Мало того, даже свой исторический труд Раймунд Ажильский предпринял в доказательство истинности чуда святого копья. Цель написанной им хроники "История франков, которые взяли Иерусалим" заключалась как раз в том, чтобы рассеять скепсис современников по поводу этой истории. В "Прологе" к своему произведению автор с явным раздражением пишет о тех, непригодных к войне и трусливых крестоносцах, которые, дезертировав из войска, своими рассказами будто бы искажают доподлинно известную ему правду, представляют ложь истиной [На мой взгляд, очень похоже на правду. Коммент. Сосискина].
      Здесь нет противоречия: самая искренняя вера, самый высокий взлет религиозной фантазии и глубочайший самогипноз как бы находят свое продолжение и дополнение в прямом обмане [Отнюдь, дядя Миша Заборов: глубоко религиозный христианин, может быть, и готов поддаться самообману, но прямой, осознанный обман других для него как раз нехарактерен. Тут есть противоречие. - Коммент Сосискина]. Это попрание здравого смысла и элементарной логики - в порядке вещей для верующего человека средневековья: перегородка между фантазией и реальностью, воображением и действительным, кажущимся и подлинным у него оказывается сломанной.
      И все же, о чем свидетельствуют случай с антиохийской реликвией и освещение этого эпизода в произведениях историков XII в., самая истовая вера не вовсе истребляла в сознании верующих рационалистическое начало, самая оргиастическая игра воображения на религиозной почве не уничтожала начисто здравый смысл. Верующие сохраняли б'ольшую или меньшую толику его, сохраняли способность критически относиться к "Божественному Чуду".
      В истории со святым копьем отчетливо проступает становящаяся характерной для христианского мышления того времени коллизия религиозности и рационалистичности. С одной стороны, налицо глубоко укоренившееся, традиционное, доведенное до крайней точки религиозное сознание, религиозная психика, самоопьянение фантазией, приводящее к подмене реальных отношений и связей воображаемыми; с другой - все более основательно проникающий в умы земной, логический, рационалистичный подход к действительности, который вырабатывается при этом в лоне самого старого мировоззрения и распространяется на религиозную сферу.
      В стане крестоносцев нашлось немало людей, которые усомнились в правдоподобности сообщения Пьера Бартелеми о вещем видении. Они заподозрили и подлинность обстоятельств отыскания реликвии в церкви св. Петра. По словам безвестного итало-норманнского хрониста-рыцаря, автора исторического сочинения под названием "Деяния франков и прочих иерусалимцев", непосредственного участника событий, народ не поверил Пьеру Бартелеми, когда тот поведал о явлении апостола Андрея и его вещем пророчестве. "Как можем мы верить этому?" - такие разговоры можно было услышать среди рыцарей, настроенных вполне благочестиво. Когда же реликвия нашлась - и как раз в указанном апостолом Андреем месте, - это нисколько не рассеяло сомнений в подлинности случившегося чуда, сомнений, с самого начала закравшихся в душу некоторых крестоносцев. Скептическая точка зрения обрела приверженцев даже среди духовенства, в том числе высших церковных сановников, сопровождавших крестоносное войско.
      В чудо решительно отказался поверить епископ Адемар Монтейльский, фактически исполнявший обязанности папского легата при крестоносной рати, а ведь он стоял близко к графу Сен-Жиллю! Епископ, как о том с раздражением пишет автор "Истории франков, которые взяли Иерусалим", не усмотрел в рассказе Пьера Бартелеми "ничего, кроме одних слов".
      [От Сосискина
      Вот тут-то М.А. Заборов и должен был бы рассуждать с позиции "классовой теории". Может, этот епископ, входящий в верхи церковной иерархии, был неверующий приспособленец. Либо проявилась его ревность к какому-то "простолюдину", вдохновившему победу, на что оказался не способен он, епископ, "близко стоявший к графу Сен-Жиллю" И грех ревности превозмог весь здравый смысл и все благочестие о. Адемара. - Коммент. Сосискина].
      Не в силах сдержать свое негодование, Раймунд Ажильский, как историк, карает достопочтенного епископа, отправляя его душу... в ад. Оказывается, позднее, после своей кончины (1 августа 1098 г.), епископ сам поведал о своей горькой посмертной участи, постигшей его за неверие в святое копье, не кому иному, как тому же Пьеру Бартелеми, явившись ему в сновидении в храме апостола Петра, где был похоронен. Адемар признался мужичку, что попал в ад, где его жестоко мучили: "Моя голова и мое лицо были сожжены, как ты можешь видеть". Такова, по Раймунду Ажильскому, пишущему свой исторический труд в назидание современникам и потомкам, посмертная судьба, уготованная тем, кто сомневается в достоверности истории со святым копьем!
      Однако епископ Адемар де Пюи не был единственным скептиком. Другое духовное лицо, Фульхерий Шартрский, кстати сказать утверждающий, что Адемар де Пюи считал копье, найденное в храме, подделкой, тоже, вероятно, принадлежал к числу усомнившихся в его подлинности: во всяком случае, этот историк-священник более чем скупо и без всякого энтузиазма говорит в своей "Иерусалимской истории" о чудесной находке. Стоявший на противоположной точке зрения позднейший повествователь аббат Гвиберт Ножанский с возмущением отмечал, что, по мнению Фульхерия, Пьер Бартелеми "был повинен в подделке копья". Правда, такого текста в "Иерусалимской истории" нет, но скепсис автора в ней все же чувствуется (недаром и сам Гвиберт Ножанский формулирует точку зрения Фульхерия весьма осторожно: "как говорят про него...") [Вот здесь мы видим, что профессиональная научная добросовестность М.А. Заборова превозмогает. - Коммент. Сосискина].
      Вскоре после смерти епископа Адемара де Пюи скептиков возглавил капеллан герцога Роберта Нормандского - епископ Арнульф. Все попытки тех, кто поверил в чудо (или сделал вид, что поверил), заставить Арнульфа расстаться со своими сомнениями закончились безрезультатно.
      Таким образом, реакция общественного мнения крестоносцев на историю со святым копьем оказалась неоднозначной: самые легковерные - а их было большинство - безоговорочно приняли ее за истинное чудо Господне, иные же, наиболее здравомыслящие, заподозрили хитроумную проделку. "Одни восхваляли, другие осуждали, так что никто не оставался безучастным", - писал о толках по поводу чудесного происшествия, разбередившего все воинство, норманнский историк-поэт Рауль Каэнский в своих "Деяниях Танкреда".
      Число скептиков в дальнейшем возросло, в особенности потому, что небожители, вновь и вновь "навещавшие" Пьера Бартелеми, неожиданно переменили фронт: в одном из видений апостол Андрей, ранее как бы обратившийся через этого бедняка к графу Сен-Жиллю, теперь якобы присоветовал крестоносцам отдать Антиохию Боэмунду. Видимо, последний сумел воспользоваться "даром ясновидения" крестьянина в собственных интересах.
      Под напором крестоносцев, отвергавших богооткровенность пророчеств провансальца, организаторам чуда пришлось спустя некоторое время пойти на новую религиозную инсценировку, чтобы убедить маловеров. Поскольку Пьеру Бартелеми и в дальнейшем не прекращали являться апостолы и святые, сообщавшие вождям Волю Господню, бедолагу решено было подвергнуть так называемому Божьему Суду. В апреле 1099 г., когда рать христова пребывала под крепостью Архой, ему устроили, по средневековому обычаю, испытание огнем. В итоге виновник находки святого копья, ставший жертвой собственных галлюцинаций и религиозно-политических интриг соперничавших между собою предводителей крестоносцев, спустя 12 дней после Божьего Суда скончался от ожогов, полученных во время испытания.
      [От Сосискина
      Кажется, неотразимый аргумент в пользу ложности "чуда святого копья". Но вот как пишет об этом событии вышеупомянутый историк XIX в. Жозеф Мишо:
      "Чтобы покончить с этими толками, священник Бартелеми решился подвергнуться огненному испытанию. В обширной долине был приготовлен костер. В присутствии христианской армии марсельский священник.., держа в руках священное железо.., вошел на пылающий костер и через минуту вышел из пламени. Бартелеми умер через несколько дней после этого, упрекая своих усердных приверженцев, что они подвергли его необходимости доказывать истину своих слов посредством такого страшного испытания".
      То есть, Бартелеми упрекал своих приверженцев за маловерие, у которого он пошел на поводу и за которое Господь и наказал его. Действительно факт победы "галлюцинирующих от голода" осажденных над сытыми осаждающими оказался налицо. Какие еще, по понятиям истинно верующих людей, нужны были доказательства Божьей помощи?
      Можно ли удовлетвориться последним объяснением, или же нет, каждый решает для себя сам. Как решал для себя сам в XI в. каждый крестоносец. А церковь, кстати, в последующие столетия отменила "испытание огнем". Ибо сказано: "Не искушай Господа Бога твоего" (Мф. 4:7). - Коммент. Сосискина].
      Чем же объяснить, что влиятельные священнослужители не признали подлинности чуда святого копья? Причина была проста: даже в пору расцвета религиозной мистики церковники всегда проявляли определенную разборчивость по отношению к чудесам. На обладание святым копьем издавна притязали византийские императоры: согласно византийской традиции реликвия была доставлена в Константинополь еще после захвата Иерусалима персами в 614 г.; в XI в. она хранилась в Фаросской церкви Богородицы. По сообщению французского летописца Робера де Клари, рыцари, участники Четвертого Крестового похода, в апреле 1204 г. захватившие византийскую столицу, нашли там среди прочих святынь и копье, "которым был прободен наш Господь". Быть может, реликвию видели в Константинополе и священнослужители, находившиеся в рядах крестоносцев Первого похода, такие, как епископ Адемар де Пюи, или знали о ее местонахождении. Так или иначе, они опасались, что заведомо лживые религиозные вымыслы и трюки, будучи легко разоблачаемы, могут подорвать авторитет церкви в народе, а не укрепить его. Здравый смысл епископов Адемара де Пюи и Арнульфа Нормандского, священника Фульхерия Шартрского и других духовных предводителей воинства христова имел социальную, сословно-охранительную подоплеку и направленность: в данном случае неверие в чудо святого копья спасало престиж церкви.
      Вообще, разграничение чудес на истинные и ложные, критицизм по отношению к чудесам второй категории, стремление отмежеваться от явно вздорных священных небылиц, измышлявшихся в горячечном бреду фанатиками, от их чересчур невероятных россказней - типичная черта религиозного сознания конца XI - начала XII в., отчетливо проступающая во многих повествованиях церковных историков Крестовых походов. Бесспорно, они являлись верующими людьми, однако не чуждыми элементов известного рационализма, развивавшегося в недрах самого религиозного мышления (свое последовательное выражение такой рационализм получил в зарождавшейся тогда схоластике).
      В еще большей степени рационалистически-скептические установки были свойственны воззрениям некоторых участвовавших в походе на Восток мирян-рыцарей и князей, чей умственный взор не был столь плотно, наглухо закрыт религиозными предрассудками, как, например, у Пьера Бартелеми или Раймунда Ажильского.
      В изображении норманнского историка-рыцаря Рауля Каэнского эпизод находки святого копья Пьером Бартелеми - это чистейший обман. Он был заранее подстроен графом Раймундом Тулузским и его приближенными. Крестьянин Пьер Бартелеми, которому апостол Андрей в многократных видениях якобы открыл местонахождение реликвии и предсказал победу над неверными в случае обнаружения этой святыни ("сим победиши"!), - всего-навсего "хитроумный изобретатель лжи". Сама находка святого копья в церкви - дело рук этого обманщика. С иронией пишет Рауль Каэнский о поисках реликвии под плитами храма, продолжавшихся целый день и на первых порах не увенчавшихся успехом. Иного нельзя было и ожидать, "ибо сырая земля не могла возвратить то, что ей никогда не было вверено, чего она никогда не получала".
      Если же, продолжает Рауль Каэнский, в конце концов копье было обнаружено в церкви апостола Петра, то лишь потому, что Пьер Бартелеми совершил явный подлог: обмана ради он просто воспользовался каким-то случайно найденным им сарацинским копьем, которое и держал спрятанным у себя, намереваясь употребить его для обмана. Провансалец в особенности рассчитывал пустить в ход этот кусок железа потому, что по форме и размеру копье было непохоже на обычное. И далее историк передает ту версию, которая, вероятно, циркулировала в кругах скептиков и которая, надо думать, недалека от истины: "Выбрав подходящий момент для своего обмана, он [Пьер Бартелеми. - М. З.], вооруженный киркой, спрыгнул в яму (вырытую под плитой церкви) и подошел к краю (ее). "Копать надо здесь", - объявил он. Ударяя киркой в землю много раз, Пьер наконец достиг желанной цели: обманно закопанное им самим копье показалось из земли". "Обману споспешествовала темнота, темноте благоприятствовало скопление народа, а скоплению народа способствовала теснота места" - в таких выражениях раскрывает Рауль Каэнский тайну чуда, посрамляя и Пьера Бартелеми, и, что весьма важно, тех, кто стоял за его спиной.
      [От Сосискина
      Стоп. Если Пьер Бартелеми проделал подобную штуку (заведомый обман), то на что он надеялся, согласившись на "испытание огнем"? Или же его принудили к тому силой? Но тогда, скорее всего, ему было бы выгоднее орать о своем обмане - по крайней мере, его бы не сожгли. Либо просто сопротивляться всеми силами "испытанию огнем" (придумал бы чего-нибудь: нечист, дескать, поскольку выпил лишнее, да еще в пост, или оскоромился с женщиной. Отложите, дескать, испытание). И указанные моменты наверняка попали бы в хроники "скептически настроенных" современников тех событий, цитируемые М.А. Заборовым. Однако ничего подобного там нет. Поэтому все рассуждения Рауля Каэнского, с любовью разбираемые автором данной монографии, не укладываются в рамки здравого смысла. - Коммент. Сосискина].
      Таким образом, окутанная религиозной дымкой история находки святого копья якобы по внушению свыше предстает в произведении норманнского историка в сугубо рационалистическом освещении, оказывается заранее подстроенным делом, а Пьер Бартелеми - не кем иным, как "творцом обмана" (это определение повторяется автором "Деяний Танкреда" дважды).
      Примечателен еще один факт. Картина, которую нарисовал католик Рауль Каэнский, в главном и существенном совпадает с той, которую представляет арабский историк XII-XIII вв. Ибн аль-Асир, человек совсем иного мира. Рассказывая в своем "Полном своде всеобщей истории", какие беды переживали франки во взятой ими Антиохии, он пишет: "С ними был монах, которого они слушали... Он сказал им: "У Христа, да будет мир над ним, было копье, которое закопали в Антиохии. Если вы найдете его, то победите, а если не найдете - то это верная гибель". А до этого он зарыл копье в одном месте и заровнял все следы. Монах повелел франкам поститься и каяться, и они делали это три дня. На четвертый день монах привел франков в это место, взял с собой простолюдинов и ремесленников. Они стали рыть повсюду и нашли копье, как он им говорил. Тогда монах сказал: "Радуйтесь победе!" - и далее воспроизводится история поражения сельджуков под Анти-охией, объясняемая автором раздорами эмиров с Кербогой.
      Что в глазах историка-мусульманина, убежденного противника франков-крестоносцев, участника войн египетского султана Салах ад-Дина против Иерусалимского королевства, история находки святого копья была примитивным трюком, этому не приходится удивляться. Однако откуда проистекает такой же трезвый взгляд у Рауля Каэнского, человека, в общем стоявшего на почве христианско-провиденциалистского мировоззрения? В значительной степени источник его столь рационалистичного подхода к чуду сугубо политический. Рауль Каэнский выражал прежде всего и главным образом взгляды норманнских предводителей похода - Боэмунда Тарентского, его вассалов и союзников. Претендовавший на Антиохию князь итало-норманнов, естественно, встретил с недоверием и даже враждебностью версию о боговдохновенности находки святого копья, исходившую из среды провансальских крестоносцев, из круга лиц, близких к его сопернику по притязаниям на Антиохию графу Раймунду Сен-Жиллю. Этого было достаточно, чтобы норманны с настороженностью отнеслись к истории со святым копьем.
      В совете вождей, где разгорелся спор по поводу обстоятельств отыскания и истинной ценности найденной реликвии, князь Тарентский откровенно высмеял проделку соперника. Он произнес целую речь, в которой, если верить рассказу Рауля Каэнского, скрупулезно разобрал эти обстоятельства и не оставил камня на камне от провансальской версии. Боэмунд шаг за шагом восстановил все детали благочестивого спектакля, поставленного Сен-Жиллем, и вскрыл абсурдность пущенной им в ход священной легенды о чуде. Боэмунд назвал ее "прекрасной выдумкой". Такой же выдумкой в его глазах было и явление апостола Андрея Пьеру Бартелеми, и все, что затем потрясло бедняка-провансальца: "О деревенская глупость! О мужицкое легковерие!" будто бы воскликнул в совете князь Тарентский.
      Рауль Каэнский, рассказывая этот эпизод, не довольствуется выяснением подноготной чуда. Он идет дальше и показывает, для чего именно графу Тулузскому понадобилось прибегнуть к благочестивому обману. Граф хотел извлечь определенные материальные и морально-политические выгоды из своей выдумки. После победы над Кербогой Раймунд и его окружение, и до того упорно твердившие о заслугах провансальцев в обнаружении святого копья, а следовательно, в упрочении Антиохии за крестоносцами, еще настойчивее стали уверять, что именно графу Сен-Жиллю "должна быть приписана слава этого триумфа - во время битвы под клич провансальцев копье несли впереди войска".
      Иначе говоря, выдумка со святым копьем родилась на свет, с точки зрения Рауля Каэнского, ради того, чтобы обосновать притязания провансальского вождя на Антиохию. И "графа поддерживали некоторые из князей, которых он улестил либо связал вассальными узами".
      Боэмунд, со своей стороны, будучи также убежден, что победа над Кербогой дарована крестоносцам Всевышним, выразил, однако, возмущение тем, что провансальцы, прибегая к оскорбительной для воинства лжи, "приписывают своему куску железа нашу победу". "Пусть жадный граф приписывает ее своему копью, пусть поступает так и глупый народ. Мы же победили и будем побеждать впредь, - горделиво заявил князь Тарентский, - именем Господа Бога Иисуса Христа".
      Перед нами - яркий образчик рационалистически окрашенной и рационалистически подкрепляемой религиозности. Двойственность средневекового религиозного сознания, проникнутого в той или иной степени рационалистическими началами, проступает в описанном эпизоде достаточно рельефно. Она имеет свое объяснение: эта двойственность коренится в специфике провиденциалистского миросозерцания, уже подвергавшегося в конце XI - начале XII в. схоластическому истолкованию. Скептицизм в отношении искусственных или недостаточно искусных инсценировок чудесного порождался в конечном счете и прежде всего необходимостью последовательно обеспечить интересы католицизма. Поддержка ложных чудес, по мнению священнослужителей, могла бы лишь нанести ущерб вере. Само сомнение в истинности того или иного чуда либо даже его отрицание, в сущности, преследовало цель достигнуть наиболее полного и углубленного понимания "подлинного" участия Сил Небесных в земных деяниях. Однако вопреки намерениям тех, кто стремился упрочить веру, внесение рационалистических элементов в провиденциалистскую интерпретацию исторических событий объективно подрывало устои господствовавших религиозных представлений. Таков был результат взаимопроникновения и конфронтации двух по сути противоположных принципов постижения и восприятия действительности: превратного, фантастического религиозного - и логически трезвого, шедшего от здравого смысла, рационалистического.
      В те времена, о которых здесь идет речь, оба они сосуществовали в рамках общего религиозного мировоззрения, господствовавшего над разумом и чувствами. При этом ни религиозные фанатики, ни рационалисты, вносившие в свою веру те или иные ограничения, продиктованные рассудком, в нравственно-этическом плане не обладали какими-либо преимуществами друг перед другом: и ревностно благочестивые люди склада Раймунда Ажильского, и воинственные, приземленно-житейски мыслившие рыцари типа Танкреда в конечном счете исповедовали одну веру, одни и те же взгляды, придерживались единой морали. В тот век рассвет разума еще только брезжил [3].
      [От Сосискина
      И все-таки дело не в том, подлинно святое копье или нет. А в чуде воодушевления слабых от голода людей на выступление против сильного, преобладающего и сытого врага в открытом поле, о чем ранее никто и не помышлял. И в реальном факте полного и окончательного разгрома этого врага. - Прим. Сосискина].
      2.10. Антиохийское княжество. Продолжение похода
      Под Антиохией крестоносцы задержались на полгода. Мотивы этой задержки были различны: сказывались и общая усталость, и желание избежать нестерпимой летней жары, и нехватка продовольствия, и стремление уйти из города, хотя бы на время, ввиду разразившейся там эпидемии (вероятно, тифа; как уже говорилось, 1 августа скончался сам епископ Адемар де Пюи) пребывание в Антиохии стало опасным. Главная же причина остановки заключалась в том, что графы и виконты жаждали закрепить за собой соседние с городом территории. Сюда они и удалились со своими рыцарями и оруженосцами: Боэмунд направился в Киликию - для усиления оставленных там гарнизонов, Готфрид Бульонский - в Телль-Башир и Равендан, Роберт Нормандский - в Латакию, откуда его вскоре вышвырнуло местное население, предпочтя рыцарям герцога византийский гарнизон, прибывший с Кипра.
      Главари воинства со своими отрядами возвратились в Антиохию лишь в сентябре, но и после этого пауза в походе продолжалась. Крестоносцы застряли здесь еще на несколько месяцев. В свое оправдание предводители 11 сентября 1098 г. составили длинное послание Урбану II. Они подробно рассказали об осаде и взятии Антиохии, об истории со святым копьем, обстоятельствах разгрома Кербоги. В заключение "иерусалимцы Иисуса Христа", как именовали себя авторы послания, обращались к папе, приглашая его собственной персоной завершить предприятие, в которое они отправились по призыву апостолика: "Прибудь к нам и уговори всех, кого можешь, прийти с тобой". Тогда, сулили крестоносцы папе, "весь мир станет повиноваться тебе". В ожидании ответа князья не спешили трогаться с места. Однако и это являлось только предлогом для задержки. Кому владеть Антиохией? - вот вопрос, который ребром встал перед вождями и породил глубокие раздоры между ними. Именно это и задержало выступление крестоносцев в дальнейший путь.
      Главными претендентами на Антиохию были Боэмунд Тарентский и Раймунд Тулузский. Рыцари первого занимали городскую цитадель и б'ольшую часть города, второго - дворец Яги-Сиана и башню близ ворот, у моста через Оронт. В антиохийском храме св. Петра шли бесконечные совещания главарей крестоносцев: они до хрипоты спорили о справедливом решении наиболее существенной для них в данный момент проблемы - о передаче власти над Антиохией. Каждый из соперников с пеной у рта доказывал, сколь значительный вклад он внес в завоевание города и, следовательно, каковы именно его преимущественные права на обладание им. Боэмунда поддерживали норманнские и северофранцузские рыцари, графа Сен-Жилля - провансальцы. "Нарбоннцы, овернцы, гасконцы - все это племя, - пишет Рауль Каэнский, - примыкало к провансальцам; к апулийцам же [т.е. к норманнам. - М. З.] тяготела в заговорах вся остальная Галлия".
      Большинство сеньоров не собирались разделять точку зрения Раймунда Тулузского, с непостижимым упрямством твердившего, что Антиохию следует отдать - в соответствии с вассальными обязательствами - византийскому императору. Ведь еще недавно он сам, граф Сен-Жилль, наотрез отказывался принести оммаж Алексею I Теперь же Раймунд IV явно предпочитал номинальное верховенство Византии реальному переходу города к Боэмунду Тарентскому.
      Позиция графа Тулузского представлялась Готфриду Бульонскому, Роберту Фландрскому, Роберту Нормандскому и прочим видным сеньорам и епископам тем более неприемлемой, что к этому времени стало очевидным: от Византии нечего ожидать сколько-нибудь эффективной помощи. Действительно, когда для выяснения намерений Алексея Комнина к нему направили Гуго Вермандуа (это было еще в июле 1098 г.), пожелавшего вообще вернуться во Францию, он застал императора в Константинополе. Тот и не помышлял о поддержке крестоносцев. Пока они дрались в Сирии, хитроумный василевс, воспользовавшись трудным положением сельджуков, отвоевал у них и вернул империи Измир, Эфес и некоторые другие города и районы как на западе, так и во внутренних областях Малой Азии. Он вообще считал теперь перспективы Крестового похода безнадежными: беглецы, покинувшие Антиохию во время ее осады Кербогой, в первую очередь граф Этьен Блуаский, один за другим приносили Алексею I дурные известия, когда последний находился со своим войском в глубине Малой Азии - у Филомелия. Спасти крестоносцев уже нельзя! Тот самый рыцарь, Пьер Ольпский, который в свое время домогался Команы и получил ее, сообщил императору, что если греки отправятся к Антиохии, то, еще не достигнув ее, подвергнутся нападению другой сельджукской армии, выступившей с целью уничтожения крестоносцев. Собственные советники тоже почти в один голос рекомендовали василевсу уходить прочь - и его войска двинулись на север, к столице империи. Интересы Византии - вот что надо было соблюсти в первую голову! Все связи с рыцарями, по существу, прекратились.
      Византийский император допустил в данном случае политический просчет: бросив крестоносцев на произвол судьбы, он еще больше подорвал их и без того непрочное доверие к себе. Кроме того, отказ императора от помощи крестоносцам повысил шансы Боэмунда в распре с Сен-Жиллем: предводители по большей части встали на сторону князя Тарентского. После долгих пререканий в совете князей 5 ноября 1098 г. - по словам провансальского хрониста, дело чуть не дошло там до рукопашной - решено было отдать Антиохию Боэмунду. Впрочем, Раймунд, даже будучи тяжелобольным, продолжал упрямо удерживать в городе занятые им позиции. За его непомерную жадность, признается духовник графа, все возненавидели Сен-Жилля! Как бы то ни было, но три четверти Антиохии фактически находились под контролем норманнского соперника. И хотя Боэмунд торжественно поклялся - этого потребовал граф Тулузский, - что примет участие в походе до самого Иерусалима, многим было ясно, что его цель уже достигнута в Сирии.
      Так в конце 1098 г. было основано второе крупное владение крестоносцев на Востоке - княжество Антиохийское.
      Впрочем, остальные вожди тоже не торопились двигаться дальше: они целиком предались захватам и грабежам в соседних с Антиохией районах. Пример Бодуэна Эдесского и Боэмунда Антиохийского подействовал заразительно. Казалось, рыцари вовсе забыли про Святую землю. Чем дальше, тем явственнее обнаруживался захватнический характер Крестового похода. Все чаще между завоевателями вспыхивали раздоры. "Всякое место, которое отдавал нам Бог, - пишет хронист, - вызывало спор".
      Враждовали друг с другом и главные предводители, и простые рыцари, "так что мало было людей, - отмечает Раймунд Ажильский, - которые не ссорились бы со своими соратниками или слугами из-за добычи либо из-за наворованного". Каждый стремился опередить остальных в захвате сирийских селений, крепостей, городов; львиная доля добычи доставалась сильнейшим. Ссоры происходили не только из-за сравнительно обширных территорий - они порождались порой желанием закрепить за собой отдельный район какого-нибудь города, его наиболее выгодно расположенные укрепления, башни, ворота, мосты.
      Жестокая распря разделила войско в сирийской крепости Мааррате-ан-Нумане (Марра, юго-восточнее Антиохии), куда двинулись в конце ноября отряды провансальцев графа Тулузского. Боэмунд не хотел уступать сопернику эту важную крепость и поспешил вслед за ним. Осада крепости продолжалась две недели. Город был взят почти одновременно - с разных сторон - норманнами и провансальцами (11 декабря 1098 г.). Его беспощадно разграбили, а население уничтожили. Рыцарь из боэмундова окружения передает: "Где бы франки ни обнаруживали кого-нибудь из сарацин, будь то мужчина или женщина, - убивали". Особым жестокосердием, жадностью и вероломством отличился в Мааррате-ан-Нумане Боэмунд. По занятии города он распорядился через переводчиков, чтобы жители "вместе со своими женами, детьми и прочим достоянием собрались в одном дворце, что находится повыше ворот, самолично пообещав спасти их от смертной участи". Когда же они собрались там, князь "схватил их и отобрал у них все, что имели, именно золото, серебро и различные драгоценности... Одних он приказал умертвить, других же - увести для продажи в Антиохию". Такую же жестокость выказал и его соперник Сен-Жилль. Провансальцы даже превзошли норманнов по части разграбления города: жителей, спрятавшихся в погребах, решили выкурить оттуда огнем и дымом. Хронист Раймунд Ажильский сокрушается по поводу того, что при этом "нашли немного добычи".
      Все горожане были перебиты: "Их скидывали со стен города, за стены". Арабский историк Ибн аль-Каланиси рассказывает, что франки "грабили все, что им удавалось найти, и требовали у людей невозможного".
      К этому времени граф Тулузский попытался взять в свои руки командование всем воинством. В качестве мзды граф предложил крупные суммы денег другим предводителям: Готфрида Бульонского он рассчитывал купить за 10 тыс. солидов, Роберта Фландрского - за 6 тыс., Танкреда - за 5 тыс. солидов и двух коней, прочих вождей - "в зависимости от того, кто они были". Князья, за исключением Танкреда, отклонили эти предложения.
      Вскоре после взятия Мааррата-ан-Нумана, в котором захватчики оставались более месяца, между норманнами и рыцарями из Южной Франции вновь вспыхнули раздоры. По мнению провансальского хрониста, они начались из-за того, что рыцари Боэмунда, не так уж яростно бившиеся в сражении, овладели, однако, большей частью башен, домов и пленников.
      Эти факты, как и многие другие, известные от очевидцев, ясно свидетельствуют: в западном феодальном войске отсутствовало сколько-нибудь прочное единение, которым так похваляются латинские хронисты, рассказывающие о событиях Крестового похода.