Это можно бы во всяком случае назвать радикальным злом, что угодило бы по крайней мере тем, для которых слово занимает место объяснения. Но я говорю: это в о л я, х о т е н и е жизни (der Wille zum Leben), которая, будучи все более и более озлобляема постоянным страдальческим существованием, старается облегчить собственные муки, причиняя их другим. Но этим путем она постепенно развивается до истинной злобы и жестокости. К этому можно также сделать замечание, что как материя (следуя учению Канта) существует вследствие противодействия двух сил, расширения и сжимания, так точно человеческое общество основывается на противодействии между ненавистью, или гневом, и страхом. Ибо ненавистливость нашей натуры легко могла бы когда-нибудь из каждого сделать убийцу, если бы в нее не было вложено для удержания в известных границах надлежащей дозы страха; и опять-таки, один страх сделал бы каждого жертвою насмешки и игрушкою всякого мальчишки, если бы только в человеке не стоял постоянно наготове и на страже гнев.
      Но сквернейшею чертою человеческой природы все-таки остается з л о р а д с т в о, находящееся в тесном родстве с жестокостью и отличающееся собственно от этой последней только как теория от практики. Вообще же оно проявляется там, где должно бы найти себе место с о с т р а д а н и е, которое как противоположность первого есть настоящий источник истинной справедливости и человеколюбия. В другом смысле противоположность сострадания представляет з а в и с т ь, именно поскольку она вызывается противоположным поводом. Следовательно, ее противоположность с состраданием прежде всего основывается на п о в о д е, и только вследствие этого последнего проявляется она и в самом ощущении. Поэтому зависть, хотя и предосудительна, но допускает извинение я вообще человечна, тогда как злорадство -- что-то сатанинское и его усмешка -- ликование ада. Оно, как сказано, проявляется как раз там, где должно быть дано место состраданию. Зависть, напротив того, выступает только там, где существует повод не к состраданию, а, скорее, к противоположному чувству, и именно как эта противоположность и возникает в человеческой груди зависть, следовательно, все-таки еще как человеческое настроение; я даже опасаюсь, что ни один человек не окажется вполне от нее свободным. Что человек при виде чужого достатка и наслаждения горше и больнее чувствует свою нужду и недостаточность -- это естественно и неизбежно, лишь бы при этом не возникало ненависти к более счастливому: но в этом-то собственно и состоит зависть. Казалось бы менее всего она должна была проявляться там, где поводом могут служить не дары счастия или случая, или чужой благосклонности, а дары природы, ибо все врожденное имеет метафизическое основание, следовательно, опирается на право высшего порядка и существует, так сказать. Божьею милостию. Но, к сожалению, зависть поступает как раз наоборот: к личному-то превосходству она и относится самым непримиримым образом, поэтому-то ум и даже гений должны на свете вымаливать себе прощение, если только они не находятся в таком положении, чтобы относиться к свету с гордым и смелым презрением. Если зависть возбуждена только богатством, рангом или властью, она еще часто умеряется эгоизмом, который утешается тем, что при случае от завидуемого можно рассчитывать на помощь, содействие, покровительство, поощрение и т.д. или что по крайней мере чрез сношения с ним, озаряемый отблеском его знатности, он сам насладится почетом; кроме того, в данном случае остается еще надежда, что всех этих благ и сам когда-нибудь добьешься. Напротив того, для зависти к дарам природы и к личным превосходствам, каковы у женщин красота, а у мужчин ум, не существует никакого утешения первого рода и никакой надежды второго, так что ей ничего не остается, как горько и непримиримо ненавидеть одаренных такими превосходствами. Поэтому ее единственным желанием является месть к своему предмету. Но при этом она сознает ту несчастную сторону своего положения, что все ее удары пропадут даром, коль скоро обнаружится, откуда они исходят. Поэтому она так тщательно укрывается, как тайные грехи любострастия, и с этой целью становится неистощимою в изобретении разных хитростей, уловок и подходов, чтобы невидимо уязвить предмет свой. Так, например, с самою простодушною миною она будет игнорировать превосходства, раздирающие ей сердце, не будет их вовсе видеть, ни знать, ни замечать, как будто она о них и не слыхала, и обнаружит в игнорировании и притворстве замечательное мастерство. С отменною тонкостью она сумеет как нечто видимо незначительное совершенно проглядеть, вовсе не приметить и при случае никак не вспомнить того, чьи блистательные свойства снедают ей сердце. При этом посредством тайных махинаций она пуще всего будет стараться избегать всякого случая встретиться и познакомиться с одаренным такими превосходствами человеком. Затем она будет из-за угла изрыгать на него хулу, насмешки, клевету и поругание, подобно жабе, брызжущей из норы ядом. В то же время она будет с энтузиазмом восхвалять в той же области труда людей незначительных, посредственности и даже бездарности. Короче, она покажет себя Протеем в изобретении разных стратагем, чтобы язвить, не показывая себя. Но какой толк в этом? Опытный глаз все-таки ее распознает. Ее выдает уже то, что она робеет и сторонится перед своим предметом, который поэтому чем блистательнее, тем более стоит одиноко: красивая девушка не имеет подруг. Ее (зависть) выдает проявляющаяся без всякой причины ненависть, которая по самому ничтожному, иногда просто воображаемому поводу разражается сильнейшим взрывом. Как велика ее (зависти) распространенность, видно из всеобщей похвалы, расточаемой скромности -- этой на пользу плоской дюжинности изобретенной хитрой добродетели, которая, заключая в себе указание на необходимость снисхождения ко всяческой мизерабельности*, именно этим самым доказывает присутствие этой последней. Конечно, ничто не может быть так лестно для нашего самолюбия и гордости, как притаившаяся в своем убежище и подготовляющая свои махинации зависть. Однако же следует всегда помнить, что зависть сопровождается ненавистью, и остерегаться допустить завистника сделаться фальшивым другом. Поэтому раскрытие такового весьма важно для нашей безопасности. Его следует изучать и предупреждать его замыслы, ибо он отыщется повсюду, ходит во всякое время инкогнито или, подобно ядовитой жабе, подстерегает где-нибудь в темном месте. Он не заслуживает ни снисхождения, ни сострадания; относительно его следует соблюдать следующее правило: Den Neid wirst nimmer du vershnen: So magst du ihn getrost verhhnen.
      Dein Gluck, dein Ruhm ist ihm ein Leiden:
      Magst drum an seiner Qua! dich weiden! T. e. Ты зависть не заставишь примириться,
      Так можешь всласть над нею поглумиться.
      Успех твой отравляет ей житье: Потешься же над муками ее!
      * Miserabel(нем, англ) -- 1. жалкий, несчастный, скверный, никудышный, отверженный, бедный, бедствующий, нуждающийся; 2. недостойный, мерзкий, подлый (прим. сканировщика)
      Когда, всмотревшись вчеловеческую негодность, остановишься в ужасе перед нею, тогда следует немедленно бросить взгляд на злополучность человеческого существования; и опять-таки, когда ужаснешься и перед последнею, перенести взгляд снова на первую. Тогда убедишься, что они уравновешивают друг друга, и, замечая, что мир служит сам себе самосудом, станешь причастным вечной справедливости и начнешь понимать, почему все, что живет, должно искупать свое существование сперва жизнью, а затем смертью. Таким образом, наказуемость идет рядом с греховностью. С этой точки зрения исчезает также всякое негодование на умственную неспособность большинства, так часто возмущающее нас в жизни. Ибо miseria humana (человеческая злополучность), nequitia huma-na (человеческая глупость) в нашем мире, в этой с а н c a p e буддистов, равны по величине и вполне соответствуют друг другу. Если же по особому поводу возьмем которую-нибудь из них и будем рассматривать отдельно от прочих, то нам тотчас покажется, что она величиною превосходит обе другие, но это только оптический обман, простое следствие ее колоссальных размеров.
      Все возвещает нам здесь сансару, но более всего человеческий мир, в котором в ужасающих размерах преобладают в нравственном отношении -- гадость и низость, а в умственном -- неспособность в глупость. Но все-таки в этом мире, хотя весьма спорадически (разрозненно), но всякий раз снова нас поражая, всплывают явления честности, доброты и благородства, а равно и великого ума, мыслящего духа и гения. Никогда они вполне не переводятся: они сияют нам из громадной темной массы, как отдельные блестящие точки. Мы должны принимать эти явления как залог того, что в этой сансаре сокрыт благой искупительный принцип, который может найти себе исход в заполнить и освободить целое.
      * *
      * Читатели моей этики знают, что у меня в основу морали положена напоследок та истина, которая в Веде и Веданте имеет свое выражение в незыблемо установившейся мистической формуле "tat twam asi -- "то ты еси", смысл которой относится д о в с е г о ж и в у щ е г о, будет ли то человек, или животное, и которая называется м а г а в а к и я -- в е л и к о е с л о в о.
      Действительно, совершаемые сообразно с нею деяния могут быть рассматриваемы как начало мистики. Всякое с чистым намерением оказываемое благодеяние свидетельствует, что тот, кто его совершает, признает свою тождественность (идентичность) с посторонним индивидуумом прямо в противоречие с миром явлений. где таковой существует совершенно изолированно от него Следовательно, всякое совершенно бескорыстное благодеяние есть таинственное деяние, м и с т е р и я: потому-то чтобы дать себе отчет в нем, и приходится прибегать ко всякого рода фикциям. Кант, рассуждая о теизме, признал за ним то значение, что он дает наилучшее объяснение и толкование всех таких и им подобных таинственных (мистериозных) деяний. Поэтому он удержал его как гипотезу, хотя и недоказуемую теоретически, но достаточную для практических целей. Но я сомневаюсь, чтобы он сделал это вполне серьезно и искренно, потому что подкреплять мораль таким образом, значит сводить ее на эгоизм; хотя, впрочем, англичане, подобно нашим низшим классам общества, не понимают возможности иного обоснования.
      Упомянутое нами выше воспризнание своей собственной истинной сущности в постороннем, объективно представляющемся индивидууме особенно явственно и прекрасно выступаетв тех случаях, когда почти неизбежно обреченный на смерть человек с боязливою заботливостью и деятельным усердием все еще думает и беспокоится о благе и спасении других. Пример в этом роде представляет известная история об одной девушке, которая, будучи ночью на дворе укушена бешеною собакою и считая себя безвозвратно погибшею, схватила собаку и заперла ее в чулан, дабы никто более не сделался ее жертвою. Таков же случай, увековеченный в о дней из акварелей Тишбейна, когда старик-отец, спасаемый сыном от быстро бегущего к морю потока лавы, видя, что сын с ношею не успеет уйти от гибели, приказывает бросить себя и спасаться одному. Сын слушается и, расставаясь, бросает прощальный взгляд на отца. Этот момент и изображает картина. Совершенно в этом же роде и исторический факт, превосходно изображенный мастерскою рукою Вальтера Скотта во 2-й главе "Heart of Mid-Lothian"*, как один из двух приговоренных к смерти преступников, подавший повод своею неловкостью к аресту товарища, счастливо освобождает его из-под стражи в церкви после предсмертной проповеди, нисколько не заботясь при этом о собственном спасении. Сюда же следует причислить (хотя европейскому читателю это и может показаться шокирующим) известную по часто встречающимся гравюрам сцену, в которой опускающийся на колени перед расстрелянием солдат заботливо отгоняет от себя платком свою собаку. Во всех подобного рода случаях мы видим, что индивидуум, с полною уверенностию встречающий свою непосредственную личную гибель, не думает уже о своем собственном сохранении, чтобы обратить всю свою заботливость и усилие на спасение другого. Как же еще яснее могло бы выразиться сознание, что эта гибель есть только исчезновение явления, а следовательно, и сама есть только явление, не касающееся и не нарушающее истинной сущности погибающего, которая продолжает существовать в другом, в котором он ее, как показывают его действия, в данный момент так явственно узнает и признает. Если бы это было не так, то мы имели бы перед собою обреченное на действительное уничтожение существо; как могло бы это последнее крайним напряжением своих последних сил обнаруживать такое искреннее участие к благу и сохранению другого?
      * "Эдинбургской темницы" (англ)
      В действительности существует два противоположных способа сознавать свое собственное существование: первый -- в эмпирическом созерцании, каким оно представляется извне, как нечто бесконечно малое в безграничном по времени и пространству мире, как нечто, обновляющееся среди тысячи миллионов человеческих существ, обитающих на земном шаре в чрезвычайно короткий период, через каждые 30 лет. Второй, когда, погружаясь в свое внутреннее Я, мы сознаем себя как все во всем и как единственную собственно действительную сущность и существо, которое еще в придачу в других таковых же, как извне данных, познает себя, как в зеркале. Что первый способ сознавания обнимает только явление, обусловленное посредством principium individuationis* (понятия о личности, индивидууме), а второй представляет непосредственное познание самого себя как вещи самой в себе,-- это есть учение, в первой половине которого я имею за себя Канта, а в обеих -- Веду. Во всяком случае последний способ сознавания допускает то простое возражение, что он предполагает возможность одновременного бытия одного и того же существа в различных местах и во всей полноте на каждом отдельном месте. Если такое предположение с эмпирической точки зрения и представляет разительнейшую невозможность и даже нелепость, то все ж таки с точки зрения вещи самой в себе оно совершенно законно, ибо эта невозможность и нелепость основываются только на формах явления, составляющих и обусловливающих principium individuationis. Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.