???? ?????????), «быть (оказаться) с Богом» (???? ?????, ???????? ????) и т. д. Данное соединение с Богом для св. Игнатия означало встречу с Ним через мученическую кончину, а поэтому святитель говорит, что он не желает уже «жить жизнью человеческой» (???? ????????? ???; Римл. 8). В предвкушении этой блаженной кончины своей святой изрекает, что никакие «сладости мира сего и царствования века сего» уже не могут принести ему пользы (Римл. 6). В нем нет уже земной любви (????), которая «распялась», и отсутствует «огонь, любящий материю» (??? ????????), ибо он желает лишь «Хлеба Божиего» (???? ? ????), который есть «Плоть Иисуса Христа», и пития — «Крови Его, которая есть любовь нетленная» (Римл. 7). Поэтому смерть для св. Игнатия является исходом из жизни тленной и как бы «ненастоящей» в жизнь подлинную и вечную. Это «тайнозрительное богословие» св. Игнатия, насыщенное эсхатологическими тональностями, сближает его с монашеским аскетическим богословием, которое рассматривает истинное любомудрие как «умирание для мира» и в котором тема «памяти смертной» играла важную роль. Поэтому не случайно, что в кругах раннего монашества послания св. Игнатия находили живой отклик [Вполне вероятно, что краткая редакция его посланий восходит именно к этим кругам. См.: Lilienfeld F. Spiritualitut des friihen Wustenmonchturns. — Erlangen, 1983. — S. 30–47].
      Такая же эсхатологическая тональность присуща и этическому учению св. Игнатия. Она, например, ясно выражается в следующей фразе: «Так как всё (букв, «вещи»: ?? ????????) имеет конец, то одно из двух предлежит нам, смерть или жизнь, и каждому предстоит удалиться «в свое место» (Деян 1:25). Ибо есть как бы две монеты: одна — Божия, а другая — мирская, и каждая имеет на себе собственный образ (????? ?????????); неверующие [носят образ] мира сего, а верующие в любви — образ Бога Отца через Иисуса Христа» (Магн. 5). Подобное противопоставление Бога и мира (космоса) у святителя не имеет никаких «псевдогностических» оттенков и не означает презрения к миру и плоти как таковым, ибо и мир, и тело человека суть творения Божий. «Космос» в данном случае у св. Игнатия, как и у других святых отцов, является олицетворением греха, т. е. мира человеческого, добровольно избравшего грех, восставшего против воли Божией и сопротивляющегося Домостроительству спасения. Людей, избравших этот «космос» и предпочитающих его Богу, святитель именует «плотскими», а возлюбивших Бога паче сего «космоса» — «духовными». Они, согласно св. Игнатию, противостоят друг другу: «Плотские не могут совершать духовного (?? ???????? ?? ?????????? ???????? ?? ????????), а духовные — плотского (???? ?? ??????????? ?? ???????), подобно тому, как и вера [не может совершать] дел, свойственных неверию, а неверие — дел веры» (Ефес. 8). В данном плане св. Игнатий развивает мысли Апостола Павла (Рим. 8:12:17; 1 Кор 2:10–15), для которого «плотяность» тождественна «душевности», а обе они противоположны «духовности»; причем в «душевности» собственно «духовность» не уничтожается «и не исчезает, но ниспускается до степени одушевляющего соматичность начала и сосредотачивается на оживлении организованного телесного вещества. При этом последнее поглощает и покоряет своим интересам всю «психичность», которая служит им рабски вопреки натуральным свой{с. 61}ствам и с противоестественною преступностью отвергает божественное» [Глубоковский ?. ?. Благовестив св. Апостола Павла по его происхождению и существу: Библейско-богословское исслед.: Кн. 2. — СПб., 1910. — С. 580]. Для св. Игнатия также в основе разделения людей на «духовных» и «плотских» лежит внутренняя обращенность мысли и воли человека либо на Божественное и горнее, либо на телесное и земное, а такая обращенность является либо проявлением чистосердечной веры, либо обнаружением неверия. Подобная внутренняя целеустремленность и целеполагание человека делается явной прежде всего в делах его.
      Далее, для св. Игнатия именно в делах христиан и должно обнаруживаться величие Божие, ибо «христианство не есть дело убеждения (?? ????????? ?? ????? — т. е. оно возникает не как результат человеческого красноречия или способности убеждать), но есть дело величия [Божиего], когда ненавидит его мир» (Римл. 3). Поэтому суть всей христианской нравственности можно заключить в одной фразе: «жить по Богу» (Ефес. 8). Христиане суть «идущие путем Божиим» (?????????: Филад. 2); подлинный «ученик Христов» есть «подражатель (???????) Господа». Этим и определяются все христианские добродетели. Из них главные — вера и любовь, «которые суть начало и конец жизни. Вера — начало, а любовь — конец (?????: завершение, свершение), а обе они, став едиными (?? ??????? ????????), есть Бог; все прочее, относящееся к совершенству (??? ????-????????) [человека], есть следствие их» (Ефес. 14). К вере и любви св. Игнатий обычно присоединяет еще кротость (Трал. 8; Поликарп. 2) и терпение (Поликарп. 8); подчеркивает он и необходимость постоянной молитвы за других (Ефес. 10). Все же добродетели, согласно святителю, увенчиваются делами. Об этом он напоминает постоянно: «Лучше молчать и быть, чем говорить и не быть. Хорошее дело — учить, если тот, кто учит, делает [то, о чем он говорит]» (Ефес. 15). Для него само собою разумеется, что «дерево познается по плоду своему: так и те, которые исповедуют себя христианами, обнаружатся по плодам своим» (Ефес. 14).
      Таково, в самом общем очерке, богословие св. Игнатия. Безусловно, среди всех апостольских мужей он занимает выдающееся место по богатству и широте охвата своей богословской мысли, а также по тонкому прочувствованию им самой сути христианского Благовествования. Как отмечает Н. И. Сагарда, «по своей духовной силе, по выдающимся чертам содержания послания Игнатия составляют достойное продолжение новозаветных посланий. Пылкое благочестие Игнатия, чистота и непоколебимость веры, непритворное смирение, энтузиазм в служении Господу, конечно, общи у него с некоторыми другими писателями этого периода. Но особенная энергия и выразительность его языка, в чисто восточной форме, не чуждого некоторого рода преувеличений, однако совершенно свободного от риторической искусственности, придают его речи исключительно очаровательную силу; в то же время спокойная сила его убеждения, возвышенность его идеала и твердое сознание, что Дух Святой с ним, придают торжественное величие его свидетельству о Христе, которое чувствуется с возрастающей силой при каждом новом прочтении посланий» (Сагарда Н. И. Указ. соч., с. 348–349).

Глава IV.
Св. Поликарп Смирнский. Папий Иерапольский