Русские Вопросы 1997-2005

      Тургенев был одним из любимейших авторов Страхова, наряду с Толстым. Вершинным его достижением он считал - и справедливо - роман "Отцы и дети". Но что увидел Страхов в Базарове, этой несомненно значительной личности, какой урок был им дан? Вот как он формулирует это в статье, посвященной "Отцам и детям", говоря о самом автор, Тургеневе:
      "Общие силы жизни - вот на что устремлено всё его внимание. Он показал нам, как воплощаются эти силы в Базарове, в том самом Базарове, который их отрицает; он показал нам если не более могущественное, то более открытое, более явственное воплощение их в тех простых людях, которые окружают Базарова. Базаров - это титан, восставший против своей матери-земли; как ни велика его сила, он только свидетельствует о величии силы, его породившей и питающей, но не равняется с материнской силою.
      Как бы то ни было, Базаров всё-таки побежден не лицами и не случайностями жизни, но самою идеею этой жизни".
      Это, конечно, правомочная точка зрения. Но это не единственно возможная точка зрения. Страхову суждено было убедиться, что так называемая сила жизни очень и очень может уступать титаническим усилиям человека по ее переустройству. Другое дело, что из этого - как мы теперь убедились - редко выходит что-либо хорошее, но самый факт отрицать нельзя. Органика бытия не всесильна перед лицом человека. Об этом лучше всего сказал, на мой взгляд, современник и оппонент славянофилов философ Борис Николаевич Чичерин: в бытии существует неорганический элемент, и имя ему свобода.
      Эта ситуация, так выразительно сформулированная Страховым, предстает особенно интересной (можно сказать, пикантной), когда мы узнаём, что протипом Базарова был никто иной, как воспетый Страховым за органическую силу -Лев Толстой.
      Органицизм Страхова отнюдь не делал его реакционным обскурантом или, пуще того, националистом. Об этом лучше всего свидетельствует та самая статья, из-за которой закрыли журнал Достоевского "Время". Статья называлась "Роковой вопрос" и посвящена была проблеме русско-польского противостояния, как раз максимально обострившегося в начале шестидесятых годов, когда началось очередное польское восстание против русского владычества. Шум устроил всесильный тогда издатель газеты "Московские Ведомости" Катков, с которым очень считались в правительстве. Статья Страхова была подписана не его именем, а псевдонимом "Русский", и узнав в конце концов, кто был ее автором, люди, в том числе сам Катков, были страшно удивлены: русская лояльность Страхова была вне сомнений. Несколько заостряя, можно сказать, что Страхов выступил в этой статье на стороне Польши. Для него указанное противостояние было не столько политическим, сколько культурным, причем Польша - страна, крепко укорененная в западной культурной традиции, - тем самым была для Страхова как бы на порядок выше России, потому что в России, по его мнению, как раз не хватало культурного самосознания, а наоборот, господствовал некий культурный разброд, вызванный неадекватной адаптацией к Западу, вернее попытками такой адаптации. Отсюда задачей России объявлялся поиск культурной идентичности, а не политического могущества. Страхов, как и все славянофилы, призывал найти и сформулировать вот эту самую русскую идею - обрести самостоятельное культурное лицо, которого, несмотря на самые высокие залоги и обетования (тот же Лев Толстой), всё еще не было.
      Конечно, такая острая реакция на страховскую статью была неадекватной, но в известном смысле понятной со стороны людей, думавших прежде всего о политике. Страхов же был человек совершенно аполитичный. Розанов писал о нем:
      "Самым независимым человеком в литературе я чувствовал Страхова, который никогда даже о правительстве не упоминал, и жил, и мыслил, и, наконец, служил на государственной службе (мелкая и случайная должность члена Ученого Комитета министерства просвещения), имея какой-то талант или дар, такт или вдохновенье вовсе не интересоваться "правительством" (...) Страхов провалился бы сквозь землю от неуважения к себе, если бы в речи, имеющей культурное значение, он допустил себе, хоть минуту, подумать о приставе. Он счел бы унижением думать даже о министре внутренних дел, - имея в думах лишь века и историю".
      Далее Розанов пишет, что это вообще замечательное свойство русских, "прелестная свобода", как он говорит, не думать о правительстве, о политике, о злобе дня. Это именно славянофильское свойство. И это верно, если мы вспомним, что как раз славянофилами была создана теория "государства и земли": государству - сила власти, земле (то есть обществу, народу) - сила мнения. Эта теория была сформулирована Константином Аксаковым еще в 50-х годах 19 века и, странно - даже стыдно - сказать, что она оказалась верной во всех дальнейших перипетиях многострадальной русской истории. То есть это верно фактически, но видеть здесь идеал и норму, если угодно самую эту русскую идею - очень большая, прямо роковая ошибка. Между прочим, самые последние события, буквально вчерашние, еще раз убеждают в этой постыдной истине: недавние парламентские выборы. В сущности они продемонстрировали, что русский народ равнодушен к демократии, к идее народоправства и готов довериться правительству - государству, силе власти. Что верно, то верно: у русских нет политического инстинкта, какового не было и у немцев; по словам Томаса Манна, это и привело высококультурную Германию к фашистскому срыву. Ну а какие срывы происходили в русской истории - напоминать, думается, не надо.
      Между тем это отсутствие политических инстинктов, политического сознания как такового отнюдь не гарантирует беспечальности народной жизни, не обеспечивает ее благочиния. Как тут не вспомнить слова классика о русском бунте бессмысленном и беспощадном. А ведь настоящего бунта Пушкин и не видел - не дожил до октября 17 года. Русский народ доказал не только свою глухоту и слепоту к политике, но и способность очертя голову бросаться в бездну. Это отнюдь не благостный народ. Платон Каратаев и мужик Марей - миф.
      В этом пришлось убедиться и самому Страхову. Можно сказать, что течение отечественной истории внутренне подорвало его славянофильскую веру. Страхов, написавший первую в русской литературе серьезную работу о Герцене (в 1870 году, сразу же после его смерти: вот еще русская традиция - о покойниках говорить можно), назвал его отчаявшимся западником, превратившимся в нигилистического славянофила. Самого Страхова можно назвать отчаявшимся славянофилом.
      Сравним некоторые высказывания Страхова, чтобы убедиться в резкой эволюции его (если не взглядов, то) настроений. Вот что он писал в 70-е годы в статье "Последние произведения Тургенева":
      "На святой Руси никогда этого не будет; ни французская мода, ни немецкий прогресс никогда не будут у нас иметь большой власти и сериозного значения. Не такой мы народ, чтобы поверить, чтобы глубокие основы жизни могут быть сегодня открыты, завтра переделаны, послезавтра радикально изменены".
      Всё произошло, как теперь говорят, с точностью наоборот. Этапным событием, несомненно, стал народовольческий террор и последовавшее в 1881 году убийство Александра Второго. И надо сказать, что еще до самого этого убийства, наблюдая настроения общества и особенно молодежи (как раз и устроившей террористическую войну с правительством), Страхов изменил свою точку зрения, свои оценки русского настоящего и будущего. В разгар народовольческого террора он стал писать свои "Письма о нигилизме". В одном из них говорится:
      "Может быть, нам суждено представить свету самые яркие примеры безумия, до которого способен доводить людей дух нынешнего просвещения; но мы же должны обнаружить и самую сильную реакцию этому духу; от нас нужно ожидать приведения к сознанию других начал, спасительных и животворных".
      Эти надежды весьма скоро испарились. Страхов далее:
      "Нас ожидают страшные, чудовищные бедствия, и что всего ужаснее - нельзя надеяться, чтобы эти бедствия образумили нас. Эти беспощадные уроки нас ничему не научат, потому что мы потеряли способность понимать их смысл... Разве можно изменить историю? Разве можно повернуть то русло, по которому течет вся европейская жизнь, а за нею и наша? Эта история совершит свое дело. Мы ведь с непростительною наивностию, с детским неразумением всё думаем, что история ведет к какому-то благу, что впереди нас ожидает какое-то счастие; а вот она приведет нас к крови и огню, к такой крови и такому огню, каких мы еще не видали".
      Камертон вроде бы прежний: разве можно изменить историю? Но содержание истории - в том числе и русской - нынче видится совсем по-другому: не органический рост, а катастрофические срывы. Вот главное отличие поздних славянофилов от ранних: те благодушествовали в своем органицизме и вере в беспечальное русское будущее, а поздние под влиянием событий от этого благодушия отказались. Бердяев говорил, что трагическое чувство истории, бытия вообще в славянофильской мысли появилось впервые у Константина Леонтьева. Но, как мы видели из приведенных цитат, то же самое можно сказать и о Страхове.
      В заключение чувствую необходимым рассказать одну историю, которая стала совершенн неотделимой от Страхова и позволяет многое в нем понять более углубленно. Это его печально знаменитое письмо ко Льву Толстому от 28 ноября 1883 года. Страхов только что закончил писать биографию Достоевского, приложенную к тому его посмертно опубликованных произведений; работа была чрезвычайно добросовестной и долгое время считалась основным источником биографических данных о Достоевском. Но чувства при этом сам Страхов испытывал смешанные, - работа эту, по самому жанру апологетическая, далась ему с трудом. И вот что он написал давнему своему корреспонденту Льву Толстому:
      "Я не могу считать Достоевского ни хорошим, ни счастливым человеком (что, в сущности, совпадает). Он был зол, завистлив, развращен, и он всю жизнь провел в таких волнениях, которые делали его жалким, и делали бы смешным, если б он не был так зол и так умен. (...) Но, разумеется, в отношении к обидам он вообще имел перевес над обыкновенными людьми, и всего хуже то, что он этим услаждался, что он никогда не каялся до конца во всех своих пакостях (...) Лица наиболее на него похожие, - это герой "Записок из подполья", Свидригайлов в "Преступлении и наказании" и Ставрогин в "Бесах"... Это был истинно несчастный и дурной человек, который воображал себя счастливцем, героем и нежно любил одного себя (...) Его тянуло к пакостям, и он хвалился ими. Висковатов стал мне рассказывать, как он похвалялся, что...."
      Далее в издании переписки Страхова с Толстым идут два ряда точек, но исследователям, видевшим рукописи, давно известно, что рассказывал Висковатов о Достоевском: тот якобы признался, что в молодости изнасиловал несовершеннолетнюю девочку. Опубликованное при жизни вдовы Достоевского Анны Григорьевны это письмо вызвало возмущение и, естественно, дезавуировалось защитниками Достоевского, Страхов был объявлен клеветником. Ныне у нас нет сомнений в том, что он написал правду: Страхов был чистым и порядочным человеком. Можно сказать, слишком чистым и порядочным. И это было, как мы понимаем сейчас, не столько его достоинством, сколько недостатком. Живя в этом мире, рискуешь многого в нем не понять, если смотришь на мир глазами невинной девушки. Розанов где-то написал, что Страхов был чем-то вроде девушки, как, впрочем, и все славянофилы. Уже одно это обстоятельство не позволяет видеть в славянофильстве - хоть старом классическом, хоть в позднем, страховско-григорьевском, - нужный проект для России. Понять Россию, к чему призывает автор апологетической статьи о Страхове Николай Ильин, - это не значит реставрировать славянофильские о ней представления.
      Мистический большевик (к юбилею Н.Ф.Федорова)
      В прошлом году был двойной юбилей - 175 лет со дня рождения и 100 лет со дня смерти - Николая Федоровича Федорова, русского мыслителя-однодума, создавшего удивительный проект так называемого "общего дела", которое оказывается у него ни более, ни менее как воскрешением мертвых. Это, пожалуй, самый крайний пример русского утопизма - как известно, родовой черты русской мысли и жизни. В недавние времена велся горячий спор: был ли большевизм привнесенным извне наваждением, некоей западной заразой - или он вырос из отечественных корней. Верно отчасти и то, и другое. Но российским славянофилам, до сих пор существующим и до сих пор убежденным в чистоте отечественных духовных источников, не вредно напомнить именно о Федорове. Ибо Федоров был неким мистическим предтечей большевизма, в утопии своей, внешне религиозно-христианской, давшей по существу программу будущей большевицкой деятельности по переустройству бытия.
      Самое интересное, что большевики всегда чувствовали некую симпатию к Федорову, исключали его из ряда заведомо чуждых коммунистической идеологии русских религиозных мыслителей. Например, в 1928 году была отмечена столетняя годовщина его рождения - статьей в правительственной газете "Известия". И Федоров был первым из русских религиозных философов, переизданных в Советском Союзе: еще в 1982 году, в самые глухие времена пресловутого застоя, вышел объемистый том его сочинений, немалым тиражом в 50 тысяч и с более чем нейтрально-академическим предисловием Светланы Семеновой, которая затем переключилась на Андрея Платонова. Эта деталь неслучайна - имеет прямое отношение к Федорову: известно, что великий писатель был горячим поклонником этого утописта. Влияние Федорова можно усмотреть и в Маяковском. Это в советские времена; до революции Федоров вызывал острый к себе интерес у таких русских титанов, как Толстой, Достоевский и Владимир Соловьев, а позднее у деятелей религиозно-культурного ренессанса начала 20 века, особенно у Бердяева и Булгакова. Бердяев написал о Федорове статью, которую можно считать основоположной для понимания его философии; оценку ему он дал, с некоторыми оговорками, позитивную. Реакция наступила несколько позднее; наиболее четко выразил ее протоиерей Георгий Флоровский, автор монументального труда "Пути русского богословия". Но еще раньше, в статье 1935 года "Проект мнимого дела", Флоровский указал на ту особенность федоровской мысли, которая делала его своеобразным спутником, а то и предтечей большевиков, позволяла им видеть в Федорове явление, не вовсе чуждое. Вот что написал тогда Флоровский:
      "Всё мировоззрение Федорова построено на явном противоречии. Он притязает строить философию Христианства, и исходит из предпосылки "религии Человечества". И главная странность его системы в том, что из нее легко вычесть "гипотезу Бога", и в ней ничто не переменилось бы (...) И в таком "человеко-божеском" истолковании эта система оказывается более целостной и связной, чем при всякой попытке понимать ее в плане исторического христианства. Христианский убор системы не должен вводить в заблуждение".
      Вот это и понимали в советские времена. И когда в многотомной "Истории философии в СССР" появился раздел о Федорове, там было сказано, что его философию можно рассматривать вне наиболее известной мысли - проекта воскрешения предков, каковой проект считается основным у Федорова лишь "по мнению буржуазных исследователей".
      Как ни странно, это верно, разве что слово "буржуазный", этот обязательный марксистский ярлык, тут неуместно. Если вычесть из Федорова пресловутый проект, то его философия предстает на редкость трезвым и вполне современным эпохе идейным построением. В нем масса сходств с самим Марксом. Еще лучше сказать, что Федорова можно причислить к прагматического типа мыслителям, с их учением об инструментальности истины (наличествующим и у Маркса: стоит только вспомнить "Тезисы о Фейербахе", и самый знаменитый из них - о том, что философия должна не познавать, а переделывать мир). Основную окраску философии Федорова дает пропаганда и оправдание технической экспансии человека, идея регуляции природы в интересах освобождения человечества от ее угнетающего господства.
      Процитируем хотя бы такой отрывок из Федорова:
      "Мысль и бытие не тождественны, то есть мысль не осуществлена, а она должна быть осуществлена... Мир дан не на поглядение, не миросозерцание - цель человека. Человек всегда считал возможным действие на мир, изменение его согласно своим желаниям (...) без действия, без освобождения, свобода, оставаясь знанием только, будет фикциею. Свободными делаются, а не рождаются. ... Идея вообще не субъективна, но и не объективна, она проективна (...) Если бы онтология, наука о бытии, была бы не мыслима только, но и чувствуема, то ее нельзя было бы отделить от деонтологии, то есть нельзя бы было отделить то, что есть, от того, что должно быть".
      Как замечали исследователи, гносеология - учение о знании - становилась у Федорова гносеургией - учением о преображении бытия. И вот еще одно высказывание Федорова, выводящее чуть ли не прямо к Марксу:
      "То, что Кант считал недоступным знанию, есть предмет дела, но дела, доступного лишь для людей в их совокупности, в совокупности самостоятельных лиц, а не в отдельности, в розни (...) Человек, как собирательное, разумное существо, и делается разумом вещей: феномены обращаются в его деяние, а знание, то есть само человечество в совокупности, как носитель знания, делается нуменом этого процесса".
      Как тут не вспомнить марксистское положении о практике - критерии истины? Или Марксову критику созерцательного материализма в тех же Тезисах? Важно тут еще одно совпадение: та подспудная в марксизме мысль, которая в то же время выступает едва ли не основной: мысль о субъекте познания как коллективе, тоталитете. У Энгельса эта мысль эксплицирована: немецкий рабочий класс как наследник немецкой философии. Истина существует, вернее, осуществляется не в познании, а в деятельности. Но это же и есть та самая мысль Федорова, которую мы только что процитировали. И важно то, что осуществляется истина в трудовом коллективе, в объединенном, изжившем классовое расслоение человечестве. У Федорова мы находим почти что марксистскую социологию знания. Современная ему наука и мысль объявляются неистинными, поскольку они суть создание высших, пребывающих в праздности классов: духовное творчество как таковое отрицается, трактуется как паразитическое образование. Это сильно напоминает Марксово учение об идеологии как форме иллюзорного сознания. Федоров:
      "Разум, находясь в руках одного класса, теряет доказательную силу, ибо мысль доказывается только действием, опытом всех (мыслить не значит доказывать, доказывать значит мысленное сделать видимым (...) превращение мира в представление есть последнее исчадие праздности, как матери пороков (...) превращение действительного мира в субъективное явление есть результат сословной жизни..."
      Это не только критика идеалистической философии как продукта отвлеченно-духовной культуры, но и самый настоящий боевой активный материализм, переходящий от созерцания к действию. А действие это - коллективная работа всего человечества по регуляции природы, технологическая экспансия. В этом мире не будет больше классового расслоения, разделения на ученых и неученых, то есть будет преодолено, как говорит Федоров, "небратское" состояние людей. А главным делом, проективной целью нового человеческого братства должна стать окончательная победа над природой, то есть преодоление основного ее закона - смерти, и не только победа над смертью, но и воскрешение умерших предков. Вот это и есть проект "общего дела"
      Интересная получается картина: человек говорил дело, формулировал вполне современное миропонимание, устанавливал господствующие черты новой культуры - словом, предугадывал или по-своему повторял мысли, вошедшие в фонд мировой философии - от марксизма до новейшего, 20 уже века, прагматизма, - и вдруг некий сумасшедший скачок, лучше сказать, заскок. Ситуация анекдотическая как раз в некоем психиатрическом плане: пациент вроде бы во всем нормален, только уверен, скажем, в том, что может снять луну с неба.
      Тут у Федорова если не психиатрия, то психология во всяком случае: психология, нарушающая логику. В этих ситуациях всегда и открывается самое интересное: экзистенция мыслителя, его персональный миф. Философия, по словам Ницше, - не поиск истины, а прикровенное самовыражение философа, зашифрованная его автобиография. Но Ницше можно оспорить в том отношении, что у русских такие индивидуальные заскоки едва ли не всегда приобретают характер общественного бедствия. Тут уже надо вспоминать о Юнге и говорить о коллективном бессознательном - о предельной утопичности такового у русских.
      Современный поэт (Сергей Стратановский), увидевший системообразующее значение Федорова для русского мировоззрения, однажды написал о нем так:
      Предлагаются труд-лагеря
      И бригады всеобщего дела
      Чтоб сыновним проектом горя
      Собирали погибшее тело.
      Отче-атомы, отче-сырье
      Для машины всеобщего дела
      Чтобы новое тело твое
      Через звездные зоны летело
      Отменяются плач и слова
      Утешенья скорбящих на тризне
      Мировая столица Москва
      Станет лоном технологов жизни
      Мир Европы греховен и мелок
      Осуждаем к нему интерес
      В атмосфере изящных безделок
      Не бывает священных чудес
      Остается в проекте Россия
      Спецземля для научных чудес
      Здесь могилы для нас дорогие
      Просияют во славу небес
      И раскинется щедрой листвою
      Над породами новых людей
      Царство Божие - древо живое
      Из земных вырастая вещей.
      Слова о трудлагерях у Федорова - отнюдь не вольная интерпретация поэта. У Федорова мы встречаем, среди прочих, и такую мысль:
      "Освобождение личности есть только отречение от общего дела, и потому целью быть не может, а рабство может стать благом, вести к благу, если оно будет лишь выражением общего дела".
      Как тут не вспомнить Троцкого, предложившего проект трудовых армий и сказавшего в развитие этой мысли, что представление о рабском труде как непроизводительном - буржуазный предрассудок. Федоров, таким образом, не только предтеча большевизма, он и подлинный автор идеи ГУЛАГа.
      Как мы видели, некоторые исследователи - как эмигрантские, так и советские - считают возможным рассматривать философию Федорова вне ее христианской мотивировки. В ней ничего не изменится, если из его текстов выбросить любое упоминание о Христе. Тем более, как писали даже самые расположенные к Федорову интерпретаторы, ему свойственно нечувствие основного в христианстве - тайны воскресения как духовного преображения. Называя христианство религией воскрешения, он само воскрешение понимал грубо материально, как собирание рассыпанных в мировом пространстве атомов, построил целую технологию воскрешения, производящую, по словам Бердяева, жуткое впечатление. Христианское овладение небом для него не метафора, а ракеты Циолковского. Известно, что отец отечественной космонавтики был учеником Федорова, и сама идея межпланетных полетов была продиктована необходимостью где-то расселить воскрешенных предков: на Земле им станет тесно. Снова процитируем того же поэта. Сергей Стратановский:
      Видишь, как Федоров-армия
      марширует в своей униформе
      Бьют барабаны ее...
      Это идут воскресители -
      инженеры искусственной жизни
      Гнили и духа смесители
      в биоколбах погосто-заводов
      Скоро появятся гости,
      долгожданные гости ОТТУДА
      Скоро воскресшие кости
      переполнят общественный транспорт
      Трансцендентную религию Федоров превращал в имманентное действие; недостаток (исторического) христианства видел в том, что оно было чуждо деятельности. Христианская добродетель должна стать реальной силой, на манер машины. Федоров глух к христианской духовности, но он глух и к христианскому индивидуализму в своем пафосе организованного человеческого коллектива.
      И всё-таки нельзя отрицать определенной связи Федорова с интимным содержанием христианства. Это хорошо понял Бердяев. В статье о Федорове он писал:
      "У Федорова было истинное сознание того, что христианство должно освободить человека от власти демонов природы, которыми был подавлен мир языческий, должно поднять человека. Через этот процесс освобождения от языческого страха перед духами природы и от власти природных стихий христианство, в конце концов, механизировало природу, и вторичным результатом этого процесса явилось научное естествознание и научная техника".
      Эта мысль - о христианстве как предусловии появления техники - давно уже вошла в культурное сознание, но продолжает оставаться эзотерической, знакомой лишь утонченным эрудитам. Правда, она нашла выражение в мировоззрении целой организации - так называемого Римского клуба, группы интеллектуалов, еще в 60-е годы поставившей вопрос о необходимости ограничения технической экспансии человечества. Возникает вопрос о правомерности такой механизации природы, и вспоминаются стихи Тютчева: "Не то, что мните вы, природа: Не слепок, не бездушный лик - В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык..."
      Среди нынешних русских сторонником идей Римского клуба, является, как известно, Солженицын. Но вот этой мысли - об укорененности техники в христианском мировоззрении - мы от него не слышали. Правда, однако, и то, что современная технологическая цивилизация, набравшая такой ход, приобрела собственную инерцию движения и какую-либо сознательную связь с христианскими корнями давно утратила.
      Говоря о Федорове, нельзя не вспомнить об Андрее Платонове, правоверном федоровце, особенно откровенно высказывавшемся в этом духе в ранних своих сочинениях, особенно в стихах, писаных в молодости. В Платонове - в чисто идейном плане, вне его гениального художества - интересно то, что постоянное присутствие в его сочинениях технической темы, всех этих паровозов и лампочек Ильича, сочетается с картинами упадка и разорения самого бытия. Кладбищенский колорит превалирует у Платонова. И это тоже можно вести от Федорова.
      Тут мы уже касаемся темной области индивидуальной психологии мыслителя. Впрочем, ничего особенно темного в этом смысле у Федорова и нет. Психологические корни его безумного проекта - воскрешение мертвых - легко просматриваются в его биографии. Его индивидуальный комплекс - безотцовщина: он был незаконным сыном князя Гагарина. Тоска по отцу вызвала проект воскрешения предков: заметим, что у Федорова речь идет исключительно об отцах, отнюдь не о матерях. И с этим же связана явственная федоровская мизогиния, ненависть к женщинам.
      Федоров пишет, что смерть отнюдь не является законом природы, она не есть качество бытия, но всего-навсего "индуктивный вывод" из до сих пор наблюдавшихся фактов. Но важен не факт, важен проект. Смерть, говорит Федоров, - это "простая случайность, водворившаяся в природе вследствие ее слепоты и ставшая органическим пороком". Укоренение этого порока Федоров объясняет забвением отцов и уходом людей к "женам": чувственная, половая любовь закрепляет человека в плену слепой природы, тем самым обрекая его на смерть. В вечном круговороте рождений и смертей утрачивается человеческая свобода. Этот круг не разорвать простым воздержанием, "отрицательным целомудрием", как называет это Федоров, - необходимо "положительное целомудрие", то есть всё то же воскрешение отцов. Программа Федорова: "от супружества и рождения к соединению в общей любви ко всем родителям". Федоров:
      "Прогресс брака состоит в постепенном уменьшении чувственной любви и в увеличении деятельности (...) должно наступить время, когда сознание и действие заменят рождение".
      У Федорова есть статья о Парижской Всемирной выставке 1889 года, в которой он построил настоящую культурологию современной цивилизации, выводя ее из господства женщин как некоего прафеномена. С женщиной Федоров связывает порабощение людей материальными стихиями, что выражено всем стилем расслабляющей городской культуры.
      Я не хочу, в присущей мне манере, эксплицировать тему ненависти Федорова к женщинам. Приведу только стихи опять же Сергея Стратановского:
      В день поклоненья Отцам
      в парке Центральной Могилы
      Мы целовались украдкой,
      но пойманы были с поличным
      Федоровцем участковым
      Тут возникает вопрос: а что это за "центральная могила"? Ответ опять же у Федорова: он предлагал кладбища сделать центрами общественной жизни. Федоров:
      "Для спасения кладбищ нужен переворот радикальный, нужно центр тяжести общества перенести на кладбища, то есть сделать местом собирания и безвозмездного попечения той части города или вообще местности, которая на нем хоронит своих умерших (...) Смотреть на землю как на жилище, а не на кладбище, значит прилепиться к жене и забыть отцов (...) Перенести школы к могилам отцов, к их общему памятнику, музею, значит пересоздать школы; в этом царстве смерти и тления нет места для сознания личного достоинства, внушаемого нынешней школой; пред общим сходством, смертностью, и огромное несходство в уме и познании не будет казаться превосходством".
      Уравнительца-смерть. Можно по этому поводу вспомнить стихи Баратынского или Сологуба, а можно и гегелевскую "Феноменологию духа", раздел "Абсолютная свобода и террор" (в советских переводах вместо "террор", слишком знакомого слова, стоит "ужас"), в котором трактован якобинский террор: уравнять людей всего радикальнее можно, сняв им головы.
      Протоиерей Флоровский в "Путях русского богословия" так резюмирует Федорова:
      "В этом странном религиозно-техническом проекте хозяйство, техника, магия, эротика, искусство сочетаются в некий прелестной и жуткий синтез... Есть у Федорова несомненный привкус какой-то некромантии".
      Федоров был безумцем, но таким безумцем, которому открывалась истина будущего - по крайней мере русского будущего. В его безумии был метод. Можно даже, ссылаясь на такие примеры, как Федоров, говорить о безумии вообще как о методе и познания, и действия. Русская история советского периода явно подтвердила специфическую правоту Федорова - даже в таких деталях, как сохранение ленинского трупа, с явной целью последующего его воскрешения. Юмореска Вагрича Бахчаняна: толпа у Мавзолея в напряженном волнении ждет результата операции, производимой над Ильичом. Наконец через несколько часов выходит хирург и, устало потирая глаза, говорит: "Будет жить".