Как Востоку и Западу, в известном высказывании Киплинга, так и молодому и старому, мужчине и женщине, черному и белому никогда не сойтись. Если различия перспектив носят биологический, а не социальный или культурный характер, например, связаны с расой, то тогда в принципе невозможно прийти к взаимопониманию - ведь эти различия определяются нашими хромосомами! Здесь не помогут ни образование, ни дискуссии. В экстремальных случаях решение подобных конфликтов может приобрести радикальные формы. Представителям другой расы или науки грозит уничтожение, как это было бы в случае гитлеровского "окончательного решения" так называемого "еврейского вопроса".
      Сейчас мы должны задать следующий вопрос. Является ли теория о зависимости понимания мира любой группой или расой от присущих им перспектив сама зависимой от перспективы конкретного народа или конкретной расы?
      Как мы вообще можем доказать, что подобные теории о народах и расах, имеющих свои особые способы видения мира, являются общезначимыми? Откуда мы это знаем? Какие аргументы используются при построении таких теорий? И что вообще в этой связи мы понимаем под такими понятиями, как народ и раса?
      Следует отметить, что до сих пор мы говорили о группах людей, а не об индивидах. Мы упоминали о том, что вещи оказываются разными в представлении различных профессиональных групп (классов, народов, поколений, полов и рас). Однако тезис Протагора о человеке как мере всех вещей может быть истолкован как применимый к индивидам, которые, обладая собственным опытом и находясь в особых ситуациях, имеют собственное видение вещей. Индивид, отдельный человек, выступает мерой всех вещей.
      Действительно, мир не является одним и тем же для счастливых и несчастных, для страдающих паранойей и для находящихся в состоянии экстаза. С психологической точки зрения, эти различия в определенном смысле имеют место. Но если тезис Протаго
      70
      ра понимать как утверждение о том, что любое знание вещи зависит от той или иной ее перспективы, определяется различными интересами и обстоятельствами индивида, то при применении этого утверждения к нему самому возникает парадокс. Не является ли это утверждение только выражением той стороны, которой проблема предстает перед конкретным индивидом?
      До сих пор тезис о человеке как мере всех вещей истолковывался в качестве эпистемологического положения, как вопрос о том, как вещи являются индивидам. Но его можно интерпретировать и как нормативный тезис, то есть как утверждение о нормах. Человек есть мера всех вещей, так как ценность или значение, которыми обладают вещи, в том или ином смысле относятся к человеку. Можно сказать, например, что вещи сами по себе не являются ни хорошими, ни плохими. Они становятся таковыми только по отношению к отдельному индивиду или отдельной группе индивидов.
      Подобное заключение не означает, что добро и зло являются чисто субъективными. Если утверждается, что хлебный нож является хорошим, то, конечно, имеются в виду определенные качества ножа. Это именно нож, который хорош. Он хорош для резки хлеба. Хорошими являются не наши мысли о ноже и не наши ощущения ножа.
      Можно возразить, что нарезка хлеба делается человеком и как он ее делает - хорошо или плохо - зависит от человека. Вещи сами по себе, можно ответить, таковы, каковы они есть, независимо оттого, годятся ли они для резки хлеба или нет.
      Однако человек специально сделал нож, чтобы с его помощью резать хлеб. Тогда вещь сама по себе, хлебный нож в качестве хлебного ножа, уже предопределена предполагаемым использованием, где возможна как хорошая, так и плохая нарезка хлеба. В самой этой вещи уже заложено то, что она должна функционировать в качестве хорошего ножа для резки хлеба.
      Из этого краткого обсуждения видно, насколько проблематичным является строгое разграничение между вещами как они есть и вещами как хорошими или плохими, то есть различие между дескриптивным и нормативным.
      Слово нормативный обычно используется в контексте рассуждений о нормах, то есть о стандартах, правилах и обычаях, которые предписывают, каким нечто обязано или должно быть. Что мог бы обозначать в этой связи тезис о человеке как мере всех вещей?
      Один из возможных ответов заключается в следующем. Правила и обычаи установлены не природой или Богом, но самими людьми. Именно люди устанавливают меру для человеческого поведения. Ни священный авторитет, ни что-либо природное не определяют, какие этические и политические нормы являются общезначимыми. Это делает человек.
      Но что такое человек? Понимаются ли под этим словом все люди? Ведь отдельные индивиды не всегда приходят к согласию по поводу норм. Тогда кого или что мы имеем в виду, говоря о человеке? Содержание ответа, очевидно, не будет определено до тех пор, пока мы не уясним себе, как понимаются взаимосвязи между индивидом и историко-социальной сообщностью, между человеком и природой, между человеческим и божественным. Если полагать, что люди действительно яв
      71
      ляются органическими частями социального целого, что они являются частью природы, или что человеческое основано на божественном, то тезис о том, что человек является авторитетом в нормативных вопросах, не будет противоречить тезису о зависимости норм от социума, природы или сакрального.
      Можно задаться и таким вопросом: какие человеческие качества общественные, альтруистические или эгоистические - действительно присущи человеку? Характеризуют ли его спонтанные импульсы и естественные эмоции или же чувство долга и качества, выработанные воспитанием? Или же человеческой сущностью является критическая рациональность, которая и играет роль меры в нормативных вопросах?
      Из вышесказанного следует такой вывод. Без предварительного обоснованного выяснения того, чем является человек и как он связан с обществом, природой и традицией, бессмысленно говорить, что "человек сам является мерой для своего поведения".
      Наши достаточно вольные размышления об одном только фрагменте Протаго-ра показывают, как сложны возникающие здесь вопросы. Употребляемые нами слова и способы их использования часто настолько неопределенны, что для выяснения того, о чем говорится с их помощью, необходим особый анализ понятий (концептуальный анализ). Он является одной из центральных задач философии. Стремление к рациональному прояснению и обсуждению, которое обнаруживается у софистов и Сократа, у Локка и философов Просвещения, а также у современных мыслителей, направлено на решение этой задачи.
      В ходе дискуссии, проясняющей суть нормативных оснований обычаев и поступков, различные нормы и правила прослеживаются до некоторых базисных норм. Эти нормы считаются представляющими ценность сами по себе. Например, мы говорим, что хорошим или полезным является строительство дороги, потому что дорога служит чему-то хорошему (благому), что является (в большей степени) ценным само по себе. Если бы вопрос заключался в том, почему мы проводим дорогу, то мы бы указали на более фундаментальную ценность, такую, как рост благосостояния живущих вдоль дороги.
      Но как доказать, что нечто является добром (благом) само по себе? Как обосновать исходные нормы? Три приведенные выше высказывания Протагора - о религиозном агностицизме, о том, что всегда можно выдвинуть противоположное мнение, и о человеке как мере всех вещей - позволяют предположить, какими были его взгляды на проблему обоснованности исходных норм. Видимо, первое из этих высказываний указывает на то, что Протагор не считал возможным разрешить эту проблему путем обращения к божественному - воле богов, их желаниям и повелениям. Причина этому проста - мы не знаем о богах ничего определенного.
      В пользу положения о том, что мы не можем знать ничего определенного о богах, Протагор выдвигает два аргумента: 1) божественное находится за пределами чувственно воспринимаемого и 2) человеческая жизнь является слишком мимолетной. Первый аргумент не отрицает существование божественного, а утверждает его недоступность чувственному восприятию. При этом неявно предполагается, что чувственное восприятие является единственной фундаментальной формой человеческого опыта. Платонисты, например, возражали бы против этого. Из второго аргумента о краткости человеческой жизни, по-видимому, вытекает, что если бы жизнь была длиннее, то мы были бы способны больше знать о
      72
      божественном. Тогда этот аргумент допускает как существование божественного, так и возрастание тем или иным способом знания о нем с увеличением продолжительности жизни.
      Тезис о существовании для любого мнения полностью ему противоположного в данном контексте можно истолковать, помимо прочего, в качестве косвенной критики практики принятия существующих норм без их обсуждения. В таком случае с одинаковым успехом можно приводить аргументы в пользу не только принятых, но и альтернативных моральных или политических норм. Отметим, что подобное умозаключение может служить оправданием традиции - традиционные нормы столь же хороши, как и любые другие.
      Далее, если агностический тезис истолковывать как аргумент против обоснования этико-политических норм на божественном авторитете, то тезис о существовании противоречащих друг другу мнений по любому вопросу можно, по-видимому, интерпретировать как аргумент, направленный против обоснования этико-политических норм непосредственно на господствующей традиции.
      Из еще одной возможной интерпретации тезиса о человеке как мере всех вещей следует, что именно общество оказывается верховной инстанцией в вопросе об общезначимости норм [1].
      1 Если различать, с одной стороны, мнения в пользу и против обсуждаемого предмета, и, с другой - предпосылки, на которых основывается дискуссия, то можно сказать, что тезис о наличии для каждого мнения ему противоположного будет справедлив внутри определенного общества, которое создает условия для рационального обсуждения проблем. В таком случае тезис об обществе как конечной инстанции при решении нормативных проблем трактует общество как арену человеческого поведения, то есть того, что не является само по себе частью обсуждаемого предмета. Общественные нормы тогда похожи на шахматные правила. Благодаря этим правилам мы знаем, что является хорошим или плохим ходом. Но сами правила не являются предметом обсуждения, по крайней мере до тех пор, пока мы играем в шахматы! Однако в случае общественных норм различие между "ареной" и "содержанием", между предпосылками и их следствиями, является проблематичным. Например, в обществе могут существовать группы, которые осознанно или неосознанно выступают против общества, в котором они живут. Например, угнетенный класс, помимо прочего, заинтересован в обсуждении самих предпосылок, то есть основных норм, которые поддерживает общество. Такие группы стремятся создать новые "правила поведения", сделав господствующие "правила" "предметом обсуждения" и изменив тем самым общество. Другими словами, отношение между "правилами" и "содержанием" является подвижным и политически важным. Способный изменить правила в свою пользу получает в силу этого большую власть.
      73
      Смысл этой интерпретации состоит в том, что ценности и нормы являются общезначимыми для установившего их общества, но не для других обществ. Эта интерпретация предстает одновременно и абсолютной, и относительной. Определенная система норм и ценностей будет абсолютной (общезначимой) в принявшем ее обществе, но в иных обществах общезначимыми будут другие нормы и ценности. Когда мы играем в шахматы, мы должны придерживаться шахматных правил. Но когда мы играем в преферанс, мы должны следовать другим правилам игры. Таким же образом общезначимость определенных законов в Афинах не противоречит тому, что совсем иные, возможно, противоположные законы действуют в Персии [1].
      1 Если принять этот тезис, то, помимо прочего, надо иметь в виду его следствия для педагогики, законодательства и политической теории.
      Здесь обнаруживается противопоставление двух основных точек зрения, в частности, на юридические законы. Согласно первой, общезначимыми являются законы, принятые в данное время, или "позитивное" право. Согласно второй, общезначимые законы отличаются от "позитивного" права, так как основываются на естественном всеобщем человеческом праве. В современных дискуссиях говорят о правовом позитивизме и концепции естественного права
      Исходя из этого тезиса, педагог должен обучать студентов нормам и правилам общества, в котором они живут. Если студенты живут в милитаризованном обществе, то педагог должен обучать их существующим в нем нормам. Если они живут в обществе, основанном на торговле, то он должен обучать нормам этого общества.
      Согласно этому тезису, юридическая практика должна основываться на существующем законодательстве. Именно универсально применимые в обществе правила являются основой для разрешения спорных вопросов. Поэтому жертвоприношения детей могут быть наказуемы в одном обществе и обязательны в другом. Юридические законы, хотя и являются общезначимыми для принявшего их общества, но соотносятся с его условиями.
      Соответственно, правители на основе принятых в обществе норм рассчитывают на лояльность подданных. Правители обладают правом применения силы, которое основано на нормах данного общества. В управляемом законами обществе применение насилия должно осуществляться в соответствии с законами. В то же время правитель деспотического государства, в котором не соблюдаются законы, обладает, основываясь на принятых этим обществом условиях, "правом" произвольного применения силы. Критика норм (законов, правил) одного общества на основе норм (законов, правил) другого общества является столь же бессмысленной, как и критика шахматных правил на основе правил игры в преферанс.
      Однако, действительно ли невозможно критиковать действия в рамках одного общества на основе норм, которые должны быть применимы во всех обществах? (Мог ли гитлеровский режим опровергнуть по существу обвинения в массовом уничтожении евреев, если бы в то время в германском законодательстве существовал соответствующий закон?).
      74
      (ecmecmвeннonpaвoвoй концепции или теории). Далее мы увидим, что, исходя из определенной версии концепции естественного права, Сократ и Платон выступали против "позитивистских" тенденций, которые выражали софисты.
      Все это поднимает вопрос о том, может ли человек тем или иным способом приобщиться к универсальным нормам, в состоянии ли он познать нечто всеобще правильное и истинное, не зависящее от традиции и взглядов.
      Софисты сформулировали ряд связанных с этикой, социальными науками и эпистемологией вопросов, которые остаются актуальными и в наше время. Это, по сути, целые проблемные области, которые характеризуются такими ключевыми терминами, как относительное и абсолютное; право и власть; эгоизм и альтруизм; индивид и общество; разум и чувства.
      Сократ и Платон активно участвовали в спорах с софистами. В частности, платоновская теория идей может быть рассмотрена как попытка обоснования положительного ответа на вопрос о существовании одного универсального морально-политического порядка. В этом смысле учение об идеях является контраргументом против этико-политического скептицизма софистов.
      75
      Платон и Аристотель творили в политических условиях афинского полиса, сложившихся после Пелопонесской войны (431 - 404 до Р.Х.). Этот период характеризовался политической нестабильностью и интеллектуальной критикой традиций и общества.
      Сократ
      Жизнь. Сократ (Socrates) родился около 470 г. и умер в 399 г. до Р.Х. Его активная философская деятельность разворачивалась в натурфилософский период (450-400 годы до Р.Х.). Современник софистов, Сократ был первым афинским философом и прожил всю жизнь в родном городе. Его отец был каменотесом, а мать - повивальной бабкой. Будучи незнатного происхождения и не богат, он никогда не стремился улучшить свое материальное положение. Сократ был женат на Ксантиппе и имел троих детей.
      Сократ, каким он изображен в платоновских диалогах, относится к числу тех людей, которые оказали наибольшее влияние на дух западного мира. Отличительными чертами Сократа как человеческой личности являлись его высокая мораль, скромный и простой образ жизни, остроумие, искренность и добродушный юмор. Однако афинские граждане ощущали определенный дискомфорт, когда Сократ останавливал их на улице или на рынке и начинал в разговорах с ними задавать трудные вопросы. В силу ряда обстоятельств сложилось мнение, что Сократ, подобно софистам, губит юношество и представляет собой опасность для общества. Судом присяжных Сократ был приговорен к смерти, которую он и принял, выпив яд.
      Труды. Сократ ничего не писал. Наше знание его учения (если вообще можно говорить о его учении) основано на том, что о нем написано другими. Главным образом, это Платон, в диалогах которого Сократ играет основную роль. Поэтому трудно с уверенностью утверждать, что действительно говорил Сократ и где в платоновских диалогах проходит граница между утверждениями Сократа и утверждениями Платона. Имея в виду это замечание, попытаемся интерпретировать сократовскую философию, как она изложена Платоном.
      Как и у софистов, в центре внимания Сократа была не натурфилософская, а эпистемологическая и этико-политическая проблематика [1]. В эпистемологии его интересовал анализ понятий (определений) с помощью диалога. В этико-политической сфере его целью было опровержение скептицизма софистов. Здесь его главным тезисом был следующий: существуют ценности и нормы, являющиеся всеобщим благом (высшим добром) и справедливостью!
      1 См. сноску на стр. 60.
      По-видимому, основные принципы сократовской этики могут быть схематически выражены так. "Добродетель" и "знание" образуют единство. Человек, действительно знающий, что такое "справедливое", будет поступать справедливо. Человек, знающий, что такое справедливость и поступающий справедливо, будет "счастлив". Так как правильное знание есть знание того, чем собственно является человек, то поступать морально (справедливо) означает вести себя в соответствии с тем, чем действительно является человек.
      76
      Греческим словом для обозначения добродетели было арете (arete). Первоначально оно не подразумевало "добродетель" в узко морализаторском смысле, как воздержание от некоторых действий: "было бы лучше не попадать в неприятные ситуации", "было бы лучше не тратить напрасно деньги" и т.д. Добро как арете было больше связано с воплощением в сообществе с другими людьми подлинного потенциала человека. В этом смысле добродетель имела позитивный, а не запретительный оттенок. Основное значение слова арете, как и русского слова "благо", связано с идеей совершенства, будь то моральное совершенство или совершенство, достигаемое при выполнении человеком наилучшим из возможных способов предназначенной ему роли или функции. Тот, кто обладает арете, делает свое дело так, как оно должно быть сделано. Учитель обладает арете, если он учит так, как это необходимо. Кузнец обладает арете, если он изготавливает хорошие инструменты. Человек будет добродетельным, если он есть все то, кем он может быть согласно данным ему способностям, то есть если он реализует подлинный образец того, что означает быть человеком.
      По-видимому, сильнее всего "проблема добродетели" занимает нас в молодости, когда каждый из нас должен найти свое место в обществе, свой образ жизни, свою среду, свою работу, свою семью и т.д. Если мы ошибемся, то наша жизнь может быть безнадежно покалечена. Когда речь идет о том, чтобы быть "добродетельным", то имеется в виду, что необходимо найти свое место в жизни, свой образ жизни и т.д. Требование быть "добродетельным" означает также, что человек должен избегать определенного рода поступков и действий (то есть он должен быть "добродетельным" в ограниченном смысле, по отношении к которому "добродетель" в смысле арете остается более широким, охватывающим понятием).
      Для Сократа добродетель была определенным эквивалентом "знания" (греч. episteme). Однако его понимание знания является достаточно сложным. Используя современную терминологию, у Сократа можно выделить три особых вида знания, которые тем не менее были для него нераздельными. Знание - это знание о нас самих и о ситуациях, в которых мы находим себя. Характерным для Сократа было то, что он не искал подобное знание путем обращения к опыту. Он стремился получить это знание, главным образом, с помощью анализа понятий (концептуального анализа) и прояснения тех смутных понятий, которые мы уже имеем о человеке и обществе. К их числу относятся понятия справедливости, мужества, добродетели и хорошей жизни [1]. Но этого мало.
      1 Здесь мы говорим о двух исследовательских направлениях в социальных науках: эмпирически ориентированном и теоретически ориентированном. Сократ принадлежал ко второму, то есть к теоретическому направлению (концептуальный анализ).
      77
      Добродетель означает жить так, как мы должны жить. Здесь мы говорим о целях или ценностях, знание о которых невозможно получить с помощью экспериментальных или формальных наук. Другими словами, мы должны постигать добро (греч. to agathon), понимать нормы, то есть приобрести нормативное понимание. Но и этого все еще недостаточно.
      Знание должно быть "одно" с человеком, то есть оно должно быть знанием, которого действительно придерживается человек, а не мнением, относительно которого он говорит, что его придерживается [2].
      2 Это различие подтверждается практикой психоанализа. Как правило, пациенту мало помогает повторение того, что о нем говорит психоаналитик, если это не является тем, что действительно переживает пациент.
      Итак, знание является триединством: 1) фактуального знания (о том, что есть); 2) нормативного знания (того, какими вещи должны быть) и 3) знания, которого действительно придерживается человек.
      Это разграничение требует определенного уточнения. Сократ рассматривал знание как познание самого себя с помощью прояснения понятий. Оно означало познание самого себя как человеческого существа и члена общества. При этом Сократ считал, что то знание, которым уже обладает конкретный человек, должно быть прояснено и помещено на его собственное место. В таком случае, самопознание будет определенным образом объединять все три выше выделенные аспекты знания.
      В рамках этой интерпретации возражения Сократа софистам связаны со вторым из указанных выше аспектов знания. Существует нечто, что является всеобщим благом! И это всеобщее благо является постижимым.
      Согласно Сократу, понимание, возникающее в процессе диалога с помощью анализа понятий справедливости, мужества, добра, истины, реальности и т.д., является прочным и неизменным. Анализируя понятия, мы можем достичь истины о том, каковы вещи на самом деле. Это касается знания как о существующих вещах, так и о целях и ценностях (постижение того, что является благим и справедливым и что должно делать).
      78
      Мы не знаем, считал ли Сократ, что человек с помощью одного только разума, анализируя понятия, сам в состоянии полностью постичь, что такое благо. Иногда Сократ говорил о том, что с ним беседует его внутренний голос. Он называл его демоном (daimon). Это имя греки использовали для обозначения неперсонифицированной божественной силы, которая оказывает влияние на человеческую жизнь и природу. Тогда получается, что Сократ пытался дать конечное обоснование этики с помощью не только разума, но и божественной мудрости, к которой приобщаются путем интуитивного проникновения. (Именно в этом месте Платон использует теорию идей: добро существует как идея.) Сократ в своих беседах почти никогда не шел дальше утверждения, что он следует своей совести. Вопрос же о том, почему демон приобщает его к всеобщей морали, оставался в основном открытым.
      Хотя Сократ, возможно, и не дал окончательного философского ответа на онтологический вопрос о природе морали, он существенно способствовал постановке проблемы нравственности на эпистемологический фундамент, а именно: чтобы делать добро, необходимо знать, что такое добро. Согласно Сократу, добро является всеобщим понятием. Следовательно, концептуальный анализ всеобщих понятий добра, счастья, блага и т.д. является важным для правильной, добродетельной жизни. Ведь творение добра предполагает, что мы знаем, что репрезентируют эти всеобщие этические понятия. Любое отдельное действие оценивается путем его соотнесения с этими универсальными этическими понятиями. Всеобщность этих понятий гарантирует как истинное знание (знание всеобщего, а не только частного и случайного), так и объективную мораль (общезначимую для всех людей).
      Беседуя с людьми, Сократ стремился заставить их думать об их действиях и жизненных ситуациях, а также размышлять об основных принципах и взглядах, которые определяют их поступки и слова. Образно говоря, Сократ пытался "разбудить" людей. Такой подход соответствует третьему аспекту знания. Подобно психиатру, разговаривая с людьми, Сократ не довольствовался тем, чтобы они только повторяли без должного понимания то, что слышали. Цель беседы, которая направлялась сократовской манерой ведения диалога, схожей с повивальным искусством, заключалась в извлечении из его собеседников того, что сейчас называется "личностным знанием". В дальнейшем мы увидим, что фактически к этому стремятся и экзистенциалисты (например, Кьеркегор) [1].
      1 См. Гл. 22.
      79
      Для Сократа важно было добиться, чтобы в ходе разговора его собеседник лично осознал то, о чем идет речь. Путем личного осознания человеком истины о предмете разговора этот предмет становился "лично приобретенным".
      Этот момент личностного убеждения оказывается педагогически важным. Педагогика должна учитывать, что есть то, что должно быть усвоено. Когда, например, речь идет о литературе или философии, то цель этих дисциплин не просто в том, чтобы выучить что-либо о них, но, помимо прочего, и в том, чтобы проникнуться жизненными перспективами, которые представлены в соответствующих произведениях. По отношению к этим дисциплинам оказываются неудачными педагогические крайности. 1) Авторитарный подход к ученику (уподобление его куску глины, которому придает форму учитель. Чем больше учитель прилагает усилий, тем лучше окончательный результат!) Это вряд ли приводит к знанию, с которым ученик может отожествить себя, и к формированию у него рефлексирующего понимания. 2) Либеральный метод трактует ученика наподобие растения, которое необходимо обеспечивать водой и питательными веществами, не вмешиваясь при этом в его развитие. Однако ни один человек не в состоянии сам "вырастить" внутри себя двухтысячелетнюю предшествующую культурную традицию. Поэтому остается прибегнуть к сократовской педагогике. 3) Ей присуще сосуществование и "совместное философствование" учителя и ученика. Оба они учатся и ищут способ более глубокого проникновению в предмет в ходе его совместного обсуждения. Начав дискуссию с точки зрения ученика, можно рассчитывать на достижение рефлексивного понимания, с которым тот может отождествить себя. Это понимание не является "насильственно вколоченным", или запрограммированным. Оно возникает не в изоляции, само по себе, а в ходе совместного диалога о предмете.
      Когда, используя нашу терминологию, мы говорим, что Сократ стремился к познанию, с которым мог отождествить себя его собеседник, то не имеем в виду индоктринацию. Под ней понимается то, что человек принимает под внешним влиянием определенную точку зрения в качестве истинной, не имея при этом возможности лично определить, является ли она истинной или нет. Лицо, прибегающее к индоктринации, намеренно представляет предмет обсуждения односторонним образом, трактуя сказанное о нем в качестве полной истины. Это лишает его собеседника шансов самому оценить истинность услышанного.
      Когда один человек под влиянием другого думает, что вещи действительно таковы, как о них ему говорят, то возможно, что они оба неумны или простодушны. При этом речь не идет об индоктринации, если мы понимаем под ней внушение другим односторонних и несостоятельных взглядов, которые мы сами осознаем в качестве таковых.
      По-видимому, некоторые использовали бы представление, согласно которому индоктринацией называется ситуация, в которой одно лицо, влияющее на другое, полагает, что сказанное им является истинным.
      Вероятно, может существовать много промежуточных позиций. Человек, внушающий что-то другому, может частично, а не полностью быть уверен в том, что он говорит.
      80
      В свете этого становится понятной направленность сократовской критики софистов. Участвующие в дискуссии не должны вступать в нее с уже готовыми мнениями и использовать ее для того, чтобы всеми возможными способами заставить оппонента принять свою точку зрения. В результате дискуссии все ее участники должны узнать больше о самом предмете обсуждения. При этом точка зрения каждого участника всегда должна соответствовать тому, что оппоненты в каждый момент времени признают истинным. Сократ проводит различие между успешным и неуспешным способами убеждения, которые можно было бы назвать уговариванием (persuading, Uberreden) с помощью риторики и собственно убеждением с помощью разума [1].
      1 Использование в философии обыденных примеров для разъяснения различий между уговариванием и убеждением и т.п. отличается от имеющего место в экспериментальном естествознании поиска свидетельств в пользу теории. Полезность подобных различий в одной ситуации не означает, что они окажутся таковыми и в другой.
      С одной стороны, речь идет о мнении без понимания или слабо обоснованном мнении - doxa. В этой ситуации один собеседник пытается уговорить других принять это мнение, хотя другие (и он сам) не обладают достаточно основательным пониманием сути. Средством убеждения здесь выступает искусство уговаривания - риторика в негативном смысле. В этом случае отношения между участниками диалога имеют форму монолога или, образно говоря, улицы с односторонним движением. Задача заключается в изощренном применении искусства речи, чтобы произносимыми словами уговорить оппонента. Истинность обсуждаемого при этом не является предметом спора. Ярким примером уговаривания является пропаганда, с помощью которой иногда можно достичь власти над людьми, фактически уговорив их принять определенные мнения.
      С другой стороны, речь идет об открытом споре, целью которого является возрастание истинного знания - episteme. Отношения между его участниками имеют форму диалога, в котором все его субъекты сотрудничают во имя наилучшего понимания предмета обсуждения. Диалог служит наилучшему из возможных представлению и прояснению этого предмета. При этом обсуждение проблемы должно проходить с помощью аргументов и контраргументов, выраженных на общем для участников языке. С помощью языка личное и интерсубъективное определенным