Курс патрологии

Кроме же основной мысли хилиазма, которая может найти себе выражение и помимо него, все остальное в хилиастическом учении противоречит духу и направлению всего Новозаветного Писания» (Виноградов В. Будущность Церкви Христовой и всего мира в их взаимном отношении: Догматико-экзегетическое исслед. — М., 1884. — С. 135). Св. Иустин, как и многие другие древне-церковные писатели (например, св. Ириней Лионский), разделял, естественно, только эту основную мысль хилиазма, воздерживаясь от того, чтобы делать из нее далеко идущие выводы, общеобязательные для церковного сознания].
 
      Эсхатологическая перспектива определяет многие аспекты миросозерцания св. Иустина и, в первую очередь, его этику. В этом плане показательно одно рассуждение апологета, где он говорит, что никому невозможно скрыться от Бога и что каждый, соответственно «достоинству своих деяний, пойдет либо на вечное мучение, либо обретет спасение. И если бы все люди знали это, то никто бы не избирал зла на краткое время [жизни сей] (??? ?????? ???? ?????? ??????), ведая, что пойдет он на вечное осуждение огненное (??? ?????), но, наоборот, любым бы способом сдерживал себя и украшал добродетелью, дабы получить от Бога блага и избегнуть наказаний» (1 Апол. 12, 1–2). Причем, св. Иустин, цитируя Лк 12:48 («кому дано много, много и потребуется»), предъявляет максимум требований к нравственности христиан, поскольку с них потребуется отчет на Страшном Суде, соразмерный силам и способностям, полученным каждым от Бога (1 Апол. 17, 4). Примечательно еще, что эсхатологическую перспективу христианского мировидения апологет четко отграничивает от стоической эсхатологии. Он говорит, что произойдет «сгорание мира» (??? ????????? ??????????), но не так, как это учат стоики, признающие «изменение всех вещей друг в друга» (??? ??? ?????? ?????? ?????????). Для св. Иустина поступки людей определяются не судьбой («роком» — ???'??????????), но свободным произволением, которое лежит в основе как их грехов, так и добродетелей. Ибо Бог создал и «род ангельский», и «род человеческий» обладающими свободой воли (???????????); природа этих сотворенных разумных сущностей способна воспринимать и порок, и добродетель, а поэтому обладает возможностью склоняться либо к одному, либо к другому, чем и определяется конечная судьба каждой разумной твари (2 Апол. 7:3–9).
      {с. 110}
      Если попытаться отметить сущностную черту отличия христианской эсхатологии, как она представлена у св. Иустина, от стоической, то можно сказать, что для стоиков конец мира есть явление прежде всего и главным образом космологического порядка, определяемое неизбежной и фатальной цикличностью материального бытия. Идея же «цикличности» абсолютно чужда св. Иустину, для которого конец мира не будет полным уничтожением его, ибо мир примет «лишь новую, лучшую форму» [Оксиюк ?. ?. Эсхатология св. Григория Нисского: Историко-догматическое исслед. — Киев, 1914. — С. 51–52]. Другими словами, согласно св. Иустину, произойдет преображение мира, а не его «возвращение на круги своя». Далее, для св. Иустина, как и для многих отцов и учителей Церкви, этот конец тварного бытия есть явление в первую очередь духовного и нравственного порядка, которое, с одной стороны, определяется Промыслом Божиим, а с другой, свободой воли разумных существ. Иначе говоря, эсхатологии св. Иустина (и вообще христианской эсхатологии) глубоко чужд всякий фатализм: конец мира не есть некая роковая неизбежность, но, одновременно, не является он и некой абсолютно «произвольной стихийностью». Вселенским бытием управляют законы духовного порядка, органично включающие в себя и свободную волю человека. Поэтому конец мира всегда близок, и в то же время он может постоянно быть перспективой достаточно отдаленного будущего (указанная диалектика «уже-еще не»). Здесь человеческий ум сталкивается с апорией, практически неразрешимой на уровне дискурсивного мышления, которая получает свое разрешение лишь в опыте веры.
      Данная апория теснейшим образом связана с проблемой вечности и времени — одной из тех вечных проблем, которые человек постоянно пытается решить. Можно, например, привести некоторые соображения западного богослова О. Куллмана, который полагает, что для понимания христианского решения данной проблемы следует «мыслить настолько нефилософски, насколько это возможно» (so unphilosophisch, wie moglich zu denken). Согласно Куллману, в христианстве, в отличие от античного мышления, нет качественного и абсолютного различия между «вечностью» и «временем», ибо то, что мы называем «временем», есть только ограниченный Богом отрезок (St?ck) бесконечного «временного протяжения Бога» (Zeitdauer Gottes). Это прослеживается даже на уровне терминологии, ибо и «вечность», и «время» часто обозначаются одним и тем же термином ????. Поскольку же вечность есть «протяженное в бесконечность время» (ins Unendliche verlangerte Zeit), то и «грядущий век» здесь является как бы «временным будущим» (zeitliche Zukunft) [Cullmann О. Christus und die Zeit: Die urchristliche Zeit und Geschicht-auffassung. — Zurich, 1962. — S. 68–74].
      В этих размышлениях известного западного богослова содержится некий «момент истины», который, однако, является весьма «частичным моментом». Здесь улавливается тесное сопряжение «вечности» и «времени», но теряется из виду их коренное различие. В рассуждениях же выдающегося православного богослова В. Н. Лосского наблюдается чрезвычайно уравновешенное понимание данной проблемы. По его словам, «говоря о вечности, следует избегать категорий, относящихся ко времени. И если тем не менее Библия ими пользуется, то делается это для того, чтобы посредством богатой символики подчеркнуть позитивное качество времени, в котором созревают встречи Бога с человеком, подчеркнуть онтологическую автономность времени, как некоего риска человеческой свободы, как возможность преображения. Прекрасно это чувствуя, отцы воздерживались от определения вечности «a contrario», то есть как противоположности времени… Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной вечности». Поэтому у отцов Церкви встречается еще и такая категория, как «вечность тварная» или «эоническая вечность». Она — «стабильна и неиз{с. 111}менна; она сообщает миру взаимосвязь и умопостигаемость его частей. Чувствование и умопостижение, время и зон тесно связаны друг с другом, и так как оба они имеют начало, они взаимно соизмеримы. Эон — это неподвижное время, время — движущийся эон. И только их сосуществование, их взаимопроникновение позволяет нам мыслить время» [Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви: Догматическое богословие. — М., 1991. — С. 232–233]. В перспективе подобной «эонической», или «тварной», вечности, сопричаствующей, с одной стороны, «нетварной вечности» Бога, а с другой — времени, и следует, как кажется, мыслить Царство будущего века. Реальное присутствие этого Царства уже здесь, в нашей земной жизни, приоткрывается прежде всего в таинстве Евхаристии. По словам архимандрита Киприана (Керна), «эта наша земная литургия, в которой истинно, реально приносится самое пречистое Тело и самая честная Кровь Христовы, есть отображение той вечной и небесной литургии, которая постоянно вне времени и вне места совершается там на Престоле Горней Славы. Это должен созерцать верующий взор христианина, этому должен он умно причащаться, перед этим безмолвствовать» [Киприан (Керн), архим. Евхаристия. — Париж, 1947. — С. 342–343]. Св. Иустин, как и все отцы Церкви, опытным путем постиг данную тайну сопряженности вечности и времени, поэтому его эсхатология есть своего рода «учение о будущем в настоящем».
      В общем, св. Иустин занимает, безусловно, выдающееся место среди других греческих апологетов II в., однако это не позволяет выделять святого Философа из данного ряда.
 
      [Так, например, поступает Г. Кампенхаузен, считающий, что св. Иустина нельзя безоговорочно уравнивать с другими апологетами II в. См.: Campenhausen ?. F., von. Die griechischen Kirchenvater. — Stuttgart, 1955. — S. 14–15].
 
      Св. Фотий Константинопольский характеризует его следующим образом: он достиг высот в постижении как христианского любомудрия, так и, особенно, «внешней философии» (?????????? ??? ? ???? ??? ?? ???'???? ??? ??????? ?? ??? ??????? ??? ????? ?????????); обладал богатой ученостью во всех областях знания, в том числе в области истории (????????? ?? ??? ???????? ????????????? ??????), но не пользовался риторическими хитросплетениями (?????????? ???????) для того, чтобы украсить естественную красоту своего любомудрия [Photius. Bibliotheque: Vol. 2 / Ed. par R. Henry. — Paris, I960. — P. 97]. Другими словами, св. Иустин «был философом по духу своему; таковым он был в жизни, таков он и во всех сочинениях своих. С верным познанием откровенного учения он соединял глубокий взгляд на христианство. Он излагает свои мысли не в той форме простого наставления, в какой излагают их мужи апостольские; он исповедывает, сравнивает, поверяет. Говоря с язычником об истинах христианских, он вводит язычника в размышления о них, излагает предметы отчетливо и ясно, чтобы оставить потом язычника безответным пред его совестью за неверие» [Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви: Т. 1. — С. 64–65].

Глава IV. Татиан.

1. Жизнь и литературная деятельность Татиана.

      {с. 112}
      [Сжатую, но весьма содержательную характеристику жизни и литературной деятельности Татиана см. в кн.: Bardenhewer О. Geschichte der altkirchlichen Literatur: Bd. 1. — Freiburg im Breisgau, 1902. — S. 242–262].
 
      О жизни этого апологета мы имеем довольно скудные сведения, сообщаемые, в основном, им самим. Так, в своей «Речи против эллинов» Татиан говорит о себе как о «последователе варварской философии (о ???? ????????? ?????????), рожденном в земле ассирийцев, наставленном первоначально в вашем (т. е. эллинском. — А. С.) учении (?????????? ?? ?????? ??? ?? ???????), а затем — в том, которое я сейчас открыто проповедую» (Речь 42) [Текст речи Татиана мы приводим по указанному изданию «Библиотеки греческих отцов» (см. примеч. 2 на с. 160)]. Древнехристианские писатели — Климент Александрийский, св. Епифаний Кипрский и блаж. Феодорит Кирский — называют Татиана «сирийцем» (о ????? или ????? ?? ?????). Судя по высказываниям как самого Татиана, так и христианских писателей, родился он в области, расположенной к востоку от реки Тигр. Установить дату рождения Татиана, даже приблизительную, весьма сложно, но, скорее всего, он был моложе св. Иустина, а поэтому, вероятно, нужно ориентироваться на первые два десятилетия II в. Его родители говорили на сирийском языке. Несмотря на «сирийское» происхождение, Татиан получил вполне приличное для того времени «эллинское» образование и для совершенствования в нем много путешествовал. Сам он говорит: «я много путешествовал по многим странам, был учителем вашей софистики (??????????? ?? ???????), знакомился со многими искусствами (???????) и изобретениями» (Речь 35). Любознательность Татиана простиралась и на сферу религии. Одно его замечание предполагает, что он был посвящен и в языческие мистерии, ибо говорит, что «участвовал в мистериях (????????? ?????????) и испробовал все [виды] богопочитания» (???? ????????? ?????????; Речь 29). Духовный путь Татиана во многом аналогичен пути св. Иустина и некоторых других греческих апологетов, и для него, также как и для них, характерен напряженный поиск высшей Истины: «я углубился в самого себя и исследовал, каким образом могу найти истину» (Речь 29).
      Столь напряженный поиск высшей Истины и привел его в конечном итоге к христианству. Свое обращение Татиан описывает так: «В то время как я усердно размышлял над этим, мне попались некие варварские книги, которые древнее эллинских учений и столь божественны, что нельзя сравнить их с заблуждением эллинов. И я поверил этим книгам вследствие непритязательности выражений, безыскусственности изрекающих, удобопонятности [объяснения] всего творения, предвидению будущих событий, необычайной возвышенности нравственных заповедей и учению о едином Властителе всего (??? ???? ?? ??????????). Тогда душа моя, став вразумленной Богом (???-????????), поняла, что учения эллинов ведут к [вечному] осуждению, а эти варварские книги расторгают рабство, которое [царствует] в мире, отделяют нас от властителей [тьмы] (????????) и бесчисленных тиранов» (Речь 29). Вероятно, само обращение Татиана произошло в Риме, куда он прибыл в поисках Истины.
      Можно предполагать, что после обращения Татиан познакомился со св. Иустином, который стал его наставником. Во всяком случае, св. Ириней Лионский называет Татиана «слушателем» (????????), а Евсевий — «учеником» (???????) св. Иустина. По всей видимости, в Риме Татиан входил в круг учеников святого учителя, и после его мученической кончины продолжал дело св. Иустина, возглавив «школу христианского любомудрия», которую тот основал. У Евсевия (Церк. ист. V, 13) есть краткое сообщение, что Родон, уроженец Азии, учился в Риме у Татиана. Однако трудно сказать, сохранялась ли преемственность «школьной традиции» между преподаванием св. Иустина и Татиана, и если со{с. 113}хранялась, то в чем конкретно она заключалась. Согласно св. Иринею (Против ересей I, 28, 1), после кончины св. Иустина Татиан «отпал от Церкви и, возбужденный мыслью быть учителем, как превосходнейший пред другими, составил свой образ учения. Он баснословил, подобно валентинианам, о каких-то неведомых зонах, объявлял, подобно Маркиону и Сатурнину, брак растлением, и сам от себя отрицал спасение Адама». Некоторые исследователи находят следы влияния гностических (валентинианских) идей на миросозерцание Татиана уже в тот период его жизни, когда он еще находился в лоне Церкви [См.: Grant R. ?. After the New Testament. — Philadelphia, 1967. — P. 208–213], однако с уверенностью это утверждать трудно. Безусловно, разрыв Татиана с Церковью не мог случиться в одночасье и, скорее всего, имел достаточно продолжительную предысторию, но для суждения об эволюции взглядов этого христианского писателя мы не обладаем достоверными и твердыми источниками. Известно только, что он стал одним из основателей еретической секты энкратитов. Можно предполагать, что окончательный разрыв Татиана с Православием произошел после его возвращения по неведомым нам причинам на Восток (примерно в 70-е годы II в.). О последнем этапе жизни Татиана практически ничего неизвестно; приблизительной датой его кончины обычно считают 185 г.
      Из обширного литературного наследия (по словам Евсевия, «Татиан оставил значительное число сочинений» — Церк. ист. IV, 29, 7) сохранились лишь очень скудные остатки. Главным произведением следует считать «Речь против эллинов». Оно представляет собой достаточно большое (42 главы) апологетическое сочинение [См.: Elze M. Tatian und seine Theologie. — Gottingen, 1960. — S. 41–53], обладает стройной композицией и характеризуется упругим и энергичным, часто доходящим до резкости, стилем. Дату написания произведения определить с достаточной точностью весьма трудно, и по этому поводу между патрологами существуют разногласия. Скорее всего, «Речь» датируется временем либо кончины св. Иустина, либо периодом, непосредственно следующим за его кончиной. Евсевий (Церк. ист. IV, 29, 7) характеризует ее так: «Это сочинение, кажется, лучше и полезнее всех его сочинений». Текст произведения сохранился в трех греческих рукописях XI–XII в., но он в некоторых местах испорчен, в связи с чем временами представляется достаточно темным. Вряд ли данное сочинение представляет собой запись подлинной устной «Речи», произнесенной перед языческой аудиторией; скорее, оно является сочинением, написанным и «изданным» автором. По мнению Г. Лангербека, «Речь» можно охарактеризовать не столько как «Апологию» в собственном смысле этого слова, сколько как богословский трактат (cine theologische Schrift), содержащий «мировоззренческую программу» Татиана [Langerbeck ?. Aufsatze zur Gnosis. — Gottingen, 1967. — S. 168–169]. Поэтому данное произведение является главным источником для реконструкции миросозерцания Татиана в тот период его жизни, когда он еще не отделился от Церкви.
      Второе из известных нам произведений Татиана называется «Диатессарон» (То ??? ???????? ??????????); оно представляет собой гармонию четырех канонических Евангелий, сведенных воедино [Подробно см. работу: Peterson W. L. Tatian's Diatessaron // In: Koester H. Ancient Christian Gospels: Their History and Development. — Cambridge, 1990. — P. 403–430]. Для этой гармонии Татиан использовал материал не только канонических Евангелий, но и почерпывал некоторые элементы из апокрифических Евангелий [См.: Winkler G. Das Diatessaron und das Hebraer-Evangelium, in ihrer Verhaltnis zueinander // Symposium Syriacum 1980. — Roma, 1983. — P. 25–34], а также, возможно, из устной традиции. Можно считать, что «костяком» произведения служило Евангелие от Матфея. Это сочинение Татиана имеет большое значение для текстологии Нового Завета, ибо является самой ранней письменной фиксацией текста Нового {с. 114} Завета. По словам одного исследователя, «для обнаружения самых древних евангельских чтений знание произведения Татиана имеет первостепенное значение» [Leloir L. Le Diatessaronde Tatien // L'Orient syrien. — 1956. — Vol. 1. — P. 209]. «Диатессарон» написан, по всей видимости, после возвращения Татиана на Восток, а поэтому его следует датировать 172–185 гг. Среди ученых возникают сомнения относительно того, писал ли это произведение Татиан сразу на сирийском языке, а затем оно было переведено на греческий, или, наоборот, изначальным языком «Гармонии» являлся греческий, а потом сам Татиан перевел его на сирийский [См.: Aland K., Aland B. Der Text des Neuen Testaments. — Stuttgart, 1982. — S. 199]. В настоящее время исследователи все же склоняются к тому, что оригинальным языком «Диатессарона» был сирийский [См.: Peterson W. L. New Evidence for the Question of the Original Language of the Diatessaron // Studien zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments zum 80. Geburtstag Heinrich Greeven. — Berlin, 1986. — S. 325–343], хотя некоторые сомнения в этом вопросе остаются. Во всяком случае, находка при раскопках в Дура Европас в Сирии (1934) греческого фрагмента сочинения очень раннего происхождения (до 254 г.) позволяет думать, что греческая версия «Диатессарона» могла быть почти одновременной сирийской. При составлении своей «Гармонии» Татиан явно опирался на греческий текст Евангелий, и этот факт имеет первостепенное значение для новозаветной науки [Ortiz de Urbina I. Problemes exegetiques dans le Diatessaron de Tatien // Symposium Syriacum 1976. — Roma, 1978. — P. 99–108].
      «Диатессарон» следует считать первым текстом Евангелий, появившимся не только на сирийском, но и на армянском и грузинском языках. Свидетельства восточных источников об этом сочинении чрезвычайно обильны, и хотя целый текст «Диатессарона» не сохранился, основные черты его вполне восстанавливаются.
 
      [Для восстановления «Диатессарона» имеют значение не только «восточные свидетельства» (Eastern Witnesses) — творения св. Ефрема Сирина, арабский перевод «Диатессарона», персидская «Гармония» и пр., но и «свидетельства западных» (Western Witnesses) — различные «Гармонии» на латинском (особенно так называемый «Фульдский манускрипт» VI в.), фламандском и др. западных языках. Подробно см.: Metzger В. М. The Early Versions of the New Testament: Their Origin, Transmission and Limitations. — Oxford, 1977. — P. 10–36].
 
      В сироязычных церквах «Диатессарон» был в богослужебном употреблении вплоть до V в. Именно этим текстом пользуется в своих творениях один из первых христианских сирийских писателей — Афраат Персидский Мудрец, а св. Ефрем Сирии пишет свое «Толкование на Четвероевангелие» также опираясь на текст «Диатессарона» (у сирийцев данное произведение вплоть до VIII–IX вв. носило название da-Mehallete, т. е. «Евангелие смешанных» — «The Gospel of the Mixed»). И лишь начиная с V в. это сочинение вытесняется из богослужебной практики. Большую роль в этом сыграл блаж. Феодорит Кирский. По его словам (PG 83, 372), среди врученной ему Богом паствы было большое число приходов, где служба велась на сирийском языке, и многие из этих христиан, придерживающихся «апостольского учения», пользовались «Диатессароном». Он же, заметив ряд еретических моментов в этом произведении (умолчание о генеалогиях Господа и о всем, что касается рождения Его по плоти от семени Давидова), повелел собрать в общинах экземпляры «Диатессарона» (их набралось 200 экземпляров) и уничтожить их. После V в. «Диатессарон», в основном, исчезает из церковного употребления сироязычных христиан, заменяясь Пешитой.
 
      [Следует отметить, что как само название («Пешита») этой сирийской версии Священного Писания, так и время ее возникновения остаются спорными вопросами в библеистике. Пока с уверенностью можно сказать только, что первым автором, ссылающимся на нее, был Феодор Мопсуестийский. См.: Jellicoe S. The {с. 115} Septuagint and Modem Study. — Oxford, 1968. — P. 246–249. О вопросах, связанных с проблемой взаимоотношений «Диатессарона» и Пешиты, см.: Metzger В. М. The Early Versions of the New Testament. — P. 10–36].
 
      На греческом Востоке произведение также оставило свои следы, которые прослеживаются вплоть до Романа Сладкопевца, использующего «Диатессарон» в своих кондаках. Особенно сильное влияние оказало данное сочинение на Запад, где оно было известно начиная с III в. (Новациан). Чтения Татиана здесь заменяются стандартным текстом Вульгаты, однако сама структура «Диатессарона» наложила отпечаток на «Гармонию» епископа Виктора Капуйского (VI в.) и прочие средневековые западные «Гармонии», созданные на различных языках (старогерманском и др.).
      Помимо рассмотренных произведений Татиана, имеются сведения и о других его сочинениях. Сам он говорит (Речь 15–16), что до своего обращения в христианство написал два трактата: «О животных» (???? ????) и «О демонах». Еще Татиан замечает (Речь 40), что собирается создать сочинение под названием «Против рассуждающих о Божественном» (вероятно, подразумеваются языческие «теологи» и философы), но удалось ли ему осуществить это намерение, остается неизвестным. Климент Александрийский цитирует небольшой фрагмент из произведения Татиана, называющегося «О совершенстве согласно заповедям Спасителя», в котором он пытается обосновать свой энкратизм, опираясь на 1 Кор 7:5. Кроме того, Евсевий Кесарийский ссылается на рассказ ученика Татиана — Родона, который говорит, что его учитель трудился над книгой под заглавием «Спорные вопросы» (??????????? ???????), где обещал «объяснить темное и сокрытое в Священном Писании». Наконец, тот же Евсевий, ссылаясь на устную молву, говорит, что Татиан «осмеливался излагать мысли Апостола [Павла] в других словах под предлогом исправления стиля» (Церк. ист. V, 13, 8 и IV, 29, 6). О двух последних сочинениях Татиана трудно сказать что-либо конкретное, но, скорее всего, они относятся к «еретическому периоду» его жизни.

2. Богословские взгляды Татиана.

Его отношение к греческой философии и культуре.

      [См.: Сергиевский А. Отношение апологетов Восточной Церкви II века к языческой философии // Вера и Разум. — 1886. — Т. 2, ч. 1. — С. 585–614.]
 
      В данном аспекте своего миросозерцания Татиан является полной противоположностью своему учителю св. Иустину. Согласно характеристике А. Сергиевского, по своей враждебности к языческой философии он «превосходит решительно всех писателей Церкви первых четырех веков христианства». И действительно, «Речь» Татиана преизобилует филиппиками против эллинов и их культуры, выдержанными часто в не очень достойном полемическом тоне. Например: «Вы, эллины, на словах болтливы, а сознанием обладаете неестественным» (или: «умом глупы» — ?????? ?? ??????? ?????????; Речь 14) и «ваши суждения полны зависти и многой глупости» (Речь 32). Столь же резки мнения Татиана и об отдельных философах: «я смеюсь над бабьими сказками Ферекида, Пифагора… и Платона» (Речь 3).
      Естественно, что подобное отношение к греческой философии не позволило Татиану принять учение о «семенах Логоса», намеченное св. Иустином. Вообще следует отметить, что глубина и корректность мышления теряются на фоне энергичности выражений и риторической цветистости фраз Татиана. Недаром на полях византийской рукописи X в., содержащей текст «Речи» Татиана, имеется такая схолия: «Это сказано властно и назида{с. 116}тельно, но не доказательно» (???'???????? ????????????, ??? ???????????? ?????). Впрочем, нельзя сказать, что Татиан абсолютно чужд мыслям, высказанным его учителем относительно греческой философии. В частности, он воспринимает «теорию заимствования» св. Иустина, которую он, правда, в обычной своей манере резко заостряет.
 
      [Данная теория зиждется на тезисе о существовании некоего «изначального любомудрия» (Urphilosophie), от которого уклонились греческие философы, но которое было обретено в своей первозданной чистоте в религии Христовой. Данный тезис не чужд был и средним платоникам, признающим наличие «первооткровения» (Ur-Offenbarung) у древних народов. См.: Meijering ?. P. Wie platonisierten Christen? Zur Grenziehung zwischen Platonismus, kirchlichen Credo und patristische Theologie // Vigiliae Christianae. — 1974. — Vol. 29. — S. 24].
 
      Согласно Татиану, Моисею, как «старейшему по возрасту» (?? ??????????? ???? ??? ???????), следует больше верить, чем «эллинам, черпающим из этого источника, но не понявшим учения Моисея» (?? ???'????????? ?? ??????? ???????). Ибо греческие «софисты», движимые любопытством, познакомились с писаниями Моисея и «любомудрствующих подобно ему», однако попытались их как бы «фальсифицировать» (?????????????). Такую «фальсификацию» Татиан объясняет двумя причинами: во-первых, «софисты» стремились выдать сказанное пророками за свои собственные мысли, а во-вторых, они хотели непонятое ими у пророков скрыть под своим пустым многословием («философским шутовством») и выдать истину за «мифологию» (Речь 40). Следовательно, под пером Татиана эллинские мудрецы предстают в роли и «плагиаторов», и «фальсификаторов», злоумышленно скрывающих семена Истины, случайно попавшие к ним. Подобного рода «недоброкачественной философии» Татиан противопоставляет христианство как «нашу философию» (Речь 31) или «нашу варварскую философию» (Речь 35). Поэтому противоположность христианства и греческой философии у него иногда обретает оттенок противоположности «эллинизма» и «варварства».
 
      [Данный оттенок не следует абсолютизировать, как это делает М. Элце, считающий, что указанная противоположность носила к тому же и «нерелигиозный характер». См.: Elze ?. Op. cit, S. 16–33].
 
      В подобной резкой антитезе можно уловить и некий «провинциальный комплекс» лично Татиана, и, если рассматривать его как яркого представителя «сирийского духовного климата» [Drijvers H. J. W. East of Antioch: Studies in Early Syriac Christianity. — London, 1984. — P. 7], определенный антагонизм «сирийского культурного мира» по отношению к «греческому» (причем, это был антагонизм, предполагающий не только «борьбу», но и «единство» противоположностей), наложивший определенный отпечаток также и на сирийское христианство.
      В общем можно констатировать, что Татиан, в отличие от св. Иустина, склонен был отрицать греческую культуру in toto [Danielou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. — London; Philadelphia, 1973. — P. 20]. Для него она принадлежит уже прошлому и целиком относится к сфере «мирского», а, как он говорит, «относящееся к нашему просвещению — превыше мирского постижения» (?? ?? ??? ???????? ???????? ????? ??????? ??? ???????? ??????????; Речь 12). Примечательно употребление здесь Татианом термина ???????, обозначающего в данном случае одновременно и «просвещение» и «воспитание». Этот термин, имеющий богатейший комплекс ассоциаций и в античной литературе, и в Ветхом Завете, Татиан употребляет, скорее всего, в том же смысле, в каком его употребляет и св. Климент Римский, предполагая «воспитание по Христу», т. е. придает ему ясно выраженный сотериологический смысл.
 
      [См. ряд интересных наблюдений относительно значения этого термина у св. Климента Римского в работе: Stockmeier P. Der Begriff ??????? bei Klemens von Rom // Studia Patristica. — 1966. — Vol. 3, Pt. 1. — S. 401–408.]
      {с. 117}
      В данном употреблении отражается объективный факт осознания христианством самого себя и как культурной силы — той «пандейи» (т. е. христианской культуры, несущей не просто просвещение, но и спасение), которая пришла на смену «античной пандейе» [Stockmeier P. Glaube und Kultur. — S. 122–126]. В то же время в излишне резких антитезах Татиана чувствуется некий налет легковесной бравады, своего рода «фанаберии», являющей скорее слабость, чем уверенность в своих силах. Здесь он явно уступает своему учителю св. Иустину, смело и с достоинством берущему отдельные «камни» из полуразрушенного здания античной культуры, для того чтобы быстрее и успешнее возвести храм христианской культуры.

Учение о Боге и о творении мира.

      Оно содержится преимущественно в гл. 4–5 «Речи». Что касается собственно «теологии» Татиана, то она немногим отличается от учения о Боге св. Иустина и других ранних отцов. Для Татиана само собой разумеющимся является то, что Бога «нельзя видеть [чувственными] очами (??? ????? ?????? ?????????) и постигать с помощью [какого-либо] искусства» (?? ????? ??????????); Бог не мог возникнуть во времени, поскольку только Он один является безначальным (????? ???????) и есть Начало всего. Сущность Божию Татиан, ссылаясь на Ин 4:24, называет «Духом», причем этот «Дух», по его словам, «не проникает в материю» (?? ?????? ??? ??? ????), будучи Сам «Устроителем материальных духов и форм». Сочетание апофатики и катафатики также прослеживается у Татиана: Сам по Себе Бог — непостижим, но, будучи «Отцом чувственных и зримых вещей», познается через деяния и творения Свои. Учение Татиана о втором Лице Святой Троицы, правда, вызывает некоторые сомнения. Развитие мыслей апологета в этом плане происходит следующим образом: фразу о том, что Бог «был в начале» (Ин 1:1), он понимает в таком смысле, что под «началом» следует подразумевать «силу Слова» (????? ???????). Ибо Бог, являясь Владыкой всего, а также «Основанием всего» (??? ?????? ? ?????????), до творения мира «был один» (????? ??); а поэтому все бытие зримых и незримых вещей потенциально (???? ??????? ?????? ?? ??? ???????) пребывало в Нем.