Как легко заметить, исторический путь стран Южной и Юго-Восточной Азии в период колониализма имеет немало общего. Все они, если не считать Африку, были наиболее ранними объектами колониальной экспансии; все, кроме Сиама, затем превратились в колонии; для всех было характерно ожесточенное сопротивление традиционной структуры колониализму, завершившееся в итоге деколонизацией и достижением политической независимости. Конечно, эта общность судеб не была случайной. Географическая близость и природно-климатическое сходство стран двух упомянутых регионов и прежде всего наличие в них тех продуктов и ресурсов, в которых остро нуждались колонизаторы, во многом объясняют причины, по которым именно рассмотренные выше страны южных морей оказались первым страстно желанным объектом вторжения колониального капитала.

Южная и Юго-Восточная Азия – два весьма больших и достаточно заселенных региона, в рамках которых на протяжении веков существовали и заново возникали немало народов и государств. И, разумеется, все они развивались по-своему. Однако есть один весьма существенный аспект, который тоже в определенной мере связан с общностью исторических судеб интересующих нас регионов. Речь идет о цивилизационном фундаменте, формировавшемся веками и тысячелетиями господства сложившегося образа жизни, привычных стереотипов поведения, устойчивых систем нравственных ценностей, генеральных мировоззренческих принципов и установок. С точки зрения этого потенциала духовной культуры и тесно связанной с ним социальной ориентации общества государства обоих регионов, за незначительными исключениями, весьма близки друг к другу и в этом смысле могут быть объединены в некий единый блок родственных структур. Это не означает, что упомянутый потенциал одинаков и однозначен у всех. Как раз напротив, он весьма различен по мощи и даже фактуре составляющих его цивилизационных пластов, что в немалой степени усложняет анализ, заставляя делать оговорки либо выделять варианты. Но в целом перед нами все же единый блок в чем-то близких и сходных структур, нуждающийся в аналитической оценке прежде всего с точки зрения раскрытия роли и значимости религиозно-цивилизационной основы этих структур традиционного Востока.

Цивилизационный фундамент любого общества опирается, как правило, на религию, являющуюся его главной и определяющей основой. И далеко не случайно в современном обществоведении столь большое внимание уделяется анализу и оценке религиозной основы той или иной цивилизации. В наши дни, особенно после взрыва исламского фундаментализма в Иране, это внимание стало общепризнанным. Тем более существенно учитывать этот фактор при изучении обществ, вступивших по тем или иным причинам в критическую фазу своего развития, когда привычная традиционная структура начинает испытывать невиданный до того нажим на нее со стороны внешних сил. Именно с такого рода ситуацией мы и имеем дело в период колониализма.

При всей необычайной, невиданной где-либо еще в других регионах мира пестроте религиозно-культурных традиций, сыгравших немалую роль и оказывавших порой существенное воздействие на характер того или иного общества в интересующем нас районе Востока, мы все же вправе говорить о некоем общем для всех них первичном религиозно-цивилизационном фундаменте. Этот фундамент был заложен в древности и генетически связан с ведической культурой древней Индии. Речь идет об индуизме и буддизме.

Индуизм – религия Индии, преобладающего большинства индийцев. Восходя к древней религиозно-философской мудрости вед, а также к брахманизму со всеми его школами-даршанами, эта религия примерно с рубежа нашей эры начала господствовать на всей территории Индостана и, более того, стала быстрыми темпами распространяться в Индокитае и Индонезии. Хотя за пределами Индии индуизм в его вишнуистской и шиваистской модификациях встретился с соперничеством буддизма, а на Цейлоне буддизм даже практически преобладал с III в. до н. э., стоит тем не менее заметить, что влияние индуизма в Юго-Восточной Азии никак не может быть сброшено со счетов. Больше того, на протяжении веков волны индуизма, олицетворенные мигрантами из Индии, спорадически захлестывали заново и Индокитай, и Индонезию, и Цейлон, достигая отдаленных Филиппин. Поэтому даже на Цейлоне, в этой цитадели буддизма, практически до наших дней сохранились чисто индуистские касты, процветавшие еще сравнительно недавно в рамках государства Канди. Можно напомнить также и о том, что ввоз на плантации Цейлона, Малайи и иных государств рассматриваемых регионов законтрактованных индийских кули, равно как и свободная миграция индийских рабочих в те же страны уже в XIX—XX вв., не только сохраняли здесь индийско-индуистский религиозно-культурный компонент, но и в какой-то мере усиливали его.

Как мировоззренческая система индуизм традиционно отличается глубиной религиозно-философской мысли. Мир всего живого, включаю людей и даже богов, по представлениям ивдуистов, – это сансара, бесконечная и безначальная цепь перерождений, унылое бытие профанического, т. е. удел всего обычного, обыденного. Ценность этого мира весьма относительна: ведь в конечном счете весь феноменальный мир – это иллюзия, майя. Но зато за пределами феноменального мира, вне сансары, есть мир великой подлинной Реальности, ще властвует Абсолют. Вырваться из мира сансары, достичь высшей Реальности и слиться с великим Абсолютом – желанная конечная цель высокоуважаемой в индуизме религиозно активной личности, аскета, йога, гуру, риши. Цели этой достичь нелегко, доступно это далеко не каждому, не говоря уже о том, что достижению цели нужно посвятить всю жизнь, сделав ее подвигом самоотречения, психотренинга, умерщвляющей аскезы. Ближе других к достижению цели в индуизме всегда были брахманы, представители высшей варны жрецов, носители древней мудрости вед, несравненно более всех остальных подготовленные к разрыву кармической цепи перерождений.

Профаническая жизнь в мире сансары регулируется кармой, т. е. суммой добрых и злых дел в предшествующих перерождениях. Человек, как и все живое, рождается с подготовленной всеми предыдущими существованиями итоговой этической нормой, которая в форме кармы и определяет не только внешний облик родившегося (человек, животное, мелкая мошка либо червяк, а то и растение), но и место человека – если он родился человеком – в сложной иерархической социальной системе варн и каст. Каста, т. е. постоянное и неизменное место человека в его данном рождении в мире сансары, определяет основные параметры бытия и поведения каждого, причем делает это жестко и бескомпромиссно: каким ты появился на этот свет, таким и умрешь, т. е. брахман – брахманом, неприкасаемый – неприкасаемым. И никто, кроме тебя самого (ты – творец собственной кармы), не виновен в том, что ты влачишь жалкое существование в этом мире, обречен на бедность, нищету и страдания. Это – плата за прошлое. Веди себя этически безукоризненно, соблюдай все нормы своего диктуемого положением твоей касты поведения – только в этом случае ты можешь рассчитывать на более удачный жребий судьбы в следующем перерождении.

Институционально индуизм как доктрина всегда был чем-то рыхлым, даже аморфным. Он никогда не имел сколько-нибудь организованной и тем более иерархически структурированной церкви, отличался практически абсолютной терпимостью к иным религиозным идеологиям. Но сила и колоссальная внутренняя прочность, живучесть его была в том, что он опирался на общинно-кастовую структуру индийского общества и санкционировал ее. Индуизм – это в конечном счете образ жизни Индии с его генеральной установкой на высшую ценность небытия и весьма ограниченную значимость мира сансары, майи. Для индуиста нет смысла в истории – и далеко не случайно столь культурно богатая и идейно насыщенная многовековая индийская традиция так скудна на хроники, летописи, историко-географические описания и т. п. Тем более для индуиста бессмысленны призывы к равенству либо социальной гармонии: то и другое противоречит идее кармы и индивидуальной ответственности за социальную неполноценность в данном перерождении. И наконец, индуист традиционно чужд насилию, активному социальному протесту: как можно спорить с судьбой?! Разве попытка силой добиться лучшего не приведет в конечном счете лишь к ухудшению кармы со всеми столь далеко идущими от этого последствиями?!

Добиваясь от своих адептов строгости в фундаментальных принципах бытия и мышления, индуизм вместе с тем предоставляет им достаточно широкий простор во всем остальном, от поисков любых способов к спасению, т. е. разрыву с миром сансары, до личных склонностей и симпатий к тому или иному религиозному направлению (вишнуиты, шиваиты) или группировке типа секты. Сектантства в строгом смысле этого слова индуизм не знает именно в силу отсутствия церковной структуры и официально санкционированной обязательной для всех догматики. Зато индуизм всегда готов принять в свое лоно всех чужих и заблудших, от индийских джайнов, буддистов или сикхов до мусульман. И наконец, индуизм практически безразличен к власти, к государству, что в немалой степени обусловило слабость индийских государственных образований, особенно доисламских. Дело в том, что индуистские генеральные принципы почти начисто выключали честолюбие и связанные с ним импульсы – активность, социальную энергию, предприимчивость и т. п. Руководить государством – профессиональное занятие кшатриев и их советников-брахманов. Доля всех остальных – хорошо исполнять свои обязанности, строго отрегулированные веками отлаживавшимися общинно-кастовыми связями типа системы джаджмани. При этом политическая и социальная индифферентность индуиста в какой-то мере компенсировалась его высокой эмоциональностью, богатством чувств, воспитанных мифологическим эпосом типа Махабхараты и Рамаяны и стимулированных кармической этической нормой. Но норма всегда весьма строго контролировала чувства, создавая ситуацию, во многом несходную с принципами, скажем, европейского гуманизма: этически отзывчивый индуист с его генеральными принципами ахимсы, т. е. непричинения зла живому, будет равнодушен и черств по отношению к неприкасаемому, даже если тому остро нужна его помощь, – законы кармы неизмеримо сильнее норм этики гуманизма.

Можно было бы продолжать характеристику индуизма и связанных с ним принципов жизни Индии, но сказанного достаточно для основных выводов, целью которых является показать, как цивилизационные религиозно-культурные параметры влияли на реакцию той или иной традиционной структуры по отношению к колониализму, как и в какой степени содействовали они ее внутренней устойчивости и сопротивляемости и какие формы принимало вынужденное длительное взаимодействие данной традиционной структуры с внешними силами, от ислама до колониального капитала и связанной с ним европейской цивилизации.

В самом общем виде выводы сводятся примерно к следующему. Традиционный индуистский фундамент, обладая невиданным запасом внутренней прочности на индивидуальном и локальном (община, каста) уровнях, санкционируя стабильно консервативную социальную структуру огромного субконтинента, вместе с тем не был связан с проблемой укрепления политической власти и государства как такового, никогда не имел отношения к социальному равенству и связанной с этим гармонии, пусть хотя бы в форме столь типичной для других аналогичных обществ социально-эгалитарной утопии. Интегрирующая функция индуизма ограничивалась социальнорелигиозными и социально-культурными ее аспектами, тогда как в сфере социально-политической она не действовала. Отсюда – невиданный в других обществах политический вакуум, с легкостью заполнявшийся то одними, то другими, чаще всего внешними политическими силами. Отсюда же и отсутствие традиции организованного социального протеста либо энергичного социально-политического сопротивления внешним силам. Но при всем том индуизм всегда сохранял и внушительно демонстрировал свою внутреннюю силу, величественное достоинство издревле существующей и практически неколебимой гигантской системы, с чем не могли не считаться упомянутые внешние силы, вынужденные приостанавливаться в своих стремлениях к насильственной трансформации индийского общества. Это в равной мере, хотя и очень по-разному, коснулось и мусульманских правителей Индии, и ее колониальных господ.

Буддизм как религиозная философия и практика – плоть от плоти древнеиндийской ведической культуры и брахманизма. Однако коренным отличием этой доктрины от индуизма является принцип равенства всех перед величием высшего спасения, ухода в Абсолют, в нирвану. Собственно, эта разница, из-за которой буддизм не мог гармонично вписаться в иерархическую и подчеркнуто антиэгалитарную общинно-кастовую структуру Индии, и обусловила постепенное вполне мирное вытеснение буддизма индуизмом в Индостане. Но, будучи институционально почти столь же аморфным[4], идеологически таким же терпимым и оказавшись практически ничем не связанным с социальным строем общинно-кастовой Индии, буддизм легко нашел себе новую родину в ряде стран к востоку от Индостана, в том числе в Индокитае и Индонезии, на Цейлоне, не говоря уже о Китае, Корее и Японии.

Если индуизм стопроцентно национален и фактически немыслим без Индии и индийцев, то буддизм столь же стопроцентно индифферентен ко всему национальному и в этом своем качестве мировой религии вполне может быть уподоблен другим мировым религиям, христианству и исламу. Однако на этом, да еще, пожалуй, на общности всех мировых религий в их отношении к догматам и ритуальной практике (т. е. в том, что в рамках каждой из них есть профессиональный слой духовенства, сосредоточивающий в своих руках исключительное право на интерпретацию и реализацию догматики, отправление ритуалов, – здесь, впрочем, немало общего у всех религиозных систем), сходство кончается. В остальном буддизм весьма отличен от других религий, а кое в чем близок к индуизму, что позволяет говорить об общей для них индуистско-буддийской или просто индо-буддийской цивилизации.

Генеральной мировоззренческой основой буддизма, как и индуизма, является установка на ищущего спасения от мира сансары с его кармическими перерождениями индивида. Шансы на спасение тоже во многом определяются кармой и в еще большей степени – активностью ищущего. Жестко ограниченный в земных благах и постоянно сосредоточенный на поиске путей в нирвану, склонный к многочасовым медитациям буддийский монах функционально близок индуистскому аскету, риши, гуру. Что же касается мирян, то их дело – поддерживать монахов и щедро приносить подаяния на нужды буддизма, прежде всего буддийских монастырей и храмов. Монастырская форма организации буддизма институционально выгодно отличает эту религию от индуизма, ибо создает признанные центры буддийской культуры, идеологии и образования, праздничных ритуалов и повседневных буден. Но, хотя в монахи в принципе мог идти каждый, а право на религиозное знание соответственно имели все, а не только брахманы, как в индуизме, практически буддийские монахи были такой же небольшой частью общества и стояли столь же высоко по отношению к остальным, как то было и с брахманами в Индии. Кроме того, уйдя от мира и формально порвав с ним, монахи были в еще большей степени противопоставлены всему остальному населению, нежели индуистские брахманы, которые в реальной жизни вовсе не обязательно должны были заниматься только жреческими делами, но при этом неизменно продолжали оставаться брахманами со всеми их привилегиями.

Буддизм как религиозная доктрина был индифферентен не только к национальному началу, но также и к социальному, и к политическому. В социальном плане он, не будучи связан ни с общинно-кастовым строем, ни с какими-либо определенными слоями общества, оказывался нейтральным по отношению к порой раздирающим то или иное общество страстям и формально не выступал ни на стороне верхов, ни за угнетенные низы. Однако эта формальная нейтральность отнюдь не была абсолютной. Монахи были достаточно связаны с обществом, хотя внешне и отрекались от него. Эта связь проявлялась как в поддержке монастырями социального порядка в обществе, так и в выступлениях их против нарушений этого порядка, и в частности в участии буддистов и даже буддийских монахов в крестьянских движениях, особенно имевших сектантскую (буддийскую) направленность. И хотя формально буддизм никогда не стоял за насилие как средство решения социальных проблем, де-факто монахи порой были готовы идти в бой, если того требовали обстоятельства. Словом, буддизму не чуждо было представление о равенстве и социальной справедливости, равно как и считалось само собой разумеющимся, что в экстремальных ситуациях монахи идут с народом на баррикады, порой даже опережая его (публичные самосожжения в качестве социально-политического протеста).

Аналогичным образом обстояло дело и в сфере политики, формально не будучи втянут в повседневную политическую жизнь и даже подчеркнуто сторонясь ее, буддизм в целом и монастыри или монахи в частности в эту жизнь так или иначе постоянно вовлекались. Склонных к буддизму правителей они горячо поддерживали» для чего была даже разработана теория об этически совершенных мудрых правителях-чакравартинах. А в государствах, где буддизм был государственной религией, эти связи укреплялись за счет постоянных контактов и щедрых пожертвований, за счет ухода в монастыри правителей или их близких родственников, занимавших видные позиции в формировавшейся буддийской монастырской иерархии.

Словом, при всей своей институциональной рыхлости и социально-политической индифферентности, во всяком случае в доктринальном плане, буддизм в той или иной стране на практике немало делал для сплочения населения, для осознания той или иной общностью ее этнополитической цельности и самоценности, для воспитания внутреннего достоинства и готовности к борьбе в экстремальных ситуациях. Этим буддизм существенно отличался от индуизма, хотя и индуизм в XIX—XX вв. не стоял в стороне от жизни общества. В целом же в обществах, где господствовал или был влиятельной силой буддизм, существовал тот же, что и у индуистов, культ кармической этики и интроспекции ищущего спасения религиозно активного индивида, прежде всего монаха. Эта генеральная мировоззренческая установка рождала сдержанность и умеренность в политике, некоторую пассивность в решении социальных проблем. В то же время, будучи внутренне сильным и целостным, обладая завидной прочностью на уровне доктрины и религиозно активных проповедников-монахов, буддизм как религия масс и цивилизационный фундамент не был столь жестким и недоступным для перемен, как всегда опиравшийся на общинно-кастовую основу индуизм. Более динамичный и открытый для обновления, буддизм как доктрина был готов сотрудничать с теми силами, которые вели дело к энергичной, как в Таиланде, а порой и к радикальной, как в современных Лаосе и Камбодже, политике социального переустройства.

Разница между индуизмом и буддизмом достаточно очевидна. Но, несмотря на это, общее в них, равно как и их генетическая близость, определили облик того цивилизационного индо-буддийского фундамента, который явственно преобладал и в Индии, и в Юго-Восточной Азии. Не только преобладал, но и веками определял характер общества, образ жизни людей. Правда, со временем на этот фундамент стали накладываться иные цивилизационные пласты, связанные с другими религиозно-философскими доктринами и культурными традициями, внешними по отношению к зоне господства индобуддизма.

Наиболее важным и цивилизационно значимым пластом такого рода был ислам. Подробнее о нем будет идти речь ниже в связи с оценкой\ситуации на Ближнем и Среднем Востоке в колониальное время. Дока же стоит заметить, что ислам, как и индуизм, – более образ жизни, нежели только религия. В отличие от индуизма, однако, ислам социально активен и неразрывно слит с политикой, с системой администрации. Эту религию отличают воинственность до фанатизма и наступ^тельность вплоть до насильственного прозелитизма, что практически исключает свойственную индо-буддизму терпимость. Покорность чужой воле и фатализм здесь приводят к конформизму поведения и мышления, а формальное равенство всех перед Аллахом, не раз стимулировавшее массовые выступления за попранную социальную справедливость, тесно переплетается с принципом поголовного рабства, т. е. бесправия нижестоящих перед вышестоящими.

Конечно, ислам не во всех районах мира одинаков. Там, где шел процесс его становления и институционализации, т. е. в географических пределах Арабского халифата, он был более жестким, последовательным и нетерпимым. Вне этого региона, в Африке южнее Сахары и в Юго-Восточной Азии, он заметно мягче и более склонен к компромиссам. В немалой степени это объясняется тем, что сюда ислам попал не в ходе завоеваний и насильственной ломки привычных норм жизни, сопровождавшейся всеобщей исламизацией, а в результате своего рода культурной диффузии, вместе с прибывавшими и оседавшими на новых местах торговцами-мусульманами. Что касается Индии, где ислам появился в форме религии завоевателей и должен был бы, как и на Ближнем Востоке, торжествовать, то здесь ему противостояла столь прочная и так хорошо внутренне организованная индуистская общинно-кастовая структура, что в борьбе с ней ислам был вынужден отступить.

Таким образом, хотя ислам и оказался мощным культурнорелигиозным пластом, который наложился на индо-буддийский цивилизационный фундамент, его мощь оказалась все же относительной. В Малайе и Индонезии, равно как и на юге Филиппин, она была более значительной за счет того, что индуистский фундамент, не опиравшийся на отсутствовавшую здесь систему каст, был весьма слабым, а буддизм вообще не оказывал сколько-нибудь заметного сопротивления. Но вместе с тем нельзя не заметить, что исламский пласт здесь тоже не породил излишней религиозной жесткости, нетерпимости и в этом смысле отличался от ближневосточного ислама. Возможно, это было связано со смягчающим воздействием первичной индо-буддийской цивилизационной основы. Что же касается собственно Индии, то там натолкнувшийся на пассивное, но непреодолимое сопротивление индуизма ислам оказался даже не столько наложившимся на древний фундамент новым слоем, сколько некоей долей, частью огромного социума. За редкими исключениями типа сикхов ислам в Индии так и остался исламом, то(да как индуистская Индия осталась индуистской Индией.