Эта идея может быть выражена иначе. В действительности перед нами поистине один духовный мир, то есть, единое, неразличимое, необъяснимое и недифференцированное. Но наше человеческое сознание устроено так, что оно не может оставаться в этом состоянии единства и тождественности: мы почему-то начинаем размышлять над ним для того, чтобы осознать его, дать ему ясное определение, сделать предметом созерцания, а также для того, чтобы разбить его на части так, чтобы энергия вечной тишины и неподвижности получила гласность и проявилась в динамике человеческой деятельности. Единое, насколько мы можем его постичь, вследствие этого перестает быть неразличимым, нераспределенным и недифференцированным. В результате мы видим мир бесконечного разнообразия и сложности. Но не следует думать, что разделение единого на множество есть процесс, развивающийся во времени. Допустив это, мы неизбежно пришли бы к заключению, что некогда было время, когда единый, целостный мир существовал сам по себе, не сознавая своего существования, и что он постепенно превращался во времени в мир множественности и т. д. Если придерживаться линии такой мысли, то мир духа остается позади, в водовороте природных сил, а мы станем, жертвами игры противоположных традиций. Тогда мы навсегда утратим духовное равновесие, безнадежно и безвозвратно погрязнем в мире противоположностей.
      Чтобы предотвратить эту трагедию, мы должны помнить, что мир духа находится непосредственно здесь, мы живем в нем, мы никогда не покидаем его. Даже тогда, когда кажется, что мы являемся жалкими рабами множественности и игрушками логического рассуждения, основанного на двойственности, мир духа окружает нас, а наша повседневная жизнь является осью его вращения. Но мы можем сказать, что дух, оставленный позади бесчисленно много веков назад, это не дух, и что у нас не будет ничего общего, так как он не может нам теперь принести никакой пользы. Такая умственная иллюзия может отдалить нас от единого целостного мира духа, так как мы будем рассматривать его как нечто, находящееся вне этого относительного мира, и чтобы эта иллюзия навсегда не скрыла от нас духовные горизонты, нам не следует проводить слишком резкой разграничительной линии. Сила человеческого мышления, если о ней подумать, кажется самой странной вещью из всего, что когда-либо изобреталось - неизвестно кем, может быть, самым злонамеренным и, в то же самое время, самым любяще настроенным умом. Оно функционирует в двух противоположных направлениях, иногда принося пользу, но очень часто страшный вред. Умственная иллюзия породила этот мир двойственности. Благодаря ей мы обретаем способность к познанию той мирной обители, откуда мы приходим и куда возвращаемся, но в то же самое время она является причиной того, что мы, между тем, сбиваемся с пути, блуждая от одного столба к другому. Рассудок используется для того, чтобы он опроверг себя самого. Клин необходим для раскалывания твердого бревна, а для того, чтобы его забить в него, используют еще один клин, а потом этот процесс неоднократно повторяется. Человеческая жизнь - это просто-напросто сплошные парадоксы: рассудочная деятельность как таковая не может ничего из нее извлечь: все, что она дает, неизбежно омрачается проблемами, которые возникают сами собой. Поэтому ученые-буддисты прибегают к их помощи и описывают или объясняют жизнь как различие без различения или как разграничение без разграничения. В соответствии с такой умственной схемой духовный мир будет соответствовать миру, в котором нет различий и разграничений, а чувственный мир - миру различения и разграничения. Но, с точки зрения логики, отсутствие различий и разграничений само по себе представляет собой бессмыслицу, так как вещи являются тем, что они есть, вследствие различения и разграничения: отсутствие различий и разграничений должно означать небытие. Таким образом, духовный мир, взятый сам по себе, не существует: он может существовать только тогда, когда его рассматривают в связи с миром разграничения. Но буддийское понятие о мире, в котором отсутствует разграничение, не есть понятие относительное, но абсолютное: только один абсолютный мир существует сам по себе и не требует ничего относительного для свой поддержки. Но мы можем спросить, может ли вообще человеческий разум постичь такое существование? Нет, при помощи рассудочной деятельности не может. Отсюда парадоксальное выражение: различение без различия и разграничение без разграничения, или иначе: отсутствие различения с различением или отсутствие разграничения с разграничением. Другими словами, мы можем сказать, что жизнь, которой мы живем, есть самоотождествление противоречий, а не объяснение или синтез противоположностей. Красное - это красное и не красное, рука - это рука и не рука.
      Когда мы говорим, что вещь существует - это утверждение; когда мы говорим, что она не существует, - отрицание. Это верно в мире различения: сама природа различения такова, что иначе и быть не может; отрицание и утверждение не могут существовать одновременно. Но это не так в буддийской логике самоотождествления, так как здесь отрицание не обязательно должно явиться отрицанием, а утверждение - утверждением. Это не означает, что отрицание подразумевает утверждение, как могут сказать адепты логики. Буддисты этого не подразумевают, а также не пытаются уклониться от ответа. Такое утверждение носит самый чистосердечный характер. Мы можем это назвать логикой самоотождествления, в которой отсутствуют объединение или синтез. Чтобы продемонстрировать истинность этой логики, человек, если он является учителем дзэна, протянет руку и спросит: "Почему это называется рукой?" Если не последует быстрый ответ, он может взять конфету, лежащую перед ним, и сказать: "Попробуйте, мой друг, это очень вкусно". Здесь мы имеем пример различения без различения, В начале этой лекции упоминалось о представлении простых людей о духовном мире как о существующем параллельно чувственному миру. Теперь мы знаем, что это представление и верно и неверно. В умственном плане разделение на два мира вполне понятно, но когда эти два мира остаются разделенными и исключается взаимопроникновение, дуализм оказывается фатальным, потому что он противоречит той реальной жизни, которой мы живем. Наш опыт опровергает такую дуалистическую интерпретацию, так как духовный мир - это не что иное, как мир чувственный, а чувственный мир - не что иное, как мир духовный. Существует один совершенный и целостный мир. Поэтому, когда я говорю, что дух принадлежит миру, в котором отсутствует различение, а чувства - миру различения, нам не следует забывать о логике самоотождествления, утверждающей, что эти два мира составляют одно и не одно. Такое необычное утверждение очень трудно понять. Буддийская идея отсутствия различия при различении или отсутствия разграничения при разграничении, несомненно, выше нашего умственного понимания. Из этого мы можем сделать вывод, что религиозную жизнь нельзя постичь рассудком. Но это не означает, что религию надо вовсе оставить в стороне в связи с тем, что она якобы не входит в область рассудочной деятельности, так как все, о чем шла речь, основано на работе разума, посредством которого человек пытается дать последовательное объяснение своего опыта.
      Иррациональность - это также некая форма рассудочной деятельности. Мы не можем уйти от нее. Опасность возникает тогда, когда отрицается опыт, чтобы поставить рассудок на первый план, тогда как сама жизнь свидетельствует о том, что последний является детищем первого, а не наоборот. Рассудок должен быть сообразован с жизнью, и когда в жизни встречается что-либо не поддающееся его воздействию, именно рассудок, а не мир должен начать все заново. Вера жива, а рассудок мертв. Именно по этой причине религия обычно принимает враждебное отношение к рассудку и иногда заходит так далеко, что требует полного освобождения от него, как если бы он являлся злейшим врагом религии. Однако такое отношение со стороны религии лишено рассудительности, так как оно в действительности свидетельствует, что религия сдается своему "врагу". Если бы человек действительно понял значение отсутствия разграничения при разграничении, ему бы не пришло в голову идти против разума как такового, так как разум, в конце концов, является слугой религии, которая помогает ему найти дорогу к своему родному дому. Рассудочная деятельность страдает тем недостатком, что она за счет своего дуализма порождает идею низшего "я", считая его реальностью, заслуживающей особо почетного места в царстве человеческого опыта. Покуда рассудок ограничивается принадлежащей ему сферой деятельности, все хорошо, но как только он выходит за ее пределы, вторгается в не принадлежащую ему область, это имеет ужасные последствия, так как такой выход означает возведение низшего "я" в реальность, а это должно неизбежно прийти в конфликт с нашей этической и религиозной оценкой человеческой жизни; это также противоречит нашему духовному проникновению в природу вещей. Низшее "я", как нам всем известно, есть корень всякого зла. Все религиозные вожди говорят, что мы должны избавиться от этого понятия, так как оно воздвигает непреодолимый барьер между Богом и человеком, если этот человек - христианин; если он буддист, оно приводит к усугублению его недостатков и постоянному усилению дурного влияния кармы. По этой причине рассудочная деятельность никогда не находит поддержки в царстве религиозного опыта. На самом деле нас часто заставляют превращаться в простодушных невежд, потому что религиозная истина, то есть духовная истина, открывается только таким душам. Буддисты часто. говорят о "Великой Смерти", что означает смерть для обычной жизни, смерть анализирующего интеллекта или отказ от идеи низшего "я". Пронзите одним ударом, сказали бы они, вмешивающийся не в свое дело разум и вышвырните его собакам. Это очень грубое выражение, ко его идея ясна: оно призывает переступить границу разума, пойти за пределы мира различения, так как духовный мир, в котором отсутствует различение, никогда не откроется нам, пока различающий разум не будет в корне уничтожен. Здесь, может быть, будет уместно снова отметить, что духовный мир, в котором отсутствует различение, не существует отдельно, сам по себе. Он непосредственно перед нами, в этом мире бесконечных различий: на самом деле он есть не что иное, как сам этот мир. О нем не говорят так, будто он является независимым миром, находящимся вне последнего: это является следствием двойственности нашего разума. Если бы не разум, не было бы ни различения, ни отсутствия различения; именно благодаря разуму мы делим на две части единое целое, в котором мы живем, движемся, существуем. Мир, в котором отсутствует различение, можно рассматривать в двух аспектах: первый - это относительный, в отличие от мира различения, а другой - абсолютный, где различия всякого рода исключаются, и в этом смысле он есть Единое, Абсолют. Чтобы заставить замолчать вечно беспокойный и влюбленный в логику разум, буддисты прибегают к таким выражениям, как "различие без различия" или "отсутствие различия при различии", где "различение" может быть по желанию заменено "разграничением". Буддисты пользуются терминами "сябэцу" (различение) и "фунбэцу" (разграничение). "Си" или "са" означает "различие", тогда как "фун" или "бун" - "разделять", "резать на две части". "Бэцу" - это "отделение". "Сябэцу" имеет статический, пространственный, объективный, физический аспект, тогда как "фунбэцу" более тесно связано с разумом, логикой и субъектом. Практически эти два термина означают одно и то же и используются без различия как взаимозаменяемые. Только тогда рождается праджня мудрость, освещающая все и превосходящая все. Виджняна, то есть различающий, эгоцентрический разум просветляется и становится праджней, которая течет по своим собственным каналам, где отсутствуют различение и разграничение. Виджняна, которая может быть отождествлена с нашим обычным сознанием, сбивается с пути, если бесконечные, запутанные лабиринты, по которым она блуждает, не освещаются светом праджни. Однако всеозаряющий свет праджни не стирает различий, а делает их более выпуклыми и ясными в их духовном значении, так как низшее "я" теперь мертво. Оно видит свое отражение в зеркале неразличения. Не следует думать, что праджня существует отдельно от виджняны или наоборот. Отделение означает различение, а там, где только есть различение, там нет праджни, а без праджни виджняна теряет дорогу и начинает блуждать. Праджня - это принцип неразграничения, лежащий в основе всякой формы различения и разграничения. Чтобы понять это, то есть, чтобы выйти из умственного тупика, должна быть пережита, как говорят буддисты, "Великая Смерть". Поэтому праджня - это знание, которое знает и в то же время не знает, понимание, которое не понимает, мысль, которая не является мыслью. Это безмыслие, полное отсутствие мыслей. Это отсутствие разума, не в том смысле, что человек теряет сознание, а в том, что:
      Вишни цветут каждый год в горах Есино,
      Но расщепи дерево и скажи мне, где цветы?
      Ожидая ее прихода,
      Как часто я блуждал по берегу,
      Где нет ни звука,
      Только ветерок шевелит иголками сосны.
      Отсутствие разума или безмыслие - это довольно неуклюжие термины, но других слов, которые могли бы адекватно выразить то, что понимается под буддийским "мусина" (буквально "отсутствие разума") или "мунэн" (буквально безмыслие), не существует. Эта идея призвана выразить бессознательную работу разума, но эта "бессознательность" должна интерпретироваться не психологически, а на духовной плоскости, где все "следы" логически последовательного или аналитического понимания исчезают. Здесь наша сила логического рассуждения достигает своих пределов: это происходит в другой сфере сознания в самом широком смысле, включая как сознательную, так и бессознательную сферы. Когда "отсутствие разума" определено таким образом, мы видим, что настоящие буддисты не идут по тому же самому пути, по которому обычно идем мы, люди дуалистического склада ума. Таким образом, "праджня" это "ачинтья", "вне мышления", или "безмыслие". Всякое мышление включает в себя различение на "это" и "то", так как мыслить - значит делить и анализировать. "Ачинтья", безмыслие, означает не делить, то есть идти за пределы всякого логического рассуждения - и все буддийское учение вращается вокруг этой центральной идеи безмыслия, отсутствия мышления, отсутствия разума или "ачинтья-праджня", показывая, что никакая духовная истина не может быть постигнута посредством логического рассуждения. Повторяю, духовный мир неразличения и неразграничения не существует сам по себе, отдельно от мира логического рассуждения, ибо если бы он был отделен от последнего, он не был бы миром неразличения и не имел бы никакой жизненно важной связи с нашей повседневной жизнью. В своей философии буддисты упорно настаивают на соединении воедино двух противоречащих друг другу терминов: различение и неразличение, мышление и безмыслие, рациональность и иррациональность, и т.д. Кроме того, они требуют, чтобы мы не мешали логическим мышлением слиянию противоположностей, так как по законам формальной логики такое слияние есть верх абсурда. Вместо этого они предлагают нам испытать само слияние, где "безмыслие" фактически оказывается перемешанным со всеми формами мысли, то есть, в действительности постичь тот факт, что само сознание не может существовать, если его отделить от его основания абсолютной бессознательности. Но испытать это нужно не психологически, а духовно. Испытать эту истину духовного слияния означает понять иррациональную рациональность неразграничения, постичь, что два противоречащих друг другу термина идентичны, то есть А есть не А и не А есть А; это значит стать самой праджней, где нет различения между субъектом и объектом, однако это различие ясно воспринимается - это есть различение без различения и разграничение без разграничения. Само собой разумеется, что это лишено всякого смысла на плоскости рационального мышления, однако совершенно необходимо достичь глубокого проникновения в суть этой основной истины абсолютного тождества противоположностей. Это прозрение, реализация, постижение или интуиция, как бы мы его ни называли, означает пробуждение праджни, достижение бодхи, или просветления, достижение совершенства Будды и погружение в Нирвану, рождение на Чистой Земле, рай в понимании Запада; в индийской философии это называется "вторым рождением"; в Новом Завете - это "отказ от жизни во имя обретения ее".
      Подходя к вопросу практически, можно сказать, что религия требует, чтобы мы оставили все, что по той или иной причине взвалили на себя и что в действительности нам не принадлежит. Мы надеваем на себя так много одежды под предлогом защиты от простуды, но на деле для того, чтобы выглядеть величественнее, чем мы есть. Мы строим дома в гораздо больших масштабах, чем нам действительно требуется, потому что мы желаем продемонстрировать свое богатство, общественное положение или политическую власть. Но эти вещи являются придатками, которые ни на йоту не увеличивают наш действительный рост. Если мы глубоко исследуем наше собственное существо, мы поймем, что эти придатки, в конце концов, не имеют с ним ничего общего. Когда мы сталкиваемся лицом к лицу со смертью, нам некогда о них думать. Даже то, что мы считаем своим телом, ощущается нами как нечто постороннее, не принадлежащее нам. "Духовный человек" не зависит от чего-либо внешнего. Принимая ванну, мы узнаем истинного человека, как однажды заметила императрица династии Тан, когда она предложила буддийским монахам принять ванну.
      Когда человеку нечем оградить себя от взоров посторонних, он приходит в себя. Вот где мы стоим совершенно свободно от различений и разграничений. Несмотря на то, что последними не следует пренебрегать, не следует их ни игнорировать, ни отрицать, мы должны будем рано или поздно, если мы стремимся к совершенному просветлению, увидеть себя обнаженными в духовном зеркале. Стоять нагим, без мирских титулов, рангов и материальных придатков; быть самим собой, быть в абсолютном одиночестве - вот где Будда разговаривает с Буддой, вот где "я семь до того, как появился Авраам", вот где можно сказать: "Тат твам аси" (Ты есть то). Интересно отметить, что Паскаль в своих "Мыслях" говорит о различии между сердцем и разумом, что Бог ощущается не разумом, а сердцем, что Бога чувствуют сердцем - что есть вера, а не разум. Самое лучшее, чего может достичь разум, - это "признать, что существует бесконечность вещей, которая выше его". Функция разума состоит в отказе от себя и в подчинении чувству, то есть сердцу, "которое имеет свои разумы, неведомые разуму". Как говорят буддисты, праджня, сердце имеет свой собственный рассудок, который совершенно не поддается демонстрации или разграничению виджняны, разума. Разум всегда разграничивает, а это не позволяет ему непосредственно ухватить реальность, пребывающую в мире неразграничения и неразличия. Паскаль говорит: "Вера есть дар Божий; не верьте, когда говорят, что это дар разума". Вера - это соприкосновение с реальностью при помощи неразграничения. Буддисты сказали бы: "вера" Паскаля или "духовное прозрение" соответствует их совершенному просветлению. Однако буддийский образ мышления в корне отличается от христианского тем, что разум у буддистов не считается чем-то отличным от сердца. По их мнению, он вырастает из сердца и представляет с ним одно, и кроме того, такая идентичность разума и сердца не мешает каждому из них функционировать по-своему: разуму - в качестве инструмента демонстрации и разграничения, а сердцу - в качестве органа интуиции. Христиане сказали бы: "Бог стал человеком, чтобы воссоединить себя с человеком". Если это так, то тогда Бог пребывает в человеке, а человек в Боге, Бог - это человек, а человек - это Бог. Это величайшая религиозная тайна, глубочайший философский парадокс, разграничение без разграничения и неразграничение при разграничении, что составляет сущность буддийской логики самоотождествления. Император Хакадзоно (правил в 1309-1318), благочестивый буддист, однажды пригласил Дайто, народного учителя (1282-1337), основавшего монастырь Дайтокудзи в Киото в 1326 г., побеседовать о буддизме. Когда Дайто, облаченный, как подобает, в буддийскую рясу, появился перед императором и сел, император заметил: "Вам не кажется необдуманным то, что дхарма Будды (буппо) должна встречаться с императорское дхармой (обо) на одинаковом уровне?" Дайто ответил: "Вам не кажется необдуманным то, что императорская дхарма должна встречаться с дхармой Будды на одинаковом уровне?" Император остался доволен ответом. Это знаменитое мондо говорит о многом. Буддийский авторитет (дхарма Будды), здесь представленный Дайто, есть духовный мир неразличения в абсолютном смысле, а императорский или гражданский авторитет (императорская дхарма) - это мир различения. Поскольку мы живем в двойственном мире различения, мы должны повиноваться его законам. Дерево не бамбук, а бамбук не дерево; горы высокие, а реки текут; ива зеленая, а цветок - красный. Совершенно аналогично, при наличии общественного порядка, учитель - это учитель, а подчиненный - это подчиненный. Дайто был подчиненным и поэтому должен был сидеть ниже императора; и замечание императора касалось этого.
      Поскольку мы пребываем в мире разума, мы не можем позволить вторгаться в него "безмыслию" или иррациональному духу; и поскольку император жил в мире различия, он мог, естественно, не признавать существования мира выше его собственного, и Дайто должен был находиться ниже императора. Но миссия Дайто состояла в том, чтобы помочь императору достичь духовного прозрения, и если бы император придерживался своих взглядов, он никогда не смог бы увидеть, как мир, в котором отсутствует различие, прорывается сквозь мир различия и утверждается в нем. Как сказали бы последователи дзэна, Дайто отнял у императора оружие и направил его против него. Император достиг пробуждения. Он понял, что императорская дхарма принадлежит только миру различия и что ее авторитет обусловлен всепроникающим и в то же самое время всеуничтожающим присутствием абсолютной дхармы. Идею такого, если можно так выразиться, полного слияния различения и неразличения невозможно понять, если человек подходит к ней с позиции рассудка и рационального мышления. Это мир непостижимого, "ачинтья", открывающийся только духу. Замечание императора было продуктом мира различения, и в нем не было ничего непостижимого, тогда как Дайто занял позицию в мире абсолютного неразличения, и поэтому его сознание относилось к другой плоскости. И тот и другой воспользовались одним и тем же термином, но по значению это были два противоположных полюса. Таким образом, мы можем видеть, что каждое слово имеет два значения: рациональное и иррациональное, рассудочное и духовное, дифференцированное и недифференцированное, относительное и абсолютное; и именно по этой причине буддизм, как говорится, трудно понять. Но, пробудившись до духовной истины различения без различения, человек обнаружит, что он может довольно легко плыть даже по бушующему океану мысли. Находчивый ответ Дайто, вероятно, в какой-то степени, просветил императора, так как он после этого не возражал против того, чтобы Дайто сидел с ним на одном уровне. В другой раз, когда император беседовал с Дайто, учителем, он спросил: "Кто есть тот, кто остается одиноким среди десяти тысяч вещей?" Это ссылка на абсолют, который не поддается анализу и пребывает в одиночестве.
      Если бы император действительно понял последнее мондо в состоявшемся между ним и учителем диалоге, он бы не задал такого вопроса. Очевидно, в его разуме еще оставалось нечто, что не давало ему полного удовлетворения: он нуждался в более совершенном просветлении. Однако учитель не дал ему, так сказать, прямого ответа, но стоял на одном уровне со своим августейшим вопрошателем, то есть, находясь в мире различения, он просто махнул веером, который был у него в руках, и сказал: "Я недавно наслаждался купанием в ветре Верховного". Здесь мы имеем поэтическое упоминание о мелком, спокойном весеннем ветерке, который приносит нам всем такое удовольствие, какое получает миролюбивый народ от мудрого, правильного, духовно развитого вождя. Дайто воспользовался своим веером как символом весеннего ветра абсолютного состояния, духовной безмятежности и отдыха, которые он приносит с собой, и связал его с милостью Верховного. Но где пребывает Абсолют, находящийся вне множественности? Император - это один абсолют, Дайто - другой, а читающий эту лекцию - третий; множество абсолютов, и в то же самое время они пребывают в одном Абсолюте. Различение есть неразличение, а неразличение различение. Основная идея буддизма - это уход за пределы мира противоположностей, мира, созданного умственным различением и эмоциональным загрязнением; это открытие духовного мира неразличения, которое включает в себя достижение точки зрения абсолютной. Однако Абсолют ничем не отличается от мира разграничения, так как думать иначе означало бы противопоставить его различающему разуму и, таким образом, создать еще одну двойственность. Когда мы говорим о каком-то абсолюте, мы склонны думать, что он, являясь отрицанием противоположностей, должен быть противопоставлен разграничивающему разуму. Но думать так - это фактически низводить Абсолют до мира противоположностей, что создает необходимость введения понятия о более высоком Абсолюте, которое будет содержать и то и другое. Короче говоря, Абсолют пребывает в мире противоположностей и не отделен от него. Внешне это выглядит противоречием, и мы не сможем понять его, пока будем оставаться в мире различения. Если мы уйдем за пределы этого мира, нам это не поможет, как не поможет и пребывание в нем. Отсюда умственная дилемма, которую мы упорно, но тщетно пытаемся решить. Учитель Дайто указал на эту тщетность. Не сказав ничего о главном, он просто взмахнул веером и в поэтической форме упомянул о высшей добродетели. Дайто не тратил времени на попытку убедить императора при помощи аргументации, так как он знал, что если и можно понять истину, то только через саму жизнь, которой мы живем все, включая даже саму августейшую персону, а не через простые разговоры об Абсолюте. Дайто умышленно не затрагивал вопроса об "одиноком Едином", с которым император хотел установить личный контакт. Он не имел желания вести императора по обыкновенному пути рассуждения: "одинокий Единый" должен оставаться наедине с самим собой, то есть, вне различения и разграничения и в то же время постоянно с ними и в них. Для демонстрации этого Дайто прибег к помощи самого эффективного жеста: "Абсолют - одинокий Единый, не только взмахнул веером учителя, кроме того, он является учителем, императором и всем, чем угодно". Из этого ясно, что для того, чтобы понять буддизм и, фактически, всякую религию, мы должны пойти за пределы разума. Функция разума состоит в отличии "этого" от "того", в разделении "одного" на "два"; поэтому когда требуется "один", а не "два", то чтобы уловить его, должно оперировать нечто другое. Однако этот "один" постижим только в связи с "двумя", причем эта связь не означает того, что "один" противопоставляется или обусловливается "двумя", в противном случае он не был бы больше Абсолютом, а был бы "одним" из "двух". "Один" должен быть найден в "двух", вместе с "двумя", и, в то же самое время, вне "двух", другими словами, неразличение существует в различении, а различение в неразличении. Выражая мысль прямее и точнее, различение - это неразличение, а неразличение - это различение. Это есть не отрицание интеллекта или прекращение рассудочной деятельности, а попытка достичь ее основы посредством отрицания утверждения. Только за счет этого двойного процесса рассудок может превзойти себя. Без этого он никогда не сможет выпутаться из сети противоречий, сплетенных им самим.
      Прибегая к терминологии христианского опыта, мы можем сказать, что это - жизнь во Христе за счет смерти по отношению к Адаму, или воскрешение Христа из мертвых. Апостол Павел говорит: "И если Христос не воскреснет, то значит, тщетна проповедь наша, и вера ваша также тщетна". Прежде чем воскреснуть, нужно умереть, и это воскрешение осуществляется при помощи веры, а не при помощи рассудка. Слияние противоположностей, самоидентичность различения и неразличения, достигается верой, которая представляет собою личный опыт, открытие "праджнячаксу" (ока трансцендентальной мудрости), постижение непостижимого. (Согласно Экхарту, это "око, которым Бог меня зрит".) Чаксу не имеет никакой конкретной реальности в виде объекта зрения; когда говорят, что оно видит что-то, это "что-то" есть не что иное, как само око, оно само: чаксу видит себя, будто вовсе не видя, так как его зрение есть не зрение. Экхарт говорит: "Мое око и Божье око - это одно, и зрение одно, и значение, и любовь одна". Когда мы говорим о видении в мире разграничения, этот акт порождает двойственность в виде зрящего и объекта зрения; один четко отделен от другого. Если бы не эта двойственность, никакое зрение не могло бы иметь места в этом мире противоположностей, чувства и разума. Но это не есть путь к совершенному просветлению, которое принадлежит миру неразграничения, в котором пребывает Абсолют, единый и независимый. Открытие праджнячаксу означает соприкосновение с этим Абсолютом, то есть, это - состояние, в котором "мое око и божье око - одно"; потому-то и нет различения, что "это - одно око". Это абсолютное "единое око" не имеет цвета, и по этой причине оно различает все цвета. "Если мой глаз должен различать цвета, он сам должен быть лишен всякого цвета". Праджнячаксу принадлежит миру неразличения, поэтому оно различает все конкретное. Когда в разграничении отсутствует разграничение и одновременно присутствует, мы достигаем совершенного просветления.
      Принц Сетоку (принц-регент, 593-622), основавший храм Хорьдзи в Наре, составил комментарий к трем сутрам махаяны: к Саддахрме-пундарике, Вималакирти и Шримале. Следует отметить, что во всех них подчеркивается непостижимость буддийских переживаний. В Шримале сказано, что "татхагата-гарбха" (чрево татхагаты) покрыто бесчисленными слоями грязи и в то же время остается незапятнанным. "Татхагата-гарбха" - это чистый, непорочный духовный мир, в котором отсутствует разграничение, тогда как порочный мир - это мир мысли и разграничения. То, что эти два мира по своей природе отделены и не могут быть объединены, ясно само собой с точки зрения человеческого мышления; однако сутры заявляют, что чистое и непорочное растворяется в "гарбхе", в то время как сама "гарбха" остается незапятнанной. Это действительно выше всякого понимания. Но когда самоотождествление различения и неразличения будет понято, будет также ясно и то, что такое "гарбха" или сфера, в которой чистота и порок проявляют себя в виде отдельной формы существования.