Затем, кроме аргумента, вытекающего из факта существования рудиментарных органов, мы можем привести еще аргумент, основанный на существовании обширного класса органов вспомогательных (make-shift). Очевидный пример этого мы имеем в плавательном органе тюленя, образованном посредством соединения двух задних конечностей; это орган, явно мало пригодный по сравнению с таким, который был бы специально для этой цели создан и который в течение предшествовавших периодов, вызвавших его изменение, был, вероятно, очень мало полезен. Но самым разительным доказательством неверности этого положения является сравнение какого-либо органа у низшего типа с тем же самым органом у высшего типа. Например, пищевой канал у низших типов представляет простую трубку, существенно одинаковую на всем своем протяжении и исправляющую во всех своих частях одни и те же функции. У высшего типа эта трубка дифференцируется: она разделяется на глотку, пищевод, желудок (или желудки), тонкая и толстая кишки с различными принадлежащими к ним железами, выделяющими различные секреты. Но если эту последнюю форму пищевого канала мы должны рассматривать как совершенный орган или нечто в этом роде, то что же скажем мы о первоначальной его форме или о всех лежащих между этими двумя формами промежуточных формах? Сосудодвигательная система представляет такое же ясное доказательство. В первоначальном своем виде сердце есть не что иное, как расширение большой кровеносной артерии, - сокращающийся мешок. У млекопитающих же сердце имеет четыре камеры с клапанами, при помощи которых кровь прогоняется через легкие для окисления и через всю систему - для общих целей организма. Если это четырехкамерное сердце представляет орган, достигший полного развития, то что в таком случае представляет первоначальная форма сердца и вообще сердце у бесчисленного множества тварей, стоящих ниже высших позвоночных? Процесс эволюции, очевидно, предполагает постоянное замещение тварей с менее развитыми органами тварями, обладающими органами высшего типа; причем остаются только те из низших, которые способны пережить и занять места в низших сферах жизни. И это явление наблюдается не только во всем животном царстве, кончая человеком, но то же самое происходит и в пределах человеческой расы. Не только мозг и нижние конечности различных низших рас являются по сравнению с теми же органами высших рас малоудовлетворительными, но даже и в высшем человеческом типе мы видим значительные несовершенства. Строение паха несовершенно: обусловливаемые этим частые случаи грыжи были бы устранены, если бы паховые кольца сменялись в период эмбриональной жизни, когда их функция уже выполнена. Даже такой наиболее важный орган, как позвоночный столб, также не вполне еще приноровлен к вертикальному положению тела. Только при значительной силе могут быть удержаны без заметных усилий те мускульные сокращения, которые вызывают S-образный изгиб и приводят поясничный отдел в такое положение, при котором осевая линия находится в нем. У маленьких детей, у мальчиков и девочек, которых заставляют "сидеть прямо", а также у слабых и у старых людей спинной хребет принимает ту выгнутую форму, которая составляет отличительную черту низших приматов. То же самое относится и к равновесию головы. Только при помощи мускульного напряжения, к которому мы в силу привычки становимся нечувствительными, как наше лицо к ощущению холода, голова сохраняет свое положение. Как только известные шейные мускулы ослабевают, голова подается вперед, и при большой слабости подбородок лежит всегда на груди.
      Положение Канта, следовательно, так далеко от истины, что справедливым оказалось бы, вероятно, диаметрально противоположное ему положение. Рассмотрев бесчисленное множество примеров несовершенства строения, встречающихся у низших типов и уменьшающихся по мере восхождения к более высоким типам, не исчезающих, однако же, окончательно даже и в самых высоких, мы должны прийти к совершенно основательному заключению, что эволюция не достигла еще своего предела, что ничего подобного совершенному органу, по всей вероятности, не существует. Таким образом, совершенно исчезает основание для того аргумента, при помощи которого Кант пытается доказать свое положение о существовании доброй воли независимо от доброй цели и оставляет его учение во всей его явной несостоятельности {Я нахожу, что в последних трех параграфах оказал Канту слишком мало и вместе с тем и слишком много справедливости. Слишком мало - предположив, что его эволюционное воззрение ограничивается генезисом нашей звездной системы, слишком много - признав, что он себе нигде не противоречит. Мое знакомство с трудами Канта чрезвычайно ограниченно. В 1844 г. мне попался перевод его "Критики чистого разума" (тогда, кажется, только что вышедший) и прочел несколько первых страниц, на которых излагается его учение о времени и пространстве. Полнейшее несогласие с ним в этом вопросе заставило меня отложить книгу. С тех пор дважды повторялось то же самое, ибо я читатель нетерпеливый, и, когда я не согласен с основными положениями какого-либо труда, я не могу продолжать его читать. Я знал, кроме того, и еще одну вещь. Косвенным путем до меня дошло, что Кант высказал мысль, что небесные тела образовались путем агрегации рассеянной материи. Далее этого не шло мое знакомство с воззрениями Канта, и мое предположение, что его представление об эволюции остановилось на генезисе Солнца, звезд и планет, основывалось на том, что его учение о времени и пространстве, как о формах мышления, предшествующих опыту, предполагало сверхъестественное происхождение, противоречащее гипотезе естественного генезиса. Д-р П. Карус (Paul Cams), который вскоре после появления этой статьи в "Fortnightly Review", в июле 1888 г., предпринял защиту кантовской этики в издаваемом им американском журнале, "The Open Court", перевел теперь (4 сент. 1890 г.) в другой защитительной статье много мест из его "Критики способности суждения", из его "Вероятного происхождения человечества" и из сочинения "О различных человеческих расах", доказывающих, что Кант в своих умозрениях относительно органических существ был если и не вполне, то отчасти эволюционистом. Здесь имеется, быть может, некоторое основание сомневаться в правильности перевода этих мест д-ром Карусом. Если в первой из указанных здесь статей он не смог разобраться между сознательностью и совестливостью или, как это имело место в последней из трех статей, он осуждает англичан за неверный перевод Канта на том основании, что, по их словам, Кант "утверждает, что время и пространство суть интуиции", что, однако, совершенно неверно, ибо они везде приписывали ему утверждение, что время и пространство суть формы интуиции, это дает право предполагать, не вычитал ли д-р Карус в каких-нибудь выражениях Канта такие значения, которых они, собственно, не заключают. Однако общее направление приведенных мест достаточно уясняет, что Кант должен был признавать широкое, если и не всеобщее значение естественных причин как условий, содействующих возникновению органических форм, и это предположение (которое, как он говорит, "может быть названо "отважной попыткой разума") он распространял в некоторой степени до происхождения человека включительно. Тем не менее он не распространяет теории естественного генезиса до исключения теории супернатурального генезиса. Когда он говорит об органической наклонности, "которая, в силу мудрости природы, является как бы приспособленной к тому, чтобы обеспечить существование видов", и когда далее он говорит: "Мы видим, кроме того, что в него заложено зерно разума, вследствие чего он, по мере развития этого последнего, предназначен для социальных сношений", - то он предполагает при этом вмешательство Бога. Это доказывает, что я был прав, приписывая ему убеждение, что время и пространство, как формы мысли, являются данными нам свыше. Если б он составил себе последовательное представление об органической эволюции, он неизбежно должен бы прийти к пониманию времени и пространства как субъективных форм, возникающих путем общения с объективной действительностью.
      Эти переведенные д-ром Карусом места доказывают не только, что Кант имел если не полную, то, по крайней мере, частичную веру в органическую эволюцию (хотя и не имея представления о ее причинах), но также и то, что он имел связанное с этим убеждение, которое для меня особенно важно здесь отметить, так как оно имело отношение к его теории "доброй воли". Он с полным одобрением приводит лекцию д-ра Москати, утверждающего, "что вертикальное положение человеческого тела при ходьбе несвободно и неестественно", и указывающего несовершенство внутреннего строения человека и обусловливаемые им боли; и он не только принимает, но и разъясняет далее его аргументацию. Если мы имеем здесь ясное допущение или, вернее, утверждение, что различные органы человеческого тела недостаточно сообразованы для исполнения своих функций, то что значит приведенный выше постулат, что "в нем не найдется ни одного органа, каково бы ни было его назначение, который не был бы наиболее годным и наилучше приспособленным для этой цели"? И что нам делать с аргументацией, для которой этот постулат служит исходным пунктом? Ясно, что я обязан д-ру Карусу за то, что он доставил мне возможность доказать, что кантовская защита теории "доброй воли", как им самим обнаружено, лишена основания.}
      Одно из положений, заключающихся в 1 -и главе сочинения Канта, гласит: "Мы видим, что, чем более человек с развитым умом предается стремлению к наслаждению жизнью и к счастью, тем более удаляется он от истинного удовлетворения". Предварительное замечание, которое можно было бы сделать по поводу этого положения, это то, что в своей общей форме оно неверно. Я утверждаю, что оно неверно на основании собственного опыта. В течение всей жизни было несколько периодов, из которых каждый длился в среднем более месяца, в течение которого преследование счастья было моей единственною целью, причем это преследование увенчивалось каждый раз успехом. Насколько оно было успешно, можно судить по тому, что я с радостью согласился бы пережить снова любой из этих периодов без всяких перемен, чего я, конечно, не могу сказать о каком бы то ни было периоде моей жизни, проведенном в ежедневном исполнении обязанностей. Кант должен бы сказать, что исключительное преследование того, что различается под именем удовольствий и развлечений, приводит к разочарованию.
      Это, несомненно, верно и по той простой причине, что оно вызывает переутомление одной группы способностей, которые при этом истощаются, оставляя в бездействии другую группу, которая вследствие того не доставляет нам связанного с ее упражнением удовольствия. Кант ошибочно предполагает, что к разочарованию приводит в таком случае "развитой ум"; напротив, это результат руководства ума неразвитого, ибо культурный разум внушает нам, что продолжительное действие одной небольшой части организма, соединенное с бездействием всего остального организма, должно привести к неудовлетворенности.
      Но допустим, что мы принимаем положение Канта в полном его объеме, каково же его применение? Что счастье есть то, чего мы должны желать и так или иначе должны достигать. Ибо если это не так, то что значит тогда положение, что оно не будет нами достигнуто, если мы сделаем его непосредственным объектом наших стремлений? Человек, к которому обратились бы с таким увещанием, мог бы ответить: "Вы говорите, что я не достигну счастья, если сделаю его предметом своих стремлений. Допустим, что я не делаю его объектом своих стремлений; достигну ли я его в таком случае? Если да, то ваше увещание сводится к тому, что я скорей достигну его, если буду действовать не так, как действую, а как-нибудь иначе. Если же нет, то я одинаково буду лишен счастья, буду ли я действовать по своему усмотрению или по вашему указанию, и, следовательно, ничего не выиграю". Пример лучше всего уяснит дело. Представим себе инструктора, который говорит учащемуся в стрельбе: "Милостивей государь, вы не должны направлять свою стрелу прямо в мишень, вы непременно промахнетесь. Вы должны целить значительно выше цели, в таком случае вы, может быть, попадете в мишень". Каков смысл такого совета? Очевидно, тот, что цель заключается в том, чтобы миновать цель, иначе не имело бы никакого смысла замечание, что в цель не попадешь, если будешь прямо в нее целиться, так же как и то, что нужно целиться выше ее, чтобы попасть в нее. То же самое относится и к счастью: замечание, что счастья не найти, если его прямо искать, не имело бы никакого смысла, если бы счастье не было тем или другим путем достижимо.
      "Нет, в этом есть смысл, - говорят мне. - Точно так же как возможно, что в цель вообще нельзя попасть, ни целясь прямо в нее, ни целясь выше, но что можно попасть во что-нибудь другое, так возможно, что то, что может быть достигнуто немедленно или по прошествии известного времени, вовсе не счастье, но нечто другое, и это другое есть долг." В ответ на это человек может очень основательно возразить: "Что же значит в таком случае утверждение Канта, что человек, который стремится к счастью, не достигает истинного удовлетворения? Всякое счастье состоит из удовлетворения. То "истинное удовлетворение", которое Кант предлагает нам взамен этого, должно представлять род счастья, и, чем истиннее удовлетворение, тем лучшим оно должно быть счастьем, а лучшее должно в общем значить большее. Если это "истинное удовлетворение" не значит большее личное счастье в будущем, если и не в настоящем, в другой жизни, если не в этой, - и если оно не значит большее счастье, заключающееся в доставлении счастья другим, тогда, значит, вы предлагаете мне как цель, к которой я должен стремиться, меньшее счастье вместо большего, и я отказываюсь от него".
      Таким образом, в этом прямом отрицании счастья, как цели, заключается неизбежное утверждение, что оно есть цель.
      Последнее соображение естественно приводит нас к другой основной доктрине Канта. Для того чтобы в мое изложение не вкралась ошибка, мне придется привести большую цитату.
      "Я опускаю здесь все те действия, которые признаются уже прямо противными долгу, хотя бы они были в каком-либо отношении полезны, ибо относительно этих поступков не может быть даже вопроса, совершены ли они из чувства долга, так как они ему даже противоречат. Я оставляю также в стороне и те поступки, которые действительно согласны с долгом, но к которым люди не имеют непосредственной склонности и совершают их потому, что их к этому побуждает какая-либо другая склонность, ибо в таком случае легко различить, совершено ли это согласное с долгом действие из чувства долга или из эгоистических побуждений. Гораздо труднее усмотреть это различие там, где поступок соответствует долгу, но где субъект, кроме того, имеет к нему непосредственную склонность. Например, долг несомненно требует, чтобы лавочник не брал слишком дорого с неопытных покупателей, и при значительной торговле умный купец этого и не делает: он устанавливает определенную цену для всех и каждого, так что дитя может у него так же хорошо купить, как и всякий взрослый. Он поступает, следовательно, со своими покупателями честно, но одного этого обстоятельства отнюдь не достаточно для того, чтобы заключить, что он поступает таким образом из чувства долга и из принципов честности, - его выгода требовала этого. Чтобы он при этом питал еще непосредственную склонность к покупателям, в силу которой он как бы из любви не хочет дать преимущества в цене одному перед другим, - здесь невозможно допустить. Следовательно, это действие вызвано не долгом и не непосредственной склонностью, а только эгоистическим побуждением.
      Напротив, сохранение своей жизни есть долг, и, кроме того, каждый человек имеет к этому также и непосредственную склонность. И тем не менее страстная заботливость, с какою часто большинство людей относится к сохранению своей жизни, не имеет внутренней ценности, и максима ее не имеет нравственного содержания. Они заботятся о своей жизни, хотя и сообразно долгу, но не по долгу. И напротив, когда несчастья и безнадежное горе совершенно убили в человеке всякую любовь к жизни, когда, сильный духом, он, скорее негодуя на свою судьбу, чем малодушествуя и впадая в уныние, желает смерти и все-таки поддерживает свою жизнь, не из любви к ней и не из склонности или страха, но из чувства долга, - тогда его максима приобретает нравственную ценность.
      Благотворить, где это возможно, - наш долг, и независимо от этого бывают люди так симпатически настроенные, что они и помимо побуждений тщеславия и своекорыстия находят душевное удовольствие в распространении вокруг себя радости и могут наслаждаться довольством других, поскольку оно составляет дело рук их. Но я утверждаю, что подобного рода действия, как бы они ни были соответственны долгу и симпатичны, не имеют все же истинной нравственной ценности, но совершенно равноценны с другими склонностями. (Kant S. W. Harten-stein. Augs. IV, Met. d. Sitten, p. 245 и сл.).
      Я привел это место целиком, чтобы дать возможность уяснить себе в конечной мере выраженную здесь доктрину, особенно замечательную в той форме, в какой она является в последнем заявлении. Рассмотрим теперь ее значение.
      Прежде чем перейти к ее рассмотрению, я, однако же, замечу, что, располагая достаточным местом, не трудно было бы показать, что принятое различие между чувством долга и склонностью не выдерживает критики. Уже само выражение чувство долга показывает, что определяемое им душевное состояние есть чувство, и, как таковое, оно должно, подобно другим чувствам, находить удовлетворение в действиях одного рода и оскорбляться действиями противоположного рода. Если мы возьмем слово "совесть", которое равнозначно с чувством долга, то получим то же самое. Обычные выражения "чуткая совесть", "тупая совесть" указывают на представление, что совесть есть чувствование, - чувствование, имеющее свое удовлетворение и неудовлетворение, побуждающее человека к действиям, которые доставляют первое и устраняют второе, т. е. создают склонность На самом деле совесть или чувство долга есть склонность сложного рода, что отличает ее от склонностей более простого рода.
      Возьмем, однако, кантовскую дистинкцию в неизменной форме, но при этом будем иметь в виду его положение, что действия, какого бы рода они ни были, совершенные по внутреннему влечению (склонности), не имеют нравственной ценности и что единственные действия нравственно ценны суть те, которые внушаются чувством долга. Для оценки этого положения разберем приводимый им пример. Так как, согласно требованию Канта, для суждения о качестве какого-либо действия нужно предположить его универсальным, то, разбирая нравственную ценность, как он ее понимает, будем исходить из такого же предположения. Для большей успешности нашего труда мы будем принимать, что она проявляется не только в действиях каждого человека, но и во всех без исключения действиях каждого человека. Если только Кант не допускает, что человек может быть нравственно слишком хорош, мы должны принять, что, чем больше число поступков, имеющих нравственную ценность, тем лучше. Поэтому представим себе, что человек ничего не делает по склонности, но все по чувству долга. Когда он платит земледельцу, работавшему на него неделю, он делает это не потому, что не заплатить ему противоречило бы его склонности, но потому, что понимает, что исполнение договора есть долг человека. Его заботливость о престарелой матери вызывается не нежным чувством к ней, но сознанием сыновней обязанности. Если он свидетельствует в пользу человека, несправедливо, как ему известно, обвиненного, то он делает это не потому, что ему тяжело было бы видеть его несправедливо наказанным, но просто вследствие нравственной интуиции, которая внушает ему, что общественная обязанность требует, чтобы он свидетельствовал. Когда он видит маленького ребенка, которому угрожает опасность быть раздавленным, и останавливается для того, чтобы спасти его, он делает это не потому, что его пугает мысль о неминуемой смерти ребенка, но потому, что он знает, что спасение жизни человека есть долг. И так во всем, во всех своих отношениях, как муж, как друг, как гражданин, он думает постоянно о том, что предписывает закон нравственного поведения, и исполняет предписанное, потому что этого требует закон нравственного поведения, а не потому, что он таким образом удовлетворяет своему чувству или своим симпатиям. Но этого мало. Доктрина Канта ведет его гораздо дальше. Если только те действия, которые вытекают из чувства долга, нравственно ценны, то мы не только должны сказать, что нравственная ценность человека возрастает пропорционально числу подобных действий, но также и что его нравственная ценность возрастает по мере того, как чувство долга заставляет его поступать нравственно не только независимо от своей склонности, но и вопреки ей. Таким образом, по Канту, наиболее нравственный человек есть тот, чье чувство долга настолько сильно, что он воздерживается от обчистки чужого кармана, хотя ему и очень хочется его обобрать; который говорит о другом правду, хотя ему и хотелось бы его оклеветать; который ссужает своего брата деньгами, хотя он и предпочел бы видеть его в нужде; который зовет к своему больному ребенку врача, хотя смерть избавила бы его от того, что он чувствует как обузу. Но что бы мы подумали о мире, населенном кантовскими типичными нравственными людьми, людьми, которые, с одной стороны, поступая относительно своего ближнего хорошо, делают это с полным индифферентизмом и отлично знают, что и другие в отношении их так же поступают; с другой стороны, поступают хорошо, несмотря на побуждения дурных страстей поступить иначе, и отлично знают, что окружены людьми с такими же побуждениями. Большинство людей скажет, я полагаю, что даже в первом случае жизнь будет почти невыносимой, а в последнем она станет совершенно невыносимой. Если бы такова была природа человека, Шопенгауэр был бы прав, настаивая на том, что человеческая порода приведет себя возможно скоро к уничтожению.
      Перейдем теперь к действиям человека, не имеющим, по Канту, нравственной ценности. Такой человек делает свое дело, не думая об обязанностях по отношению к жене и ребенку, но ощущая только удовольствие при виде их благосостояния; возвращаясь домой, он с наслаждением смотрит на своего ребенка, как он, краснощекий, с веселыми глазками, усердно убирает за обе щечки свою порцию. Когда он отдает лавочнику шиллинг, который тот по ошибке передал ему при расчете, он не спрашивает, что предписывает нравственный закон: мысль воспользоваться ошибкой торговца невыносимо отвратительна для него. При виде утопающего он бросается на помощь без всякой мысли об обязанности, только потому, что не может без ужаса думать об угрожающей человеку смерти. Видя достойного человека, не находящего занятий, он прилагает всяческое старание, чтобы найти ему место; он делает это потому, что сознание затруднительного положения, в котором находится этот человек, причиняет ему страдание и потому, что он знает, что окажет этим услугу не только ему, но и тому, кто его наймет: никакие нравственные правила не приходят ему при этом в голову. Когда он навещает больного друга, мягкий тон его голоса и доброта, сквозящая в чертах его лица, показывают, что он пришел не из чувства долга, но движимый состраданием и желанием ободрить больного. Если он принимает участие в каком-нибудь полезном общественном деле, он делает это не в силу предписания: "Поступай так, как ты желал бы, чтобы с тобою поступали", - но потому, что бедствие окружающих его людей причиняет ему страдание и мысль уменьшить его доставляет ему удовольствие. И так во всем: он поступает всегда хорошо не из повиновения какому-нибудь предписанию, а потому что любит добро само по себе и для себя. Спросим теперь: кто не желал бы жить среди подобных ему людей?
      Что же нам думать о кантовском понимании нравственной ценности, если при всеобщем проявлении ее в поступках людей жизнь стала бы невыносимой, тогда как тот же самый мир был бы прекрасен, если бы те же действия вытекали из склонности?
      Но перейдем теперь от этих косвенных критических замечаний к прямой критике кантовского принципа, - того принципа, который часто цитируется как характерное отличие его этики. Он формулирует его так "Итак, категорический императив только один и именно:
      "Поступай только согласно той максиме твоей воли, которую ты желал бы вместе с тем видеть в качестве всеобщего закона" (Kant S. W. Hartenstein. Augs. IV, Met. d. Sit-ten., p. 269).
      И далее мы снова читаем:
      "Поступай согласно тем максимам, которые могут вместе с тем иметь в качестве всеобщих законов природы своим объектом самих себя" (Ibid, p. 285).
      Здесь мы имеем, следовательно, ясное выражение того, что определяет характер доброй воли, каковая, как мы уже знаем, признается существующей независимо от какой бы то ни было поставленной себе цели. Посмотрим теперь, как эта теория применяется на практике. Говоря о человеке абсолютно эгоистичном и в то же время абсолютно справедливом, Кант влагает ему в уста следующие слова:
      "Пусть каждый будет счастлив, насколько ему позволяет небо или насколько он может сам сделать себя счастливым; я ничего у него не отниму и даже не стану ему завидовать; я только не имею ни малейшего желания содействовать его благополучию или помогать ему в нужде! Несомненно, что если бы такой образ мыслей сделался всеобщим законом природы, человеческий род отлично мог бы существовать, и даже без сомнения лучше, чем когда каждый болтает о сочувствии и благожелательстве и даже при случае старается проявить эти качества на деле, но зато, где может, обманывает, продает чужое право или вредит ему каким-либо другим путем. Но хотя и возможно, чтобы существовал всеобщий закон природы, соответствующий этой максиме, но невозможно желать, чтобы такой принцип имел повсюду значение закона природы. Ибо воля, которая пришла бы к такому решению, противоречила бы сама себе, так как могут явиться случаи, когда человек нуждается в любви и сочувствии, между тем он в силу такого возникшего из его собственной воли закона природы лишил бы сам себя всякой надежды на поддержку, которую себе желает" (Kant S. W. Hartenstein. Augs. IV, Met. d. Sitten, p. 271).
      В этих строках мы имеем ясную картину поведения, руководимого в соответствии с максимой Канта; в чем же состоит это руководство? Оно заключается в рассмотрении в каждом отдельном случае, какой результат получился бы, если бы данный образ поведения сделался всеобщим, и затем в отказе от подобного поведения в случае негодности предстоящего результата. Но что же в таком случае делает доктрина доброй воли, которая, как нас уверяли, существует "без всякого отношения к ожидаемым от нее результатам" (стр. 20). Добрая воля, отличительной чертой которой является то, что внушаемые ею действия желательно видеть всеобщими, в этом частном случае, как и во всяком другом случае, определяется соображением о цели, - если не какой-либо специальной и непосредственной цели, то, во всяком случае, об общей и отдаленной. И что же в таком случае может удержать нас от намеченной линии поведения? Сознание, что результат его, если бы подобное поведение стало всеобщим, мог бы стать вредным для самого действующего: он может не найти помощи, когда будет в ней нуждаться. Так что, во-первых, вопрос должен быть решен путем исследования вероятных результатов того или другого образа поведения, во-вторых, этот результат есть счастье или несчастье для самого индивидуума. Не странно ли, что принцип, восхваляемый в силу якобы заключающегося в нем альтруизма, кончает тем, что находит свое оправдание в эгоизме!
      Существенная истина, которую мы должны здесь отметить, заключается в том, что принцип Канта, признанный более высоким, чем принцип целесообразности или утилитаризма, вынужден принять за базис тот же самый утилитаризм или целесообразность. Как бы то ни было, он не может избежать необходимости рассматривать счастье или несчастье, свое личное, или чужое, или то и другое вместе, как нечто, к чему должно стремиться или чего должно избегать, ибо в каждом отдельном случае, что могло бы направить волю в том или другом смысле, если не счастье или горе, как предполагаемый результат того или другого рода поведения, если бы он стал всеобщим? Если в человеке, подвергнувшемся оскорблению, поднимается искушение убить обидчика и, следуя кантовским предписаниям, он предполагает, что желал бы, чтобы все люди, потерпевшие обиду, убивали своих обидчиков; и если, представив себе последствия такого образа действия, испытанные человеческим родом вообще или им самим в каком-нибудь случае в частности, он удерживается от искушения, то что же удерживает его в таком случае? Очевидно, представление громадности зла, страданий, лишения счастья, которые были бы этим вызваны. Если, представив себе свой поступок всеобщим, он убедился бы, что таким образом увеличивается сумма счастья людей, указанная задержка не подействовала бы. Отсюда следует, что поведение, которое гарантируется нам максимой Канта, есть просто поведение, которое гарантируется стремлением к счастью личному, или чужому, или к тому и другому вместе. По своей сущности, если и не по форме, принцип Канта столько же утилитарен, как и принцип Бентама. И точно так же оказывается он несостоятельным в смысле научной этики, так как он не дает метода, при помощи которого можно было бы определять, будут ли те или другие действия способствовать счастью или нет, и предоставляет решать все эти вопросы эмпирическим путем.
      VI
      АБСОЛЮТНАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА
      (Впервые напечатано в The "Nineteenth Century", за январь
      1890 г. Этот опыт вызван полемикой, помещенной в "Times"
      между 7-27 ноября 1889, как необходимое разъяснение
      заключающихся в ней недоумений и извращений; отсюда встречающиеся
      в нем намеки. Не желая увековечивать объяснения личного характера,
      опускаю здесь заключавшиеся в первоначальной редакции этого опыта
      последние параграфы)
      Жизнь на островах Фиджи в ту эпоху, когда там поселился Томас Уильямс, была, вероятно, более чем некомфортабельна. Тот, кому приходилось проходить неподалеку от вытянутых в ряд 900 камней, которыми Ра обозначил число уничтоженных им человеческих жизней, должен был предаваться неприятным размышлениям, а порою и страшным видениям. Человек, потерявший несколько пальцев в наказание за поруганные правила приличия или на глазах у которого $ождь убивал его соседа за недостаточно почтительное поведение, и который вспоминал при этом, как король Таноа вырезал кусок из руки своего двоюродного брата, сварил и съел в его присутствии и затем велел изрубить его самого на части, должен был довольно часто проводить "неприятных 15 минут".