Таков иронически выраженный моральный приговор обвинителям, который не властен отменить даже "суд истории" (в "Апологии" Костаса Варналиса Сократ скажет: "Ирония не начало философии, а ее конец. Нужно пройти через трагедию разума и отчаяния, чтобы дойти до смеха, до горького смеха. Если сумеешь дойти!" [Варналис К. Подлинная апология Сократа. М., 1935, с.
      47.]).
      С Анитом и Мелетом справиться трудно, но можно. Невозможно преодолеть силу "молвы", то есть мнение многих, толпы, ставшее устойчивым заблуждением. А разросшаяся клевета на Сократа, его учение и поведение, превращенная в обвинительный вердикт, - это не просто злокозненные вымыслы отдельных нечистоплотных людей, а массовое предубеждение против философа, возникшее еще со времен "Облаков" Аристофана, где Сократ осмеивается как софист.
      Не питая никаких иллюзий насчет уготованной ему участи, Сократ с чувством величайшего достоинства встречает приговор: "Есть защита против людей, но против молвы нет защиты. У нее тысяча уст, и у нее громоподобный голос.
      Ее нет, и она везде. И поэтому я знал давно, что осужден. И я всегда ждал сегодняшнего дня и готовился к нему..." Он просит учеников:
      "Мне хотелось бы, чтобы вы, беседовавшие со мной, рассказали впоследствии, что я был осужден не потому, что мне не хватало доводов на суде. Доводы не слушали. Вместо них сограждане ждали только покаяния. Ждали, чтобы я отрекся от себя, словом, сказал все, что привыкли здесь слышать от других. Но все вы помните: в дни молодости, когда я сражался с оружием за великий город Афины, мне не раз угрожала смерть. Но никогда я не прибегал к бесстыдству и трусости. А ведь на войне, как на суде, так легко убежать от смерти. Надо только бросить свое оружие и обратиться с мольбой к преследователям, надо только забыть себя и согласиться делать что угодно..."
      Итак, Сократ сделал свой выбор - он предпочел тюрьме и изгнанию смерть. Что это - результат усталости старого человека, разочаровавшегося в жизни и готового к самоубийству? Или попытка самыми крайними средствами доказать чудовищность и несправедливость содеянного с ним? Или желание стать мучеником, тщеславное стремление обрести посмертную славу даже такой дорогой ценой? Ни то, ни другое, ни третье.
      Вопрос об общественном назначении философии ставился и решался в античности несколько иначе, чем в новое время, - и это надо учитывать, чтобы в полной мере осознать причины драмы Сократа. Философское знание еще не стало "специальной отраслью" познания и "профессией", осуществляемой нередко в отрыве от других жизненных занятий человека.
      Как правильно неоднократно было замечено, для античного "мудреца" не существовало разницы между его учением и личным существованием. При этом совпадение мыслительной деятельности человека-философа с самой его личностью и его образом жизни рассматривалось в качестве важнейшего доказательства истинности и жизненности провозглашаемых и отстаиваемых мудрецом идей. Порой, как у киников, это проявлялось в крайне парадоксальной и даже эпатажной форме, способной вызвать чувство зависти у будущих правоверных христиан - моральных ригористов. В позиции и поведении Сократа эти крайности отсутствуют, однако он бескомпромиссен в жизненно-практическом следовании собственным убеждениям. Не приняв во внимание это обстоятельство, нельзя правильно понять ни его поведение во время процесса, ни непреклонное решение принять смерть как единственно верный выход из создавшегося положения.
      Поведение Сократа - логичное и последовательное выражение его образа жизни и убеждений как философа и личности. Если философствовать означает жить в соответствии со своими убеждениями, то его речь на суде и отношение к приговору следует признать достойным завершением всей жизни великого философа.
      Ссылка на трагикомедию человеческой истории, как и на "упрямство греческого доктринерства", когда защита какого-либо идейного принципа оказывается выше самой жизни, здесь ни при чем, ибо трагическая ситуация, в которой оказался Сократ, в значительной степени была создана им самим (напомним, он знал давно, что его ожидает, и готовился к этому). Ведь Сократ руководствовался убеждениями, а не верой, которая нуждается во внешней опоре, хотя и производит впечатление чисто "внутреннего"
      свойства личности. В известном смысле великому мудрецу было легко поступить так, как он поступил: его убеждения не были продиктованы внешней необходимостью, и терял он "всего лишь" собственную жизнь, а не почести, должности, привилегии, с которыми многие расстаются труднее, чем с жизнью. На разницу между верой по долгу и настоящими убеждениями человека в свое время обратил внимание Л. Фейербах: "Положение, должность имеют влияние на образ мыслей человека, его внутреннюю жизнь, его веру более, чем он сам сознает это. В большинстве случаев уже нельзя отличить образа мыслей по долгу службы от свободных убеждений, того, что исходит от самого человека, от того, что исходит от него самого в связи с его внешней профессией. Отнимите у бесконечного множества людей их положение - и вы отнимете у них веру. Вера - это профессиональный долг. Не убеждения поддерживают положение, а положение - убеждения" [Фейербах Л. История философии. В 3-х т. М., 1967, т. 3, с. 25.]. Убежденность Сократа, определившая решимость и мужество его поведения, проистекала и держалась на том, что ему нечего было терять, кроме самого себя. А это цена, пусть и очень высокая, но оправдывающая приносимую им жертву, ибо он остается верным самому себе.
      Обсуждая моральные конфликты исторических личностей с эпохой, обычно на первый план выдвигают "неблагоприятные обстоятельства", действие враждебных внешних сил. Но ото лишь половина правды, ее наиболее очевидная сторона. Существует и другая сторона морального конфликта, потерпевшая и победившая одновременно. Лаконично ее можно выразить вопросом: почему не все, находящиеся примерно в тех же обстоятельствах, ведут себя в решительный момент, как Сократ или Джордано Бруно?
      Разумеется, многое зависит в подобного рода ситуациях от волевых качеств, психологической готовности человека отстаивать свои убеждения, бороться до конца за истину. Не принимая во внимание этого существенного условия, фактора моральной коллизии, мы вряд ли сможем объяснить, к примеру, различие между поведением Галилея и Джордано Бруно.
      Однако в случае с Сократом проблема заключается не в моральной стойкости, которую он проявил в полной мере, а в резком несоответствии выдвинутого им (и продемонстрированного на собственном примере) масштаба нравственных требований к человеку общему уровню морального состояния афинского общества в пору кризиса рабовладельческой демократии.
      Основоположник "моральной философии" оказался в ситуации, когда вопрос о моральной способности личности быть на уровне требований и потребностей своего века - один из центральных в его учении - встал перед ним как глубоко личный вопрос. Всем существом своего учения Сократ предвидел возможность такого хода событий, когда история станет возлагать на личность гораздо большую ответственность за выбор линии своего поведения.
      Формы индивидуальности, заданные античным обществом, уже исчерпали свое историческое содержание, так что предложенный Сократом образ действий и мышления означал появление нового типа личности, индивидуальности.
      Времена меняются, и вместе с ними менавмся мы, говорили древние. Как, в какую сторону меняемся, Сократа интересовало, пожалуй, более всего. То, что современная этика формулирует как актуальную нравственную проблему для человека XX века: в какой мере он "как личность способен ответить на возникающие перед ним вопросы, на объективные требования исторического прогресса, которые далеко не всегда адекватно воплощены в групповых велениях, экспектациях и реакциях непосредственного окружения" [Человек Наука - Техника. М., 1973, с. 256.], - эта проблема составляет "ядро" моральной философии Сократа. И поскольку он сам был "олицетворенной философией", то есть воплощенным единством чувства, мысли и воли, для него вопрос "быть или не быть" решался без мучительной рефлексии собственного Я. Можно сказать так: о внутреннем духовном антагонизме между Сократом и его судьями "знал" только он один, другие даже не догадывались. Сократ виновен лишь в том, что забежал далеко вперед своего времени, предложив такой потолок нравственного существования, который был неведом и непосилен его современникам. И это стало его личной бедой, трагедией. Сократ выстоял в ней, проявив высокую степень личной сознательности и ответственности, а стало быть, и моральности.
      Удивительное это явление: прошли тысячелетия, а мы, люди совсем иной эпохи и формации, зная, как много значительного и поучительного дала живая человеческая история после Сократа, продолжаем восхищаться прекрасными героями древности, воспринимая их чувства, мысли и поступки как нечто очень близкое нам, современное по своему смыслу и духу. Конечно, есть доля правды и в горьких сетованиях Монтеня, озабоченного тем, что новые поколения пройдут мимо наследия греческого мудреца, посчитают его архаичным.
      "Поучения Сократа, сохраненные в писаниях его друзей, - писал Монтепь, - восхищают нас лишь потому, что их чтят и уважают все, а не потому, что мы ими прониклись: в жизни они нами но применяются. Возникни что-либо подобное в наши дни, весьма немногие одобрили бы его... Разве непосредственность, по-нашему, не родственна глупости и не является пороком?
      Душевным движениям Сократа свойственны естественность и простота. Так говорит крестьянин, так говорит женщина. На устах у него одни возчики, плотники, сапожники и каменщики. Формулы и сравнения свои он заимствует из простейших, повседневнейших человеческих действий. Каждому они понятны. Мы никогда не распознали бы в столь жалкой оболочке благородства и великолепия его философских построений, мы, считающие пошлым и низменным все не сдобренное ученостью, мы, способные усмотреть богатство лишь в показной пышности" [Моитенъ М. Опыты, кп. 3, с. 322.].
      Напрашивается еще одно отступление. Известно, что Л. Н. Толстой принял самое заинтересованное участие в подготовке и выпуске книжечки "Греческий учитель Сократ"
      А. М. Калмыковой, с которой он случайно познакомился в дороге, возвращаясь из Крыма домой. Все главы этой работы, по его словам, "умной, доброй и смелой" [Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. В 90-та т. М. - Л.
      1937, т. 25, с. 854.], были им тщательно отредактированы и во многом переписаны заново. Внимательно перечитав Платона и Ксенофонта, писатель, пользуясь собственным даром художника и публициста, представил учение и жизнь Сократа в беседах, озаглавив их:
      "Как жить надо?", "Как надо управлять народом?", "Кто лучше - раб пли господин?", "Как людям жить вместе?", "Сократ в тюрьме" и др.
      Греческий мудрец близок мыслителю из Ясной Поляны прежде всего духом, основной направленностью своего учения. Тем, что ищет "Бога", которого не знают греки, и находит его в своей совести; что смысл своего учения видит в ответе на вопрос: "Как жить надо?"; что более всего презирает праздность и богатство, добытое не собственным трудом [там же, с. 429 - 401.]. И конечно же Сократ близок ему, восставшему против церкви и правительства, непреклонностью, мужественным поведением на суде и в ожидании смертного часа. По-своему, но тоже по-сократовски - непримиримо и безбоязненно поступил Толстой, уйдя из дома. Он ушел не от семейных раздоров, хотя они и тяготили его долгие годы.
      Нет, это было сделано скорее в назидание себе, чтобы доказать, пусть "напоследок", "под занавес" жизни, что можно отказаться от того, к чему тебя приучали и к чему ты привык, но что считаешь несправедливым и ненужным для человека, ибо нет ничего выше согласия с собственной совестью. Поэтому, думается, не надо излишне доверять попыткам, в том числе сделанным в "документальной" манере, объяснить духовную драму Толстого неладами в семье.
      Характерный факт: когда В. Г. Чертков, с мнением которого Толстой всегда считался, поспешил предупредить писателя, что "сведущие" люди отмечают далеко не безупречную личную жизнь Сократа, а неискушенные читатели, прочитав книжечку, могут приравнять греческого философа к святым, Толстой с ним не согласился. Неправда, написал он в ответ, что "жизнь Сократа была дурная. По Эпиктету и Платону - напротив". И добавил, что "не следует подчеркивать того слабого, что мы найдем в нем, если мы и найдем такое" [Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. В 90-та т., т. 25, С. 855]. Толстой не выгораживает и не обеляет Сократа, но понимает, что слабости таких людей, как Сократ, оставаясь слабостями в житейском отношении, не определяют - ив этом суть дела - образа жизни и образа мыслей их обладателей.
      Человеческие слабости самого Толстого, которые он упорно преодолевал всю жизнь, добиваясь ясности, простоты и человечности в своем образе жизни, не довлели над ним и не определяли его поступков и поведения в решительные минуты. Великий писатель и мыслитель не был рабом своих слабостей и почти всегда находил силы, чтобы возвыситься над житейскими невзгодами и мелочами. Уход его из Ясной Поляны - не бегство от "гнета семьи", в которой его мало кто понимал. Это еще одни - последний - подвиг не смирившегося духа человеческого.
      Приведенный пример духовной связи людей разных, очень далеких по времени и обстоятельствам эпох, разумеется, не снимает полностью горестного сомнения Монтеня. И по сей день многие умирают, не узнав, что жил когдато удивительный грек Сократ, а Лов Толстой славен не только произведениями, вошедшими в школьный учебник по литературе. Однако в данном случае с Монтенем но хочется соглашаться. Кто измерил и чем можно измерить силу духовного воздействия Сократа или Толстого на людей, чьи души открыты навстречу истине, добру и красоте?
      Скептики не преминут заметить, что Сократ своей смертью не изменил афинский полис, и многое из того, с чем он боролся столько веков назад, не исчезло поныне. Вряд ли на такой абсолютный результат рассчитывал сам Сократ.
      Но помимо примера мужества, и стойкости он оставил потомкам нечто большее. Сократ не просто "заземлил", демократизировал философию, как верно заметил Монтень, но и по-своему предугадал ее роль как инструмента действенного познания реальности и разрешения реальных проблем. В том, что настоящая философия, как бы высоко ни витала она в небесах абстракций, сохраняет связи с землей и людьми, предохраняет человека от умственного высокомерия, щегольства и зазнайства, немалая заслуга принадлежит и Сократу. Не случайно, что интерес к его личности и учению проявился и по-новому зазвучал именно сегодня, когда так остро стоит вопрос о нравственном, духовном обеспечении движения нашего общества к великой цели.
      Как завещание потомкам звучат последние слова Сократа, произнесенные после оглашения смертного приговора: "Если когда-нибудь, афиняне, вам покажется, что сыновья мои заботятся о деньгах, о должностях, о красивых речах больше, чем об истине и добродетели, донимайте их так же беспощадно, как донимал вас я!
      И если они, не представляя из себя ничего, вообразят о себе многое, укоряйте их так же беспощадно, как укорял вас я. И тогда вы воздадите по заслугам и мне и моему потомству".
      Сократ не помышляет об ореоле мученика и совсем не жаждет смерти, а хочет лишь достойно принять смерть. Он идет не на смерть, а за своими убеждениями. И как лебеди, что, почувствовав свою смерть, заводят громкую, ликующую песню, философ-мудрец бросает со сцены последнее слово, прямо обращенное к нам, современным людям: "Исследуем же..." И это действительно очень важно - неустанно размышлять над тем, что происходит вокруг тебя и с тобой самим.
      ГАЛИЛЕИ ПРОТИВ ГАЛИЛЕЯ
      ЗНАНИЕ И НРАВСТВЕННОСТЬ:
      СИТУАЦИЯ И ПРОБЛЕМА
      ...Творенья интеллекта переживают шумную суету поколений и на протяжении веков озаряют мир светом и теплом.
      А. Эйнштейн
      Лишь тот достоин жизни и свободы,
      Кто каждый день за них идет на бой!
      И. В. Гёте
      Обратимся теперь к проблеме, которая в век научно-технической революции не просто волнует многих людей, но, без преувеличения можно сказать, фокусирует в себе интересы и тревоги всего человечества. Речь идет о проблеме науки и нравственности. Как и в предыдущем очерке, возьмем себе в союзники искусство.
      Ведь оно, как мы могли уже убедиться, способно преподнести поучительные и глубокие по силе воздействия моральные уроки.
      В пьесе Б. Брехта "Жизнь Галилея" вопрос о моральной ответственности ученого поставлен с полемической остротой, задевающей не только людей науки. Пьеса немецкого писателя-антифашиста лишь условно может быть названа исторической драмой. История и в этом случае дает материал для серьезных философских раздумий, а искусство, пользуясь силой продуктивного воображения, помогает проникнуть во внутренний смысл событий давно минувших дней. Аристотель в своей "Поэтике" заметил, что историк и поэт различаются не только тем, что один говорит прозой, а другой стихами.
      Можно переложить книги Геродота на стихи, и все-таки это будет та же история, только изложенная в метрах. Разница в том, что историк рассказывает о "происшедшем", а поэта интересует "качество происшедшего". В силу этого, по Аристотелю, поэзия содержит в себе больше философского и полезного, чем история, ибо она представляет более общее, а история частное [См.: Аристотель. Поэтика. М., 1957, с. 07 - 68.].
      Нельзя, конечно, согласиться с подобной оценкой истории как науки. Но понять, почему Аристотель оценил ее именно так, можно. Во времена Геродота и Плутарха история как наука, имеющая дело с закономерностями развития стран и народов, еще не сложилась и, как правило, ограничивалась лишь "жизнеописанием" фактов, событий, лиц. Что же касается искусства, то Аристотель точно определил его суть, говоря о "качестве происшедшего" как главной заботе и цели художника. Под "общим" в искусстве он понимает не отвлеченную идею или силлогизм, а художественное (образное) изображение того, что приходится говорить и делать по вероятности или необходимости тому или иному человеку в определенных ситуациях. Именно в этом смысле "Жизнь Галилея" - нечто большее, чем историческая драма.
      Всякий, кто знаком с биографией Галилея, отметит множество несовпадений в пьесе Брехта с подлинными событиями и фактами. Драматург весьма вольно обошелся с историей жизни Галилея, но нравственный смысл ее схватил и передал точно. Начисто лишенная того, что Ф. Энгельс едко называл "мелочным умничаньем" [Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 29, с. 492.] или копанием в домашнем туалете исторической личности, брехтовская пьеса поднимает исторический факт до уровня философского обобщения и тем самым современного звучания.
      Как известно, искусство имеет дело с личностным смыслом исторических событий, коллизий, ситуаций, интересующих и волнующих современного человека. При этом ему глубоко чужды и бесстрастие "музейного" изображения, и насильственная модернизация, "осовременивание", прошлого. Обращаясь к минувшему, оно видит свою общественную цель в том, чтобы, оставаясь верным правде истории, побудить современников к размышлению о себе и своей эпохе. В самом деле, наивно полагать, что зритель с прилежанием ученика-отличника спешит в театр на "Три сестры" или "Гамлета"
      с целью "проверить и закрепить" свои познания в истории! Будучи существом общественным, зритель, безусловно, интересуется тем, как жили люди в царской России или в королевстве Датском, но прежде всего он попытается выяснить, какое отношение имеют вот эти "три сестры" и этот "принц датский" к нему самому и его времени. Так и "Жизнь Галилея" Б. Брехта, не имея, казалось бы, отношения к современным событиям и фактам, воспринимается читателем и зрителем под впечатлением переживаемой сегодняшней жизни, собственного гражданского опыта.
      Гражданскую совесть зрителя искусство способно и будить и заглушать. Все зависит от отношений, возникающих между искусством и зрителем. Отношение Брехта к зрителю всегда полемическое, конфликтное. Отдавая должное властной силе объективных обстоятельств жизни, драматург тем не менее подчеркнуто "преувеличивает" роль каждой личности в историческом процессе. Брехт насыщает нравственное содержание своих пьес злободневной политической мыслью, идеей, адресованной всем и каждому. Поэтому его не удовлетворяет простое согласие или несогласие зрителя с тем, что происходит на сцене. Важно вызвать конфликт в сознании и душе каждого сидящего в зале, вынудить его к полемике с самим собою, со своею совестью. А тут, естественно, многое зависит от характера добродетелей самих зрителей.
      Говоря о французском театре и живописи периода буржуазной революции, об искусстве "санкюлотов", Г. В. Плеханов заметил, что, поскольку добродетель тогдашнего французского гражданина была по преимуществу политической добродетелью, постольку и его искусство было по преимуществу политическим искусством. "Это значит, что гражданин того времени - т. е., само собою разумеется, гражданин, достойный своего названия, - был равнодушен или почти равнодушен к таким произведениям искусства, в основе которых не лежала какая-нибудь дорогая ему политическая идея" [Плеханов Г. В. Искусство и литература. М., 1918, с. 185.]. В "Жизни Галилея" есть такая дорогая драматургу и современному зрителю идея, которая богаче конкретного содержания пьесы.
      Зависит ли прогресс науки от морального величия ее творцов? Существует ли связь - и какая - между интеллектуальными достижениями и нравственной позицией и обликом ученого? В эпоху, когда научно-технические открытия, проникая во все поры человеческого бытия, несут людям одновременно и величайшее благо и величайшее зло, когда завоевания научной мысли, как никогда раньше, выступают в качестве фактора политической борьбы, когда этический релятивизм пустил глубокие корни в сознании определенной части ученых, эти вопросы приобретают особенную остроту.
      Ответ на них интересует уже не узкую касту интеллектуалов, как часто бывало в прошлом, а буквально каждого человека.
      Но вопрос о нравственных качествах личности ученого есть часть более общей проблемы взаимоотношения знания и нравственности. Так, собственно, и осмысливается он общественным сознанием, и выступает практически, ситуативно, в реальной действительности. Грамотный зритель знает, что Галилей прославился в науке открытием законов движения падающих тел, создав целую отрасль механики - динамику, а также формулой принципа относительности инерционного движения, получившего в теории относительности А. Эйнштейна принципиально иное применение, чем в классической физике. Знает он и о том, что церковь совсем недавно, с опозданием на несколько столетий, признала публично свою неправоту и вину в деле с осуждением Галилея. Кажется, все ясно в истории с "отречением" великого физика и нет нужды ворошить прошлое. Однако сегодняшний зритель знает и другое, с чем и приходит в театр. Знает, что, по сравнению с временами Галилея, век, гордо именующий себя "эпохой научно-технической революции", своими "чисто" физическими, биологическими, химическими и прочими открытиями ставит под вопрос существование всей цивилизации человечества. Может быть, поэтому интерес к науке и фигуре ученого не только не снизился, но многократно обострился.
      Кроме пласта личностного, "поведенческого"
      в истории Галилея имеется еще и пласт надличностный (или внеличностный), связанный с общественными судьбами науки и ее гуманистической миссией в современную эпоху. Век нынешний настолько поднял авторитет и престиж науки, что наряду с реальными надеждами и оправданными ожиданиями породил массу упований и преувеличений по поводу ее возможностей, прерогатив и перспектив развития. Вопрос о том, что наука может и чего она не может, на что человечество вправе надеяться в связи с развертывающейся научно-технической революцией и что относится к области несбыточного, завораживающих иллюзий, обсуждается в последние годы весьма активно и имеет разные аспекты.
      Современная наука совсем не та, что была во времена Галилея, изменилось и отношение к ней как широких кругов общественности, народа, так и самих ученых. Наука перестала быть "личным делом" ученого. Она входит теперь в доходы и расходы всего общества.
      Наука неслышно и невидимо переходит в технику, непосредственно в производство, меняет повседневный быт людей, занимает лидирующее положение в иерархии общественного сознания. От успехов науки и техники в немалой степени зависит прогресс человеческой цивилизации, благосостояние и культурный рост людей. Но бесспорно и другое. Современная наука, развивающаяся под очевидным воздействием внутренних (общественного строя, уровня развития материального и духовного производства и т. д.) и внешних (международной политики государства, состояния взаимоотношений с другими странами мира и т. д.) факторов, превратилась в силу, с которой вынуждены считаться все, ибо великие научные открытия и изобретения могут быть использованы в антигуманных военных целях. И не удивительно, что все большее число людей начинает задумываться над вопросами, ранее составлявшими привилегию лишь узкого круга профессионалов-философов. В чем состоит гуманистическая миссия науки, каково ее отношение к благу и счастью человека? Способно ли общество справиться с вызванными ею к жизни материальными и духовными силами? "Управляема" ли наука и возможен ли контроль за использованием научных достижений? [См.: Наука и нравственность. М., 1971, с. 11.]
      Ученых эти вопросы тревожат не в меньшей мере, чем остальное человечество. И они задают их, нередко в драматической форме. Так, французский ученый, один из руководителей Международного союза охраны природы, Жан Дорст сравнивает современную цивилизацию с неуправляемым поездом, в котором мчатся люди, не имея возможности из него выйти. Они не знают, куда они мчатся и что их ожидает впереди - величайшее благосостояние или катастрофа [Дорст Ж. До того как умрет природа. М., 1968 с. 14 - 15.].
      Быть ли живу человечеству и будет ли сохранена цивилизация - это зависит в конечном счете не от науки, точнее, не только от науки.
      Как правило, проблемы, адресуемые (а иногда и приписыпаемые) науке и объясняемые ее активным вторжением в жизнь людей, имеют под собой глубокие социальные корни и требуют коренных общественных преобразований.
      Это принципиальное положение никак нельзя обходить, забывать или затушевывать при выяснении связи науки и морали.
      Еще на рубеже века французский ученый, одни из творцов синтетической химии, М. Бертло выразил крайнюю точку зрения в оценке моральной силы науки, считая ее единственно способной составить прочную опору человеческой личности и создать общество будущего.
      В книге, озаглавленной "Наука и нравственность", он выражает искреннюю веру в то, что всеобщее торжество науки обеспечит человечеству наибольшую сумму счастья и нравственности. К. А. Тимирязев в предисловии к русскому изданию этой книги решительно поддержал французского коллегу: "Наука в своем непрерывном поступательном движении обогащала человечество материально и нравственно, так как в конце концов успех в том и другом направлении идет рука об руку с ростом знаний, не говоря уже о том, что успех нравственности порото находится в прямой зависимости от успехов материальных" [Бертло М. Наука и нравственность. М., 1898, с. 11]. К. А. Тимирязев рассматривал науку как орудие осуществления в жизни морали, причем морали не пассивной, созерцательной, которая мирится с существующим злом, а активной, которая стремится проявить себя на деле и ставит своей задачей уменьшение неправды, зла и страдания.
      По-своему эту же мысль о неразрывном единстве науки и морали выразил А. Эйнштейн.
      Наука и мораль, по его мнению, связаны между собой как сущее с должным, оставаясь при этом относительно самостоятельными и независимыми сферами жизни. Их взаимообусловленность состоит в том, что динамика пауки зависит от общественных и моральных мотивов, которыми она руководствуется, а реализация морали и общественных идеалов в немалой степени - от науки. Так было всегда - во времена Эпикура, в XIX веке, так обстоит дело и сейчас [Подробнее об этом см.: Кузнецов Б Г. Эйнштейн.
      Жизнь, смерть, бессмертие, с. 331-333. 613.]. Связь эта, подчеркнем еще раз, двусторонняя, обоюдная. Наука не может отрешиться, освободиться от морали не только при реализации своих достижений и открытий, поскольку эта реализация может быть как в интересах человека, так и во зло ему. Вообще, как только мы выходим за рамки собственно "физического", "химического", "биологического", "математического" и т. д. содержания научных представлений, то есть касаемся социально-исторических и психологических условий и факторов развития науки, шагу нельзя ступить без морали, без учета ее норм и требований. Поэтому связь науки с моральными запросами человечества носит многоаспектный и более глубокий (точнее сказать глубинный)
      характер, чем обычно принято считать.
      Те, кто настаивает на безразличии пауки к сфере нравственности, преувеличивает ео автономию и свободу, ссылаются обычно на то, что у пауки нет иной цели, кроме поиска истины.
      Ученый, согласно этому взгляду, начинается там, где кончается человек, с его страстями, стремлениями и побуждениями. Кажется, справедливо, что наука есть дело абсолютно объективное и, стало быть, она беспристрастна с моральной или политической точки зрения. Однако, при всей своей беспристрастности, наука не может не служить обществу, не зависеть от него. Желают ли этого ученью или нет, наука всегда выступает фактором и орудием общественного развития. Представление о гениальных ученых-одиночках, за письменным столом или в тиши лабораторий определяющих судьбы науки, безнадежно устарело и теперь выглядит анахронизмом. Поэтому нельзя согласиться с теми, кто признаком особой честности и научной объективности считает разграничение областей науки и жизни. Познание есть путь исканий, и многое здесь зависит от характера, воли, личности ученого. Постижение истины чаще всего сопряжено с переоценкой утвердившихся мнений, пересмотром привычных, традиционных представлений и поэтому прямо или косвенно ставит исследователя перед серьезными нравственными вопросами, а нередко требует и морального подвига.