Лишь последующая критика лишает абстракцию ее характера действительности. Еще во времена Платона вера в магическую реальность словесного понятия была так велика, что философы изощрялись в измышлении заколдованных или лжезаключений, причем благодаря абсолютному значению слова собеседника насильственно приводили к нелепому ответу. Простым примером может послужить заколдованное заключение мегарика Евбулида, так называемый enkekalymmenos (покрытый). Заключение это гласит: "Можешь ли ты узнать своего отца? - Да. - Можешь ли ты узнать этого покрытого человека? - Нет. - Ты сам себе противоречишь, потому что этот покрытый человек и есть твой отец. Значит, ты можешь и узнать своего отца, и вместе с тем не узнавать его". Заблуждение кроется лишь в том, что опрошенный по наивности предполагает, что слово "узнавать" относится всегда к одной и той же фактической данности, тогда как в действительности значимость данного слова ограничивается лишь некоторыми случаями. На этом же принципе основано и лжезаключение keratines (рогатый), гласящее следующее: "Ты имеешь то, чего ты еще не потерял. Рогов ты не терял. Значит, у тебя есть рога". И тут заблуждение происходит опять-таки по наивности опрошенного, который предполагает в предпосылке определенную фактическую данность. Таким методом можно было с неопровержимостью доказать, что слово абсолютного значения не имеет, что такое значение не что иное, как иллюзия. Тем самым атаковали и реальность родовых понятий, имевших в форме платоновских идей даже метафизическое бытие и исключительную значимость. Гомперц говорит: "Тогда не относились так недоверчиво к языку, как теперь, когда в словах мы так редко находим адекватное выражение фактов. В те времена, наоборот, господствовала наивная вера, что сфера понятия и сфера применения соответствующего ему слова всегда совпадают".
      Софистическая картина была безусловно уместна перед лицом такого магически абсолютного значения слов, по которому разумелось, что каждому слову соответствует каждый раз и объективное положение вещей. Эта критика с несомненностью доказывает немощь человеческой речи. Поскольку идеи суть не что иное, как nomina - положение, еще требующее доказательства, - постольку нападение на Платона можно было бы признать правильным. Однако родовые понятия перестают быть простыми названиями (nomina), коль скоро они определяют схожесть или согласованность вещей между собой. Тогда возникает вопрос о том, объективны ли эти согласованности или нет. Фактически эти согласованности существуют, поэтому и родовые понятия реальны. Они столь же реальны, сколь реально и вообще всякое точное описание предмета. Родовое понятие отличается от такого описания только тем, что оно есть обозначение лишь согласованности между предметами. Из этого вытекает, что неустойчивость заключается вовсе не в самом понятии или в идее, а в ее словесном выражении, которое, само собой разумеется, ни при каких обстоятельствах и никогда не может адекватно передать самой вещи или согласованности вещей между собой. Поэтому номиналистическая полемика против учения об идеях в принципе является пересолом, не имеющим оправдания. И раздраженная самооборона Платона была вполне правомерна.
      Принцип присущности (Inharenz) у Антисфена заключается в том, что к одному субъекту не только нельзя приложить многих предикатов, но даже и одного-единственного предиката, отличного от субъекта. Антисфен признавал лишь такие суждения, в которых субъект и предикат были бы тождественными. Не говоря уже о том, что такие основанные на тождестве суждения (как, например, "сладкое сладко") вообще ничего не означают и поэтому являются бессмысленными, но принцип присущности уже сам по себе неустойчив, и это потому, что даже тождественное суждение ничего общего с самим предметом не имеет; слово "трава" ничего общего с предметом, называемым травой, не имеет. Принцип присущности еще очень сильно страдает фетишизмом слова, наивно предполагавшим, что слово всегда совпадает с предметом. Если поэтому номиналист обратится к реалисту со словами: "Ты грезишь и мнишь, что имеешь дело с вещами, в то время как ты орудуешь лишь словесными химерами", то реалист с тем же правом может сказать номиналисту, что и он орудует не самими вещами, а словами, которые ставит на место вещей. И назови он даже каждую отдельную вещь отдельным словом, то это все же будут лишь слова, а не сами вещи.
      Поэтому хотя всеми признано, что идея "энергии" не что иное, как простое словесное понятие, но оно до такой степени реально, что акционерное общество электрического завода выплачивает на основании этого понятия дивиденд. И административный совет такого завода ни за что не согласился бы признать ирреальность материи и прочие метафизические ее свойства. Дело в том, что "энергия" есть именно проявление согласованности сил (Konformitat), которую никак нельзя отрицать, ибо она изо дня в день настойчиво и неопровержимо заявляет о своем существовании. Поскольку предмет реален, а слово условно обозначает предмет, постольку и слову надлежит придать "реальное значение". Поскольку согласованность предметов реальна, постольку и на долю родового понятия, определяющего согласованность предметов, приходится "реальное значение", и это значение не должно быть ни меньше ни больше, нежели значение слова, обозначающего единичную вещь. Перемещение главнейшей ценности с одной стороны на другую является делом индивидуальной установки и психологии данного времени. Гомперц, почувствовав такую основу и у Антисфена, указывает на следующие пункты: "Трезвый рассудок, отвращение от всякой мечтательности, может быть также сила индивидуального чувства, для которого отдельная личность и отдельное существо являются выражением полной действительности". Прибавим к этому зависть неполноправного гражданина, пролетария, человека, которого судьба не щедро наградила красотой и который стремится возвыситься тем, что срывает и низводит ценности других. Это особенно характерно для киника, человека, постоянно критиковавшего других, для которого ничто не было свято из того, что принадлежало другим; не отступал же он и перед нарушением общественной тишины и неприкосновенности чужого очага для того, чтобы навязать кому-нибудь свои советы.
      Этому, по существу, критическому направлению духа противостоит мир платоновских идей с их вечной сущностью. Ясно, что психология творца такого мира должна была являть противоположность ориентированию школы вышеописанного, критически-разлагающего образования суждений. Мышление Платона абстрагирует от множественности вещей и создает синтетически конструктивные понятия, определяющие и выражающие, в качестве истинно сущего, общие согласованности вещей. Их невидимость и сверхчеловечность являются диаметральной противоположностью конкретизму, которым отличается принцип присущности, стремящийся свести материал мышления к неповторяемому, индивидуальному, вещественному. Но это так же невозможно, как невозможна и исключительная значимость принципа предикации, желающего охватить то, что высказывается о многих единичных предметах, и возвести до вечной субстанции, незыблемо существующей по ту сторону всех неустойчивых явлений. И то и другое образование суждений имеет право на существование, и несомненно, что оба имеются в каждом человеке. По моему мнению, это лучше всего явствует из того факта, что основатель мегарской школы, Эвклид из Мегары, именно и провозгласил принцип Всеединого, стоящего неизмеримо высоко и недосягаемо над всем индивидуальным и казуистическим. Эвклид слил воедино элеатский принцип "сущего" с "благим", так что для него "сущее" и "благое" были понятиями тождественными. Этому противополагалось лишь "несущее злое". Это оптимистическое Всеединство, конечно, не что иное, как родовое понятие высшего порядка, понятие, которое просто-напросто охватывает все сущее и вместе с тем противоречит очевидности, и это в гораздо большей мере, нежели платоновские идеи. Таким путем Эвклид создал компенсацию критическому разложению конструктивных суждений на одни только словесные "вещи". Это Всеединство так далеко и туманно, что оно просто перестает выражать какую-либо согласованность вещей; оно не тип, а образ желательного единства, которое могло бы спаять беспорядочную кучу единичных вещей. Желание такого единства властно возникает во всех, кто придерживается крайнего номинализма, поскольку представители его вообще стремятся покинуть занятую негативно-критическую позицию. Этим объясняется то, что мы нередко находим у такого рода людей общее основное понятие, до крайности невероятное и произвольное. И это по той причине, что совершенно невозможно основополагаться исключительно на принципе присущности. По этому поводу Гомперц очень метко замечает: "Можно думать, что такая попытка будет всегда терпеть неудачу. Но успех ее совершенно исключался в ту эпоху, когда отсутствовали исторический опыт и сколько-нибудь углубленная психология. Здесь была несомненная опасность, что наиболее известные и заметные, но в общем менее важные выгоды оттеснят более существенные, но скрытые. Когда за образец брали животный мир или первобытного человека и хотели обрезать побеги культуры, то при этом касались многого такого, что было плодом долгого развития, продолжавшегося мириады лет".
      Конструктивное суждение, основанное, в противоположность присущности, на согласованности вещей, создало общие идеи, принадлежащие к высочайшим достояниям культуры. Пусть даже эти идеи принадлежали к числу отживших, все же нас с ними связывают нити, которые, по выражению Гомперца, приобрели почти неразрывную силу. Он продолжает: "Очевидно, это происходит от глубоко коренящегося чувства страха, основывающегося в конце концов на ассоциации между почитаемой, или любимой, или просто уважаемой за свою человечность личностью и ее бездушной оболочкой, и эта ассоциация образовала крепчайшую связь". "Как бездушный труп, так и просто неодушевленное может стать предметом жертвенного почитания, например образа, гробницы, знамена. Если же я произвожу над собой насилие и разрываю эту связь, то я грубею, и все мои чувства испытывают потрясение: ведь они покрывают твердый пол голой действительности как бы богатым покровом цветущей жизни. На высокой оценке всего того, что можно назвать приобретенными ценностями, основывается вся утонченность, все украшение жизни и вся грация, облагорожение животных страстей и, наконец, все искусство. Все это киники хотели безжалостно искоренить. Правда, нельзя не согласиться с ними и с их современными последователями, что есть известная граница, за которой мы не должны допускать этого принципа ассоциаций, если не хотим впасть в суеверие и глупость".
      Мы так подробно остановились на проблеме присущности и предикации не только потому, что она вновь возникла в схоластическом номинализме и реализме, но и потому, что она до сих пор еще не умиротворилась и не разрешилась. Вероятно, эта проблема никогда и не разрешится, так как и тут опять-таки типическая противоположность: с одной стороны - абстрактная точка зрения, где главная, решающая ценность заложена в самом мыслительном процессе, с другой стороны - мышление и чувство, ориентированное (сознательно или бессознательно) чувственным объектом. В последнем случае психический процесс является не более как средством для выявления личности. Ничего нет удивительного в том, что именно пролетарская философия присвоила себе принцип присущности. Во всех тех случаях, когда налицо имеется достаточно причин для переложения центра тяжести на индивидуальное чувство, мышление и чувство становятся по необходимости негативно-критическими, вследствие скудности позитивно-творческой энергии (потому что она всецело направляется на личную цель); это неизбежно ведет к тому, что мышление и чувство все разлагают и сводят на конкретные единицы. Над беспорядочно нагроможденными, вследствие этого обособленными вещами воздвигалось в лучшем случае какое-то туманное Всеединство, носящее более или менее прозрачный характер желания. Если же центр тяжести заложен в психическом процессе, то результат психического творчества - идея - возвышается над множественностью вещей. Идея по возможности обезличивается, а личное ощущение переносится, насколько возможно, в психический процесс и гипостазирует его.
      И тут нам снова приходится мимоходом поставить вопрос: имеем ли мы право на основании платоновского учения об идеях предположить, что Платон лично принадлежал к интровертному типу, и допустимо ли, на основании психологии киников и мегариков, отнести Антисфена, Диогена и Стильпона к экстравертному типу? Исходя из такой постановки вопроса, решение совершенно невозможно. Путем чрезвычайно тщательного исследования подлинных сочинений Платона, его documents humains, можно было бы, пожалуй, раскрыть, к какому типу он лично принадлежал. Лично я не дерзаю высказать какого бы то ни было положительного суждения. И если бы кто-либо привел доказательство тому, что Платон принадлежал к экстравертному типу, то и это нисколько не удивило бы меня. Относительно других никакое решение или суждение невозможно за отрывочностью и скудостью дошедших до нас сведений. Источником обоих типов мышления является перемещение ценностного акцента, поэтому мы с тем же правом можем предположить, что у человека, принадлежащего к интровертному типу, личное ощущение, по каким-либо причинам, может выдвинуться на первый план и, подчинив себе мышление, придать ему негативно-критическую окраску. Для человека, принадлежащего к экстравертному типу, ценностный акцент лежит на отношении к объекту вообще, но отнюдь не только на личном отношении к нему. Если отношение к объекту стоит на первом плане, то оно хотя и подчиняет себе психический процесс, однако не имеет деструктивного характера, при условии, чтобы отношение это затрагивало только природу объекта без вторжения личных ощущений. Конфликт между принципами присущности и предикации мы пока только отметим как специальный случай - в дальнейшем течении наших исследований мы уделим ему больше внимания. Особенность данного случая заключается в позитивном и негативном соучастии личного ощущения. Там, где тип (родовое понятие) подавляет особь и доводит ее до степени призрака и тени, там тип, идея становятся действительностью. Там же, где ценность особи настолько преобладает, что упраздняет тип, там орудует анархия, влекущая за собой разложение. Обе позиции преувеличенно крайни и несправедливы, но они дают нам яркую картину противоположностей, которая по своей отчетливости не оставляет желать ничего лучшего; благодаря преувеличению выявляются такие черты, которые, хотя и в более мягкой и скрытой форме, присущи людям как интровертного, так и экстравертного типа, и это даже в тех случаях, когда мы имеем дело с существами, у которых личное ощущение не выступает на первый план. Нужно заметить, что по существу далеко не безразлично, является ли психический принцип господином или слугой. Господин мыслит и чувствует иначе, нежели слуга. Даже самое широкое отвлечение от личного в пользу всеобщей ценности не может совершенно упразднить примеси личного элемента. И поскольку эта примесь существует, постольку мышлению и чувству присущи деструктивные тенденции, вытекающие из самоутверждения личности по отношению к неблагоприятным социальным условиям. Но мы впали бы в крупную ошибку, если бы из-за существования личных тенденций захотели свести и всеобщие ценности к скрытым потаенным течениям личного свойства. Это было бы псевдопсихологией. Но таковая существует.
      б) Проблема универсалий в схоластике
      Проблематизм этих двух воззрений так и остался неразрешенным, и это потому, что tertum non datur ("третьего не дано"). Порфирий передал эту проблему и Средневековью: "Что касается общих или родовых понятий, то вопрос заключается в том, субстанциальны ли они или лишь интеллектуальны, телесны или же бестелесны, отделены ли от вещей, доступных восприятию, или же они находятся в них и вокруг них". Средневековье вновь занялось этой проблемой, придав ей приблизительно такую форму: платоновское воззрение, universalia ante rem, отделяет общее или идеи, взятые как образцы или примеры, от всех единичных вещей и придает идеям обособленное от вещей существование <греч.> (в небесах) - в таком смысле мудрая Диотима говорит Сократу в беседе о "прекрасном": "Прекрасное представится ему не в виде лица, руки или чего-либо иного, причастного к телу; прекрасное не есть ни понятийное выражение, ни познание; оно вообще не заключается ни в чем другом, ни в единичной вещи, ни на земле, ни на небе, ни где-либо в пространстве; оно само по себе, для себя и тождественно с самим собой; оно вечно, неизмеряемо и равно себе; все же проявления прекрасного причастны к нему лишь постольку, поскольку от возникновения и уничтожения их оно само не увеличивается, не уменьшается, и вообще ничего не претерпевает" (Симпозион, 211В).
      Этому платоновскому воззрению противопоставлялось, как известно, критическое мнение, по которому родовые понятия не что иное, как слова, причем реальное является prius, а идеальное - posterius. Паролем этого воззрения было: universalia post rem. Среднее место между этими двумя воззрениями занимает умеренное реалистическое миропонимание Аристотеля, которое можно определить как universalia in re, в смысле сосуществования формы (<греч.>) и материи. Аристотелевская точка зрения является конкретизированной попыткой посредничества, вполне соответствующей характеру Аристотеля. В противоположность трансцендентализму своего учителя Платона, школа которого впоследствии впала в пифагорейский мистицизм, Аристотель был человеком действительности, хотя, надо прибавить, действительности античной, многое признававшей конкретным, что в позднейшие времена было признано абстрактным, выделено и включено в инвентарь человеческого духа. Аристотелевское разрешение проблемы отвечает конкретному характеру античного здравого смысла (common sense'a).
      Эти три формы мышления соответствуют расчленению мнений во время великого средневекового спора об универсалиях, который, собственно говоря, и составляет самую сущность схоластики. Входить во все подробности этого великого спора не может быть моей задачей уже по одному тому, что я для этого недостаточно компетентен. Я ограничусь лишь беглыми, ориентирующими замечаниями. Спор начался в конце XI века выступлением Иоанна Росцеллина. Для него универсалии были лишь знаками вещей nomind rerum или, как гласит предание, flatus vocis. Росцеллин признавал только особи, отдельные вещи, индивидов. Он был, по меткому замечанию Тейлора, "совершенно поглощен реальностью индивидов". Ближайшим и неизбежным выводом из этого было то, что он и Бога понимал только в качестве индивида, а в Троице видел три отдельные, самостоятельные лица, что и привело его к явному признанию трибожия. Господствующий в то время реализм не мог этого допустить, и в 1092 году Суассонский собор осудил учение Росцеллина. Представителем противоположного мнения был Вильгельм из Шампо, учитель Абеляра, крайний реалист, но с аристотелевской окраской. Как и Абеляр, он учил, что одна и та же вещь во всей своей целостности существует интегрально и одновременно в различных единичных вещах. Он утверждал, что между отдельными вещами вообще нет разницы по существу, а есть лишь многообразие "акциденций", то есть случайных признаков вещей. Понятие "акциденции" показывает нам, что настоящие различия вещей не что иное, как случайности, - в догмате пресуществления хлеб и вино, как таковые, суть лишь "акциденции".
      На стороне реализма стоял также и Ансельм Кентерберийский, отец схоластики. Учение его было окрашено платоновским духом: он утверждал, что универсалии заложены в Божественном Логосе. Исходя из того же духа, мы должны понимать и психологически важное, так называемое онтологическое доказательство бытия Божия, данное Ансельмом. Это доказательство выводит бытие Бога из идеи Бога. Фихте (Психология II, 120) кратко формулировал это доказательство следующими словами: "Наличность идеи безусловного в нашем сознании доказывает и реальное существование этого безусловного". Мысль Ансельма заключается в том, что имеющееся в нашем интеллекте понятие о превысшем существе влечет за собой и качественность существования (non potest esse in intellectu solo). Из этого он выводит: "Итак, существует нечто более великое, нежели все, что можно себе представить; также нельзя себе представить, чтобы это великое нечто не существовало вовсе; и это Ты, Бог наш". Логическая несостоятельность онтологического аргумента столь очевидна, что приходится искать психологических объяснений тех причин, по которым такой ум, как ум Ансельма, мог прибегнуть к такой аргументации. Ближайшую причину тому следует искать в общей психологической предрасположенности реализма вообще, а именно в том факте, что есть на свете известный класс людей, а согласно духу времени, и целые группы людей, которые ставят ценностный акцент на идее; в таком случае на долю идеи приходится более высокая реальная, то есть жизненная, ценность, нежели на долю действительности отдельных вещей. Представители такого воззрения не могут даже и допустить, чтобы то, что для них наиболее значительно и ценно, не существовало бы и в действительности. Ведь они обладают несомненнейшим доказательством действенности идеи, потому что вся их жизнь, все их мышление и чувство всецело ориентированы такой реалистической точкой зрения. Невидимость идеи ничего не значит рядом с ее несомненной действенностью, которая уже сама по себе есть действительность. У таких людей понятие действительности идейное, а не сенсуалистическое.
      Современник Ансельма и его противник Гаунилон выступил с опровержением этого положения, ссылаясь при этом на то, что столь распространенное представление о блаженном, идеальном острове (вроде страны феаков или феакян - Гомер. Одиссея, песнь VIII) вовсе еще не доказывает его действительного существования. Разумность такого возражения слишком очевидна. В течение целых столетий выставлялось немало точно таких же или сходных возражений, но это ничуть не помешало тому, что онтологический аргумент не вымер и до последних времен и даже в XIX веке имел еще своих представителей в лице Гегеля, Фихте и Лотце. Такие противоречия нельзя приписать чрезмерному недостатку логики или полному ослеплению с той или другой стороны. Это было бы нелепо и пошло. Нет, перед нами психологические различия, захватывающие самые глубины, и эти различия надо раз и навсегда признать и всегда иметь в виду. Предположение, что существует одна лишь психология или один лишь психологический основной принцип, - такое предположение является невыносимой тиранией лженаучного предрассудка о нормальном человеке. Постоянно говорят об "определенном" человеке и о его "психологии", которая во всех случаях и всегда "не что иное, как именно то". Точно так же постоянно говорят об определенной действительности, как будто бы существует только одна-единственная действительность. Действительность есть то, что действует в человеческой душе, а вовсе не то, что некоторые люди признали "действенным" и с такой предвзятой точки зрения обобщили как "действительность". И если даже поступают при этом по всем правилам науки, все-таки никогда не следует забывать, что наука не есть сумма всей жизни, она лишь одна из психологических установок, лишь одна из форм человеческого мышления.
      Онтологический аргумент не есть ни аргумент, ни доказательство, а лишь психологическое констатирование того факта, что на свете существует известный класс людей, для которых какая-либо определенная идея является действенной и действительной, то есть действительностью, сходной с таковой воспринимаемого мира. Сенсуалист отстаивает достоверность своей "реальности", а человек идеи утверждает достоверность своей психологической действительности. Психология должна принять факт существования этих двух (или нескольких) типов и во всяком случае никогда не принимать один из типов как недоразумение другого; пусть психология никогда не делает серьезной попытки сводить один тип на другой, словно всякое инобытие есть не что иное, как функция все одного и того же. Но это отнюдь не уничтожает испытанного научного принципа: principia explicandi praeter necessitatem non sunt multiplicanda. Необходимы именно различные принципы психологического объяснения. Помимо всего вышесказанного в пользу такого предположения нас должен был бы убедить еще и следующий знаменательный факт: несмотря на то, что Кант, казалось бы, основательно покончил с онтологическим аргументом, целый ряд философов после Канта снова взялись за этот аргумент. И оказалось, что и в наше время мы так же далеки - или, вернее сказать, еще дальше - от примирения пар противоположностей, как идеализм и реализм, спиритуализм и материализм, включая и все побочные вопросы, нежели то было в первые периоды Средневековья, когда было по крайней мере одно общее миросозерцание.
      В пользу онтологического доказательства вряд ли найдется какой-либо логический аргумент, способный удовлетворить наш современный интеллект. И это потому, что онтологический аргумент сам в себе ничего общего с логикой не имеет. В той форме, в какой Ансельм передал его истории, онтологическое доказательство есть не что иное, как психологический факт, лишь впоследствии интеллектуализированный или рационализированный, что, конечно, не обошлось без petitio principii и прочих софизмов. Но в том-то и видна несокрушимая значимость этого аргумента, что он продолжает существовать и что consensus gentium его доказывает как факт, всюду и общераспространенный. Считаться надо с фактом, а не с софистическими его обоснованиями; единственная ошибка онтологического аргумента заключается в том, что он стремится логически аргументировать, тогда как на самом деле он гораздо больше простого логического доказательства; дело в том, что перед нами психологический факт, проявление и действенность которого так поражают своей очевидностью, что этот факт ни в какой аргументации и не нуждается вовсе. Consensus gentium доказывает, что Ансельм был прав, утверждая, что Бог есть, потому что он мыслится. Это общеизвестная истина, даже не что иное, как посылка, основанная на тождестве. Ввиду этого логическое обоснование совершенно излишне, да, кроме того, и неправильно, в том смысле, что, отстаивая свое положение, Ансельм стремился навязать идее Бога вещную реальность. Он говорит: "Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non volet, et in intellectu et in re". Из этого с несомненностью вытекает, что существует нечто, превыше чего нельзя себе представить ничего, и существует не только в уме - in intellectu, но и в действительности - in re (вещность, "реальность"). Но "res" было для схоластики понятием, стоящим на одной высоте с мыслью. Так, Дионисий Ареопагит, сочинения которого имели значительное влияние на ранний период средневековой философии, ставит рядом entia, rationalia, intellectualia sensibilia, simpliciter existentia (рациональные, интеллектуальные, доступные восприятию, вообще существующие вещи). Святой Фома Аквинат называет res не только то, что есть в душе - quod est in anima, но и то, что есть вне души - quod est extra animam. Такое уравнение очень показательно: оно указывает на то, что воззрениям того времени все еще была присуща примитивная вещность ("реальность") мысли. Принимая во внимание такое состояние духа, мы без труда поймем и психологию онтологического доказательства. Гипостазирование идеи вовсе не было существенным шагом вперед - оно являлось лишь непосредственным отголоском примитивного чувственного восприятия мысли. Аргумент Гауннлона, выставленный против такого воззрения, психологически недостаточно обоснован: идея блаженного острова встречается очень часто, как то доказывает consensus gentium, хотя, несомненно, и не обладает столь действенной силой, как идея Бога, которой поэтому и принадлежит более высокая "реальная ценность".
      Все последующие мыслители, вновь прибегавшие к онтологическому аргументу, вновь впадали в ошибку Ансельма, по крайней мере в принципе. Аргументацию Канта можно считать исчерпывающей, поэтому мы вкратце коснемся ее. Кант говорит:
      "Это понятие абсолютно необходимого существа есть чистое понятие разума, то есть чистая идея, объективная реальность которой вовсе еще не доказана тем, что разум нуждается в ней".
      "Но безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей. В самом деле, абсолютная необходимость суждения есть лишь условная необходимость вещи или предиката в суждении". /31/
      Непосредственно перед этим Кант приводит как доказательство необходимости суждений тот факт, что треугольник имеет три угла. Ссылаясь на это положение, он продолжает: "Приведенное выше положение не утверждает, что три угла безусловно необходимы, а устанавливает, что при условии наличности (данности) треугольника существуют так же необходимым образом три угла (в нем). Правда, эта логическая необходимость с большой силой вызывает иллюзию, выражающуюся в том, что, составив себе априорное понятие о вещи, заключающее, по нашему мнению, признак существования в своем содержании, мы воображаем, будто с уверенностью можем вывести отсюда следующее умозаключение: так как объекту этого понятия существование принадлежит необходимо, то есть под условием, что я полагаю эту вещь как данную (существующую), то ее существование полагается необходимо (согласно правилу тождества), и потому само это существо должно быть безусловно необходимым, так как его существование мыслится вместе с произвольно принятым нами понятием и под условием, что я полагаю предмет его".
      Власть иллюзии, на которую намекает Кант, есть не что иное, как первобытная магическая власть слова, которая в скрытой форме заключается и в понятии. Лишь после длительного развития люди поняли наконец, что слово, flatus vocis, далеко не всегда означает реальность или содействует ее проявлению. Но признание этого факта некоторыми людьми еще далеко не привело к признанию его всеми и не освободило умы, суеверно подчиненные власти, присущей сформулированному понятию. Очевидно, что и это "инстинктивное" суеверие заключает в себе нечто такое, что не поддается уничтожению, а предъявляет свои права на существование - на что до сих пор еще недостаточно обращали внимания. Точно так же и паралогизм (ложное заключение) вкрадывается и в онтологический аргумент, а именно путем иллюзии, которую Кант поясняет так: он начинает с того, что говорит об утверждении "безусловно необходимых субъектов", понятию которых понятие бытия необходимо присуще и которых поэтому невозможно упразднить, не впадая во внутреннее противоречие. Это понятие было бы понятием "всереальнейшего существа". "Вы говорите, что оно заключает в себе всереальность и что вы имеете право допускать такое существо как возможное.