другой важной отличительной особенностью древневосточного человека, согласно излагаемой концепции, было наличие мифологического мышления, которое характеризуется дорациональным восприятием действительности. Мифологическое мышление – это мышление на чувственном уровне, которое привело к созданию мифов, объясняющих происхождение космоса и его проявления, а также появление самого человека и его место в мире.

Однако обобщить отдельные мифологические сюжеты до единой непротиворечивой картины мира архаическому человеку было довольно сложно. Особенности его мышления были связаны с трудностями выражения абстрактных понятий. Обобщенные заключения в мифологическом повествовании создавались через чувственно-наглядные сопоставления. Это вело к попытке выразить более сложные явления посредством метафоры. В мифологическом повествовании повседневные бытовые предметы и явления рассматриваются как проявления, знаки или объекты приложения сакральных, «сверхъестественных» сил. Это, в свою очередь, обусловливало одну отличительную черту духовной культуры архаического человека: в его сознании не было четкой границы между материальным и духовным, вещественным и эмоционально-чувственным. Вокруг него реально существовал не только мир людей и предметов, который он видел сиюминутно, но и все то, что волновало и воспринималось через эмоции и ощущения: воспоминания, сны, видения. В мышлении человека ранних обществ не было грани между объективным и субъективным, материальным и чувственным.

Мифологическое мышление, которое через миф и обряд вело человека к истокам мироздания, порождало циклическое восприятие времени. В такой культуре движение вперед означало возвращение в далекое прошлое – к системе ценностей предков. Восприятие прошлого как идеального образца, которому необходимо подражать и к которому стремились вернуться, формировало традиционную культуру Востока. Это была культура, ориентированная на уже созданные и апробированные на протяжении жизни многих поколений и поэтому не подлежащие изменениям духовные ценности. В этой ситуации мифологическое сознание формировало у древнего человека целый мир абсолютных истин. Миф и выраженные в нем завещанные далекими предками ценности давали человеку единственные и окончательные ответы на все кардинальные вопросы бытия. Благодаря мифологическому мышлению духовное пространство общественного сознания оказывалось единым и нерасчлененным.

Ключевым при описании подобного мышления становится слово «вера» (подразумевается безосновательная и не нуждающаяся в обоснованиях вера, когда непосредственное ощущение автоматически переводится в суждение, рассматривающееся как безусловно истинное, без анализа, сомнений и допущения возможной ошибки). При этом никто не отрицает, что в сфере прикладных повседневных навыков (например, при производстве орудий труда) люди архаики сплошь и рядом оперировали обычным рациональным мышлением, логически интерпретируя опыт. Однако их базовые суждения о мире – о космосе, душах, богах и обрядах, как обычно считают, вырабатывались путем мифологического мышления, т. е. опирались на акты безусловной иррациональной веры и не подлежали сомнению (в противоположность суждениям «научного» мышления, которые опираются на очевидный опыт и доказательства и считаются лишь относительно истинными: всегда допускается, что в них содержится доля погрешности или ошибки, даже если такая возможность не принималась во внимание на практике).

Такова в общих чертах концепция мифологического мышления. Однако, несмотря на распространенность подобных взглядов, с ними трудно согласиться уже по той причине, что человек древности вынужденно наделяется двумя плохо совместимыми типами мышления, при этом не объясняется, почему в одних сферах своей жизни он руководствовался одним из них, а в других – по существу противоположным. Кроме того, общеизвестно, что древности в течение тысячелетий было принципиально чуждо само понятие о догмах (абсолютных истинах) и понятие о вере как пути безусловного их принятия. «Много дней пройдет, и любое пророчество потеряет силу», – говорит древнееврейская языческая пословица, прямо выражая тот принцип, что ни одно суждение не может быть признанным свободным от ошибки, т. е. что абсолютно истинных суждений, принимаемых путем тотальной веры, быть не может[3]. Именно поэтому так называемые религиозные концепции древности характеризуются крайней текучестью, гибкостью и изменчивостью – никаких догм, ограничивающих и фиксирующих их развитие, не существует. Различные, противоречащие друг другу религиозно-мифологические концепции сосуществовали в пределах одной и той же древней культуры, пользуясь принципиальной взаимной терпимостью: на своей абсолютной правоте не настаивала ни одна из них, и ни одна не объявлялась ересью или ложной верой ни адептами других концепций, ни государством. Иными словами, сторонники всех этих концепций относились друг к другу точно так же, как в современном мире приверженцы конкурирующих друг с другом естественнонаучных теорий, а не так, как приверженцы различных религий.

В действительности при объяснении взглядов и представлений людей древности нет необходимости прибегать к теории о некоем особом типе мышления. Достаточно вспомнить, что и для нас основным критерием объективности и репрезентативности опыта является его независимость от усилий нашего воображения. Древние тоже вполне логичным и рациональным образом расценивали свои яркие эмоционально-ассоциативные впечатления как объективный опыт по главному критерию такового – независимости соответствующих впечатлений от сознательной воли воспринимающего субъекта. Человек древности создавал свою картину мира на интерпретации такого «опыта», причем изучал его точно таким же аналитически-сопоставительным, логико-эмпирическим путем, как современный физик – показания своих приборов. Основным отличием духовного мира древности от современного является то, что носители архаических культур воспринимали сильные эмоциональные импульсы, видения и интуитивные ассоциации (переживаемые, например, при исполнении магических обрядов) как некие «показания приборов», по которым можно с полным правом судить об окружающем мире.

Коренное отличие картины мира, разрабатываемой древним сознанием, от нашей состоит в том, что границы «объективного» опыта люди архаики проводили совсем не так, как мы. Сегодня эти границы кажутся самоочевидными; все ощущения принято делить на три группы: 1) так называемые объективные (проверяемые различными органами чувств, не зависящие от усилия нашей воли и подтверждаемые показаниями других носителей и фиксаторов ощущений, будь то люди или приборы); 2) «подсознательно-субъективные» (доступные только нам и неулавливаемые вовне, однако появляющиеся независимо от нашей воли, как бы сами по себе – например, сны); 3) «сознательно-субъективные» (субъективные и при этом измышленные нами сознательно – например, образ, который мы вспомнили, вообразили или представили себе, ощущая затраченное на это усилие разума и воли). При этом к «объективному» опыту сейчас относят исключительно первую категорию ощущений. Но человек первобытности и древности не подозревал о существовании субъективно-подсознательного мира и тем самым был вынужден относить к «объективному» опыту и первую, и вторую из только что названных категорий. Таким образом, люди архаики последовательно рассматривали свой подсознательный субъективный опыт как опыт объективный, эмпирический.

Итак, в качестве прямого источника достоверной информации о мире древние использовали любые образы и ощущения, независимые от их разума и воли, т. е. все образы и ощущения, не «придуманные», не вызванные к жизни осознаваемым усилием воображения, а приходящие к наблюдателю как бы сами по себе, помимо сознательных усилий его разума.

Древний жрец, спонтанно испытывая сильнейшее эмоциональное потрясение при обряде вступления в контакт с божеством, считал само это потрясение верным знаком того, что он в самом деле вступил в контакт с божеством – иначе откуда явилось это потрясение (ведь он не вызывал его специально?). Если человек исполнял магический ритуал или обряд, в котором он поражал далекого врага или воплощал некоего бога, то в процессе этого обряда он мог на какое-то время устойчиво и ярко ощутить себя действительным победителем врага или воплощением бога, причем подобное ощущение приходило к нему «само», без усилий воображения. Это расценивалось им как надежное свидетельство того, что он действительно нанес в тот момент удар врагу или сливался с соответствующим богом – иначе как к нему пришло подобное ощущение, коль скоро он не вызывал его усилием собственной воли? На этом эффекте основаны все магические ритуалы: ведь их суть – имитируя какое-то действие, вызвать «сквозь время и пространство» его осуществление, а условием этого является переживание тем, кто совершает обряд, имитации как реального действия. Не случайно магическое действо стараются осуществлять в состоянии наивысшего эмоционального подъема или транса, т. е. отключая или ослабляя собственную волю и сознание: это помогает человеку бесконтрольно и полно пережить имитацию как реальность – и тем самым, по мнению древнего человека, действительно сделать ее реальностью.

Основные концепции так называемых религий архаики – магия, богообщение, представление о загробном мире – были созданы, по-видимому, именно таким путем. Например, яркое и четкое сновидение должно было рассматриваться как достоверное доказательство того, что увиденное во сне происходило с личностью спящего на самом деле (иначе откуда бы могло взяться само сновидение), но поскольку с его физически наблюдаемым телом, как легко было установить, ничего подобного в это время не происходило (оно спало), оставалось заключить, что носителем личности человека является особый компонент, способный незримо отделяться от его физического тела и странствовать по неким «измерениям» (наблюдаемым во сне, но недоступным для наблюдения третьих лиц), пока тело неподвижно и находится в состоянии сна (что как раз доступно наблюдению третьих лиц, но не спящего, т. е. разворачивается в ином «измерении», отличном от тех, по которым он странствует во сне!). Этот особый компонент и является тем, что с древнейших времен описывалось как отличная от тела «душа». Именно таким мог быть вполне «научный» – в точном смысле слова! – алгоритм «открытия» обособленного существования души и тела.

Естественно, созданная таким образом картина мира древнего человека по рисунку и деталям совершенно отлична от нашей, но носит такой же «стихийно-материалистический» и относительный характер и создавалась тем же рациональным способом и с теми же прикладными практическими целями, что и современная. Основные концепции древности остается признать явлениями той же природы, что и концепции современного «естественнонаучного/рационального» сознания[4]. Называть их, как это обычно делается, «верованиями» и описывать эти системы как «религии» можно только по традиции, сознавая всю условность подобного словоупотребления.

Своеобразие древневосточных культур обусловлено также местом человеческой личности в культуре архаики. Неожиданным для многих свойством древневосточного менталитета было то, что он при всей роли коллектива в общественной жизни с самого начала оказывается сугубо личностным. Нередко считают, что личное сознание (в том числе этическое) стало выделяться из коллективного лишь в так называемое осевое время (сер. I тыс. до н. э. и далее). Согласиться с этим трудно. Достаточно вспомнить о том, какую экстраординарную роль для человека древности играло его имя – главный оплот личной идентификации вообще. В текстах самых разных эпох восточной древности – от «Эпоса о Гильгамеше», «Диалога господина и раба» и шумеро-аккадских пословиц в Вавилонии до важнейшего брахманского трактата «Законы Ману» в Индии и даже сочинений раннего конфуцианца Сюнь-цзы в Китае – человеческий мир рисуется в первую очередь как мир отдельных людей, делающих индивидуальный выбор (и по отношению к социуму, и по отношению к богам, и по отношению к другим личностям). Согласно представлениям, выраженным в этих текстах, люди стремятся к удовлетворению своих фундаментальных потребностей и именно в силу этого (учитывая исходную структуру этих потребностей) формируют общество, смысл и высочайший авторитет которого измеряется именно тем, что оно является важнейшим и незаменимым средством обеспечения и защиты этих потребностей. Подчинение социальной норме изображается в этих текстах делом осознанного, ответственного и трудного личного выбора (во многом подневольного!), а отнюдь не реализацией какого-то «естественного» или априорно обязательного растворения личности в коллективе. Характерно, что выбор людей в этих текстах мотивируется только их потребностями, включая, конечно, эмпатические и коллективистские потребности, осмыслявшиеся, однако, именно как личные, свойственные человеку по природе. К их числу относились потребности в позитивных контактах с окружающими, в осознании причастности к своему обществу и в чувстве собственного достоинства и самоуважения, социальном по своей природе, так как оно порождается только определенным, осуществляемым по неким этическим правилам взаимодействием с обществом и его членами.

Как видно из письменных источников, общество на Древнем Востоке хотя и имеет высший авторитет по отношению к любой личности, обосновывает его только тем, что обеспечивает фундаментальные потребности своих членов. Целью человеческого общежития считается не совершенствование или преображение людей, а их оптимальное выживание. Общество предпочитает так сказать «не лезть в душу» своих членов, интересуясь обычно лишь практически значимыми аспектами их поведения по отношению к окружающим. Поэтому поощряемая государством идеология играет важную интегрирующую роль, но не насаждается и не навязывается как требующая обязательного согласия индивида.

Разумеется, власть общества над личностью в древности была, как правило, на порядок большей, чем в современном мире, а на Востоке – существенно большей, чем в классической Античности; отсутствовала также и концепция особых «прав личности», противопоставляемых «интересам общества» и тем более приоритетных перед ними. (На древнем Ближнем Востоке общество представляло собой системную совокупность отдельных людей с разными статусами, и соответственно признавались только права отдельных лиц, частично различающиеся в зависимости от их статуса.) Гораздо более высокая, чем сегодня, степень принуждения и несвободы была нужна обществу древности, жившему в неизмеримо более тяжелых условиях, чем мы, и люди древних обществ это понимали. Поэтому, восставая против чрезмерно несправедливой или алчной властной верхушки, они практически никогда не стремились уничтожить саму иерархически-сословную систему власти.

Если говорить не о той или иной степени внешней (политической) свободы, но о санкционированной самим обществом духовной свободе личностной самоидентификации, индивидуальных суждений и оценок, привязанных к личным ценностям (а именно это образует личность в точном смысле слова), то таковая, бесспорно, на Древнем Востоке существовала. Все надиндивидуальные ценности рассматривались как вторичные по отношению к потребностям самих людей – авторитет государства или культа устанавливался исключительно через привязку к личным ценностям: общество и власть открыто заявляли, что смысл их существования – обеспечение оптимального выживания членов данного общества, и авторитет царской власти мотивировался именно тем, насколько она необходима для решения этой задачи. Достаточно сказать, что, по египетской формулировке, царь существует, «чтобы поддержать спину слабого». Законы Хаммурапи провозглашают, что цель царского правления – «ублажения плоти людей», «Законы Ману» объявляют высшим благом человека «следование своей воле», а величайшим злом – подневолие как таковое (социальное принуждение тем самым рассматривается как наименьшее зло и единственное средство обеспечения людям наибольшего «блага» в приведенном понимании).

Первые примеры концепций, считающих самоподчинение и жертвенное служение человека некоему надличностному началу (полисному коллективу или богу, ради которых следует максимально подавлять свою «самость» и «своеволие») самодовлеющей ценностью, идеалом и высшим смыслом жизни личности (а не печальной, в общем-то, хотя и придающей людям славу, необходимостью) – это полисная этика греческой классики и иудаизм, знаменитые «Афины и Иерусалим», упоминавшиеся множеством мыслителей как исток позднейших евразийских цивилизаций, исповедующих мировые догматические религии.

Языческие религии древнего Ближнего Востока в некотором отношении более соответствуют не религии в средневековом и современном понимании, а современной прикладной науке. Таковы они и по своему назначению (обеспечение физических благ для общества и его членов), и по своей организации (особое профессиональное учреждение – храм), и по способу существования (множественность и изменчивость сосуществующих концепций; адогматизм, релятивизм, т. е. признание того, что общепринятые представления могут быть в чем-то ошибочны, и, следовательно, их допустимо корректировать; мирное сосуществование различных культов). Они не знают понятия «откровение», прагматичны и чужды всякому принципиальному иррационализму. «Do ut des» – латинская формула обращения к богам при жертвоприношении (дословно: «Даю тебе, чтобы ты в ответ дал мне») выражает магистральный принцип общения с богами в древности. В контакт с ними вступали никоим образом не ради самого по себе богообщения, благоговейного преклонения перед высшим, приближения к нему, этического очищения, совершенствования и т. п., а ради получения самых обычных и насущных житейских благ. Конечно, бог вызывал к себе и живое, бескорыстное человеческое отношение, но не в большей степени, чем другие живые существа.

Не было абсолютизации богов: они не всемогущи, не всезнающи и не всеблаги. В служении им люди видели не высший долг, а лишь средство обеспечения своих потребностей (правда, учитывая могущество богов, это являлось жизненной необходимостью). Этика существовала независимо от богов. Конечно, боги почти всегда следят за тем, чтобы люди соблюдали определенную норму, в том числе многие нормы человеческой этики; однако в глазах людей нравственный авторитет данной нормы не возрастал просто потому, что она вменялась богом (хотя это, конечно, повышало ее силовой авторитет). Достаточно вспомнить, как в Египте в общегосударственном порядке разрабатывались и распространялись заклинания, которыми люди могли бы обмануть богов на загробном суде, чтобы обеспечить себе посмертное благоденствие. Боги не являлись ни источником, ни даже примером этики для людей и не стояли выше человеческой этической оценки; они не обладали ни безусловным, ни даже более высоким, чем люди, этическим авторитетом, и только их могуществом и претензиями обусловливался контроль над соблюдением людьми различных норм.

Этика в древности не рассматривалась как внешний нравственный императив, самому человеку «по природе» чуждый и вмененный ему извне авторитетом абсолютного божества – носителя и источника нравственности – ради его собственных высших целей, лежащих вне земных интересов и потребностей самого человека. С точки зрения древних, системы ценностей и моральные нормы вырабатывают для себя сами люди (как и боги) по своей воле и в своих интересах как средство оптимального обеспечения природных потребностей. Поскольку удовлетворять эти потребности можно было только в коллективе, правила коллективного общежития стали необходимыми и этически ценными. Боги могли следить за исполнением этих правил, но поступали в этом случае так же, как и любой другой начальник (от отца семейства до старосты или царя), не делаясь от этого ни источником, ни высшим воплощением этики.

Рассматриваемая этика рациональна, антропоцентрична и воспринималась как необходимое людям соглашение. Определение доброго и злого привязывалось исключительно к удовольствиям (жизни) и страданиям (смерти) людей. Первичным добром оказывался, таким образом, момент удовольствия, а первичным злом – момент страдания каждой отдельной личности; все более сложные и приоритетные в конечном счете этические оценки являются результатом перерасчетов этих первичных «добр» и «зол» между членами общества, предпринятых по обычным правилам человеческого общежития. В Древней Индии эту мысль даже выражали прямо: «Все, делающееся поневоле, – зло, все, делающееся по своему желанию – благо. Это кратчайшее [первичное] определение добра и зла» («Законы Ману»); под этим высказыванием подписались бы и на Ближнем Востоке. Независимо от этого существовало понятие ритуального греха (т. е. вины за нарушение воли богов, которую те определяли по своему усмотрению), но оно не носило этического характера.

Боги древнего Ближнего Востока неабсолютны (т. е. конечны, уязвимы и не менее «материальны», чем любой другой объект), неотделимы от мира и, наряду с людьми, подчиняются космической несвободе (хотя и в неизмеримо меньшей степени). Иными словами, ближневосточные культуры, в сущности говоря, не знают ничего «сверхъестественного». Не могло возникнуть и противопоставления «сакрального» и «профанного», «святого» и «грешного» в привычном для нас смысле, заданном мировыми религиями, т. е. как начал, соотнесенных с принципиально противоположными уровнями бытия. Можно говорить лишь о большей или меньшей ритуальной чистоте того или иного объекта и о большей или меньшей связи того или иного явления с наиболее могущественными существами – богами. Когда речь идет о высокой степени этих показателей, соответствующие явления и объекты, разумеется, рассматривались как из ряда вон выходящие и окруженные особо мощной защитой и запретами; такая окруженность и обозначалась терминами, которые современный переводчик вынужден переводить как «священный, святой». Заметим, что никакого этического смысла этим понятиям языческая древность не придает – они носят чисто «технический» характер; ритуально чистый, «сакральный» правитель или бог не делается от этого этически лучше, он всего лишь более защищен и менее уязвим.

Принципиально новые явления во всех этих областях возникли лишь во 2-й половине I тыс. до н. э., когда появились первые концепции, считавшие тотальное самоподчинение и жертвенное служение абсолютному внешнему началу – Богу – безусловным и первейшим долгом человека, возводившие авторитет этической нормы исключительно к тому, что ее вменил Бог; отождествлявшие Бога с абсолютным Благом, претендовавшие на подчинение всех сфер жизни общества и требовавшие последовательно теоцентрической мировоззренческой ориентации. Богообщение, ранее являвшееся делом государства и профессиональных жрецов, теперь вменялось в долг каждой отдельной личности.

Особая роль государства и территориальной общины в цивилизациях Древнего мира обусловила своеобразие путей их исторического развития. В целом в древности сложились три пути развития общества. Один из них наиболее полно реализовался в Месопотамии. Непредсказуемый ритм разлива Евфрата и Тигра, недостаток полезных ископаемых не позволяли центральной власти быстро и действенно защитить каждую общину от возможных катаклизмов и создать оптимальные условия для существования. А наличие многочисленных рукавов и протоков рек давало возможность создавать локальные ирригационные системы. Поэтому в Месопотамии возрастала роль общины в обеспечении условий своего существования и в активной борьбе с неожиданными и разрушительными наводнениями, в строительстве защитных дамб и каналов. Роль общины и общинно-частного сектора в социально-политической и социально-экономической сфере жизни Междуречья была так велика, что объединение небольших номовых государств в одно целое здесь произошло значительно позже, нежели в других регионах Древнего Востока. А когда в Месопотамии сложилось единое государство, то общины и общинный сектор продолжали сохранять свое значение и активно сосуществовать с государством и государственным сектором экономики.

По другому пути развития древневосточных обществ пошел Египет. Разливы Нила происходили в одно и то же время, что позволяло центральной власти предусмотрительно принимать необходимые защитные меры. Отсутствие у общин, цепочкой расположившихся вдоль Нила, возможности создать независимую ирригационную систему способствовало быстрому формированию единого государства в его долине. Это привело к абсолютному доминированию государства в жизни египтян, а в итоге – к растворению общинных институтов в государственных структурах и ведущей роли крупных царских и храмовых хозяйств в экономике.

Третий путь развития избрала античная цивилизация – в Древней Греции и Древнем Риме государственные структуры власти были поглощены общиной, а в экономике преобладал частный сектор.

На обширных пространствах Древнего Востока существовали многочисленные этнические группы, представлявшие практически все языковые семьи, которые распадались на различные ветви. Прежде всего следует назвать афразийскую (прежнее название – семито-хамитская) языковую семью, включавшую обширную хамитскую ветвь с многочисленными подгруппами: египетской, берберо-ливийской, кушитской и др. К семитским этносам относились восточные семиты (аккадцы – вавилоняне и ассирийцы), эблаиты, сутии-амореи и их ветви – древнееврейские племена, ханаанеи, арамеи, арабы и др. Семитоязычные племена, расселяясь из своей аравийской прародины, заняли территорию Плодородного Полумесяца (Восточное Средиземноморье и Месопотамия) и часть Северной Африки, а арамейский (сирийский) язык стал в I тыс. до н. э. настоящим койне (гр. koinе?, от койнос – общий, общенародный язык), для всего Ближнего и Среднего Востока.

Племена и народы индоевропейской языковой семьи в древневосточной истории представлены анатолийской (хетто-лувийской), фрако-фригийской и индоиранской ветвями. Они в разное время расселились в Малой Азии, Иране и Индии. На языках анатолийской ветви говорили хеттские племена, лувийцы и их потомки – лидийцы, ликийцы и др. К индоиранской группе относились индоарии (в том числе основатели государства Митанни в Передней Азии), западные иранцы, также называвшие себя ариями (персы, мидяне и так называемые авестийские арии и их потомки – ранние бактрийцы, ранние согдийцы и др.), а также кочевые восточные иранцы (киммерийцы, скифы-саки, массагеты, дахи-парфяне и др.). В общность фрако-фригийцев входили, в частности, фригийцы и армяне.

Особняком стояла северокавказская языковая семья, народы которой занимали когда-то все Армянское нагорье и сопредельные территории. К ней относились хатты, обитавшие на западе (родственны современным абхазам), хуррито-урарты (родственны современным вайнахам) – в центре и кутии (родственны современным дагестанцам) – на востоке. Ареал этой группы понемногу сузился до района Кавказского хребта, а прочие районы ее обитания оказались индоевропеизованы.

Население древнейшего Ирана и северо-запада Индии причисляется к дравидской языковой семье (собственно дравиды – носители индской цивилизации, эламиты, возможно, луллубеи и касситы – каспии). Впоследствии дравиды отступили на юг Индии, ассимилировав местных автохтонов – австралоидов. Наконец, Восточная и Юго-Восточная Азия была с древнейших времен заселена народами сино-тибетской, австронезийской и австроазиатской языковых групп. Вместе с тем многое в древнейшей этнической истории Востока до сих пор не ясно. Так, остались неизвестными родственные связи народов, заселявших Плодородный Полумесяц в эпохи неолита – энеолита (субариев, шумеров и др.).

В истории Древнего Востока можно выделить три большие эпохи, различающиеся по социальному и экономическому облику:

1) эпоха формирования и доминирования крупных централизованных хозяйств (кон. IV–III тыс. до н. э.);

2) эпоха доминирования мелких хозяйств, подвергающихся государственной эксплуатации (II–I тыс. до н. э.);

3) эпоха роста товарно-денежных отношений и крупной частной собственности (I тыс. до н. э. – сер. I тыс. н. э.).

В конце IV–III тыс. до н. э. существовали три первичные цивилизации, возникшие в долинах великих рек, – египетская, шумеро-аккадская (с возникшей в тесной связи с ней, но глубоко чуждой ей эламской) и древнеиндская. Основные достижения этих обществ во многом предопределили дальнейший ход древневосточной истории. Во всех трех регионах складываются ранние номовые государства, а в Месопотамии и Египте за счет объединения номов формируются обширные деспотические монархии со сложным управленческим аппаратом и неограниченной властью царя, занимающего ключевое положение в культе. Основой экономики здесь стали крупные государственные хозяйства, а наиболее интенсивной эксплуатации подвергались подневольные работники, трудившиеся целыми бригадами и получавшие пайки. В конце III тыс. до н. э. сложилась единая система экономических и политических взаимоотношений, охватившая территорию от долины Инда до Месопотамии и Средиземного моря.

Одновременно в течение III тыс. до н. э. на периферии великих цивилизаций Древнего Востока (в Северной Месопотамии, Анатолии, Восточном Средиземноморье, Иране, Средней Азии) шло разложение первобытнообщинных отношений и складывались вторичные цивилизации. Этому в немалой степени способствовали прямые контакты с первичными цивилизациями.

Переселения народов (амореев и индоиранцев), опустошавшие обширные районы Ближнего и Среднего Востока, и глубокий внутренний кризис крупных централизованных хозяйств в конце III – начале II тыс. до н. э. ознаменовали собой переход к новому этапу исторического процесса на Ближнем Востоке. Громоздкая система контроля и надзора в хозяйствах, использующих труд подневольных работников, уступила место более гибким и менее обременительным как для «верхов», так и для «низов» общества формам эксплуатации. Древневосточные общества достигли нового расцвета. В эту эпоху (II тыс. до н. э. – нач. I тыс. до н. э.) картина исторического развития намного усложняется, уже целая группа высокоразвитых государств образует политическую карту Древнего Востока. Во II тыс. до н. э. в долине реки Хуанхэ возник первичный очаг древнекитайской цивилизации, пока еще оторванной от других древневосточных цивилизаций. В Индостане экологические изменения и переселения племен привели к полному упадку древнейшей цивилизации. С другой стороны, в Восточном Средиземноморье образовалось множество новых государств. В Малой Азии и Северной Месопотамии сформировались новые великие державы – Хеттское, Митаннийское, затем Фригийское и Урартское и, наконец, Ассирийское царства.