Это понятие создано путем сведения всех вещей к единому целому. В соответствии с этим воззрением философия является конструктивной по своему характеру и, следовательно, позитивной по своей природе и синтетической по своей функции. Даже здесь логическое понимание, играющее абстракциями, заслоняет нас от конкретного, в котором одинокие абстракции живут, движутся и имеют свое бытие. Мысль, взятая в качестве отправного пункта, преодолевает трудности логического понимания. Отправляясь от мира опыта, мы восходим к конечному принципу бога, и от полученного таким образом понятия целого мы спускаемся к подробностям и обозреваем составные части. Все логические догматики, верящие в силу мысли, приходят к подобной концепции мира. Трудность возникает в том случае, если мы подвергаем сомнению абсолютный характер мысли. Не является ли наше знание относительным по сравнению с требованиями разума, который объединяет и разделяет? Может быть, для ума, иначе сформированного, существует иного рода знание. Наше теперешнее знание заставляет нас думать, что все знание будет иметь такой же характер, но когда находятся критики, оспаривающие такое утверждение, то защитить его трудно. Допуская, что отражение реального в логических категориях, открытое для мысли, является истинным, иногда все же настаивают на том, что мысль не тождественна реальности. Сжав все понятия в одно, мы не выходим за пределы понятий. Отношение - это только часть ума, который его устанавливает. Даже бесконечно высший ум есть все же ум. и такого же склада, как и человеческий. Теория видоизмененного монизма воспринята в некоторых упанишадах, Бхагавадгите, некоторыми последователями буддизма и Рамануджей, если не Бадараяной. На Западе свидетельством этого выступают Аристотель и Гегель.
      В соответствии с первой точкой зрения, совершенное бытие является реальным; нереальное становление существует в действительности, хотя мы и не знаем почему. Согласно второй точке зрения, мир становления является видимым истечением чистого бытия в пространство и время под влиянием силы уменьшения или майи. Третья точка зрения утверждает, что синтез чистого бытия и небытия в боге является высшим продуктом, какой только мы можем получить. В силу логической необохдимости мы должны признать все промежуточные ступени реальности. Если мы отвергнем чистое бытие как бесполезное, насколько это касается мира практики, понятие, а также пренебрежем идеей бога-творца, как иллогической, тогда все сущее будет не чем иным, как простым потоком становления, вечно стремящимся стать чем-то иным, помимо того, что он есть. В этом получает свое завершение главный принцип буддизма. По предположению видоизмененного монизма, в мире существования специфические черты ступеней промежуточной реальности должны измеряться расстоянием, отделяющим их от единой реальности. Их общей чертой является существование во времени и пространстве. Пристальное внимание помогает нам раскрыть все большее число их особых свойств. Допустив различие между мыслящими реальностями и немыслящими объектами, мы получим дуалистическую философию Мадхвы. Даже это, в сущности, есть монизм, поскольку реальности зависят {(паратантра)} от бога, который лишь один является независимым {(сватантра).} Если только мы не заботимся о бытии бога, которое не может быть наглядно показано, то, подчеркивая независимость мыслящих существ, мы получаем плюрализм, соответствующий системе санкхья. Добавив к этому множественность объектов мира, мы получаем плюралистический реализм, где даже бог, каким бы великим и могущественным он ни был, становится одной из реальностей среди других. В спорах относительно промежуточных ступеней реальности единица индивидуальности, по-видимому, зависит от прихоти философа. Окажется ли система атеистической или теистической - определяется тем, какое внимание уделяется абсолютному, под эгидой которого разыгрывается драма вселенной. Иногда она ярко загорается, сосредоточив свой свет на боге, в другие времена она угасает. Философские системы - это различные способы, посредством которых ум человека откликается на проблемы мира в соответствии со своим собственным специфическим устройством.
      В индийской мысли существует гармония между богом и человеком, тогда как для Запада более характерно их противопоставление. Это подтверждается также и мифологией народов. Миф о Прометее, изображающий человека, который стремится помочь людям, защищая их от Зевса, желавшего истребить человечество, заменить людей новыми и лучшими особями, предание о подвигах Геракла, пытавшегося избавить мир от зла, представление о Христе как о сыне человеческом показывают, что на Западе человек находится в центре внимания. Правда, Христа называют также сыном Божиим, перворожденным, которого нужно было принести в жертву для того, чтобы смягчить справедливый гнев божий. Наша точка зрения заключается в том, что {главная} тенденция западной культуры заключается в противопоставлении человека и бога, причем человек противоборствует могуществу бога, в интересах человечества похищает у него огонь. В Индии человек творение бога. Весь мир обязан своим существованием тому, что бог приносит себя в жертву. О таком вечном жертвоприношении, которое поддерживает существование человека и целого мира, повествует Пуруша-сукта. В нем весь мир изображается как одно единое бытие несравненной громадности и необъятности, одушевленное одним духом и заключающее внутри своей субстанции все формы жизни [14].
      Преобладающей особенностью индийского духа, наложившего отпечаток на всю культуру Индии и определившего направление ее мысли, является склонность к спиритуализму. Спиритуалистический опыт - основа богатой истории культуры Индии. Это мистицизм, но не потому, что обращаются к действию какой-либо мистической силы, а потому, что проповедуют дисциплинированность человеческой природы, приводящей к осознанию духовного. В то время как священные писания евреев и христиан являются по преимуществу религиозными и этическими, священные писания индусов отличаются большим спиритуализмом и созерцательностью. Вечное бытие бога - это всепроникающий фактор индийской жизни.
      Исходное предположение всей философии заключается в том, что ничто реальное не может быть внутренне противоречивым. В истории мысли потребовалось некоторое время, чтобы понять важность этой предпосылки и сознательно ее применить. В Ригведе содержится неосознанное признание достоверности обычного знания. Обращаясь к эпохе упанишад, мы видим, как возникают диалектические проблемы и начинают ощущаться трудности познания. В упанишадах мы встречаем несовершенную попытку установить пределы познания и обеспечить место для интуиции. Когда вера в силу разума была поколеблена, выступил скептицизм и на арене появились материалисты и нигилисты. Признавая точку зрения упанишад, согласно которой невидимая реальность не может быть постигнута логическим рассудком, буддузм настаивал на нереальности мира. По его утверждению, противоречие присуще природе вещей и мир опыта является не чем иным, как напряженным состоянием противоположностей. Мы не можем знать, имеется ли что-нибудь большее, чем фактически существующее, которое не может быть реальным, поскольку оно является внутренне противоречивым. Такой вывод был концом развития буддистской философии. В теории Нагарджуны мы видим философски обоснованное изложение основных воззрений упанишад. Имеется реальность, хотя мы не знаем, какова она; а то, что мы знаем, не является реальным, поскольку всякое истолкование мира как поддающейся объяснению системы терпит неудачу. Все это подготовило путь для критического отношения к разуму. Мысль сама по себе является внутренне противоречивой или неадекватной. Когда ставится вопрос, почему именно она неспособна постичь реальность, возникают разногласия. Потому ли, что она имеет дело с частями, а не целым, вследствие ли ее структурной несостоятельности, или потому, что ей свойственна внутренняя самопротиворечивость? Как мы видели, имеются философы, признающие разумность реального с оговоркой, что реальностью является не только разум. В самом деле, мысль неспособна представить нам всю реальность. Говоря словами Бредли, "то" превосходит "что" (the "that" exceeds the "what"). Мысль дает нам знание реальности, но это лишь знание, а не реальность. Имеются и такие философы, которые считают, что реальность является самосогласованной, а всякая мысль самопротиворечива. Мысль имеет дело с противоположностью субъекта и объекта, а абсолютная реальность есть нечто такое, в чем эти антитезы уничтожаются. Наиболее конкретная мысль, поскольку она пытается объединить многое в одном, является все же абстрактной, ибо она обладает внутренним противоречием. Если мы хотим постичь реальность, то мы должны отказаться от мысли. В соответствии с первой гипотезой открываемое мыслью не противостоит реальности но является обнажением частички этой реальности. Односторонние взгляды противоречивы только потому, что они односторонни. Они истинны, поскольку они достигают цели, но они не представляют всей истины. Вторая гипотеза говорит нам, что реальность можно постичь с помощью некоего чувства, или интуиции [15]. Первая точка зрения настаивает также на том, что для постижения реальности во всей ее полноте мысль необходимо дополнить чувством. Нам, по-видимому, требуется другой элемент в дополнение к мысли, и это подсказывается термином "даршана", который употребляется для описания системы философии, учения, или {шастры.}
      Термин "даршана" происходит от слова {дрш} - видеть. Видение может быть или чувственным восприятием, или логическим познанием, или интуитивным опытом. Оно может быть обозрением фактов, логическим исследованием или прозрением души. Вообще "даршаны" означают критическое изложение, логическое рассмотрение или философские системы. Мы не найдем слова, используемого в этом смысле на ранних стадиях философского мышления, когда философия носила более интуитивный характер. Это показывает, что даршана не является интуицией, как бы много ни имела она с ней общих черт. Возможно, что это слово намеренно употребляется для обозначения системы мысли, полученной посредством интуитивного опыта и подтвержденной логическим доказательством. В системах крайнего монизма философия подготовляет почву для интуитивного опыта, приводя нас к идее о бессилии человеческой мысли. В системах умеренного монизма, рассматривающих реальное как конкретное целое, философии в лучшем случае удается мысленно воспроизвести реальность. Но реальное не охватывается нашими скудными категориями. В системах крайнего монизма именно интуитивный опыт раскрывает нам всю полноту реальности; в конкретном монизме это же достигается с помощью прозрения, при котором познание пронизывается чувством и эмоцией. Логические категории не обладают достоверностью опытных данных. С другой стороны, мнение или логическое положение становится истиной только в том случае, если оно выдерживает проверку жизни.
      Слова "даршана", обладающее неопределенным значением, очень удобно, поскольку оно оправдывает как диалектическое обоснование крайнего монизма, так и интуитивную истину, на которой он основывается. С философской точки зрения, "даршана" есть проверка интуиции и ее последовательное распространение. Даже в других системах это слово употребляется при логическом изложении истины, которая может быть выражена в понятиях как с помощью, так и без помощи какой-либо оживляющей интуиции. Термин "даршана", таким образом, употребляется для обозначения всех воззрений на реальность, усвоенных умом человека, и если реальность одна, различные воззрения, пытающиеся обнаружить одно и то же, не должны противоречить друг другу. Они не могут иметь что-нибудь случайное или произвольное, но должны отражать различные точки зрения, полученные от одной и той же реальности. Тщательно рассматривая отдельные взгляды, которые получает наш ум, охватывая действительность с разных сторон, мы поднимаемся на вторую ступень полного изображения реальности в логических понятиях. Когда мы осознаем недостаточность логического отражения реальности, мы пытаемся постичь реальное с помощью интуиции, в которой поглощены интеллектуальные идеи. И тогда нам говорят, что мы получаем чистое "бытие" крайнего монизма, от которого мы возвращаемся к логической реальности мысли, снова читаемой нами самими буква за буквой в различных системах. В применении к этой последней "даршана" означает любое научное описание реальности. Таково то слово, которое своей красивой неопределенностью символизирует всю сложность философского вдохновения.
      "Даршана" - духовное восприятие, весь кругозор, раскрывающийся душевному чувству. Этот взгляд души, возможный лишь там и тогда, где существует философия, является отличительной особенностью истинного философа. Итак, высочайшие триумфы философии доступны только тем, кто достиг в самом себе чистоты души. Эта чистота основана на мудром принятии опыта, понимаемом только тогда, когда в человеке обнаруживаются некоторые моменты скрытой силы, благодаря которым он может не только созерцать, но и постигать жизнь. Черпая из этого внутреннего источника, философ показывает нам истину жизни, истину, которую чистый интеллект раскрыть неспособен. Проницательность порождается из таинственного центра, в котором сосредоточен весь опыт, столь же естественно, как рождается плод из цветка [[2]].
      Прежде чем отправиться на поиски, искатель истины должен, выполнить определенные существенные условия. В своих комментариях на первую сутру Веданта-сутр Шанкара доказывает, что четыре условия являются существенными для каждого изучающего философию. Первое условие заключается в том, чтобы знать о различии между вечным и приходящим. Это не означает полного знания, которого можно достичь только в итоге, а лишь тенденцию у ищущего подвергать все сомнению, склонность к метафизике, которая не признает за абсолютно реальное все видимое. Ищущий истину должен обладать исследовательским духом, чтобы все подвергать проверке живым воображением, которое могло бы извлекать истину из массы, казалось бы, разобщенных фактов, и привычкой к размышлению, которая не позволит его уму бесплодно растрачивать свои силы. Вторым условием является отказ от желания наслаждаться плодами действий либо в настоящей, либо в будущей жизни. Это условие требует отрешения от всех мелких желаний, личных мотивов и практических интересов. Для познающего ума размышление или исследование есть его единственная цель. Правильно использовать интеллект означает понимание вещей, как хороших, так и плохих. Философ - это естествоиспытатель, который должен следить за движением вещей, не преувеличивая добро и не преуменьшая зло в угоду своим предрассудкам. Он должен стоять вне жизни и созерцать ее. Говорят также, что философ не должен любить настоящее или будущее. Только тогда он может рискнуть всем во имя своего ясного мышления и беспристрастного мнения и развить объективный взгляд на мироздание, соединенный с преданностью фактам. Чтобы достичь этого настроения, его душевный мир должен претерпеть изменения, что требуется третьим условием, согласно которому философ испытывает чувство радости, приобретая сдержанность, отрешенность, терпение, спокойствие духа и веру. Только обученный ум{,} всецело управляющий телом, может всю жизнь предаваться исследованиям и размышлениям, ни на мгновение не выпуская объект из поля зрения и не поддаваясь какому-либо земному искушению. Добивающийся истины должен обладать необходимым мужеством потерять все во имя своей высшей цели. В самом деле, он должен подчинятся суровой дисциплине, отвергать наслаждение, испытать горе и презрение. Дисциплина духа, включающая безжалостный самоконтроль, даст возможность искателю истины достичь своей цели - свободы. Стремление к {мокше,} или освобождению,- есть четвертое условие. Метафизически настроенный человек, упражняющий свой ум и отрекшийся от всех своих желаний, имеет только одно всепоглощающее стремление - осуществить цель или постичь вечное. Народ Индии питает столь глубокое уважение к философам, прославившимся могуществом познания и силой интеллекта, что преклоняется перед ними. Пророческие души с благородной страстью к истине, проводящие долгие дни и бессонные ночи в упорных стараниях постичь тайны мира и найти способ их выразить,- это философы в подлинном смысле этого слова. Они постигают жизненный опыт на благо человечества, которое вечно благодарно им.
      Благоговение к прошлому является другой национальной чертой индийцев. В долгом шествии веков проступает определенная настойчивость характера, упорное стремление ничего не утратить. Сталкиваясь с новыми культурами или с быстрым прогрессом знаний, индийцы не поддаются минутному искушению, а крепко держатся за свои традиционные верования, перенося, насколько это возможно, новое в старое. Этот консервативный либерализм является тайной успеха индийской культуры и цивилизации. Из великих мировых цивилизаций, поседевших от веков, лишь индийская цивилизация продолжает существовать. О великолепии египетской цивилизации можно узнать только из сообщений археологов и чтения иероглифов. Вавилонская империя со своими чудесами науки, ирригационным и инженерным искусством является ныне не чем иным, как грудой развалин. Великая культура древнего Рима с его политическими институтами и идеалами закона и равенства принадлежит в значительной степени к прошлому. Индийская же цивилизация, которая даже по самым скромным подсчетам насчитывает 4 тысячи лет, в своих основных чертах все еще существует. Восходя к ведийскому периоду, эта цивилизация в одно и то же время является и юной и древней. Юность возвращалась к ней всякий раз, когда этого требовала история. Когда происходит изменение, оно не осознается. Но раз оно произошло, оно претендует лишь на то, чтобы быть новым названием для старого образа мышления. В Ригведе мы увидим, как религиозное сознание арийских завоевателей усваивает воззрения туземцев. В Атхарваведе мы находим, что боги неба и солнца, огня и ветра, которым поклонялись арийские племена от Ганга до Геллеспонта, дополнились неопределенными космическими божествами. Упанишады рассматриваются как возрождение или скорее воплощение того, что находилось уже в ведийских гимнах. Бхагавадгита претендует на то, чтобы подвести итоги учению упанишад. Индийский эпос представляет соединение глубочайших религиозных представлений величайшей важности с ранним культом природы. Уважать в человеке дух благоговения к старому - значит содействовать успеху нового [16]. При этом сохраняется старый дух, но не старые формы. Это стремление сохранить прообраз старого привело к модному утверждению, что Индия статична. Человеческий ум никогда не останавливается в своем развитии, хотя он и не признает полного разрыва с прошлым.
      Это глубокое уважение к прошлому породило преемственность в индийской мысли, естественная набожность которой является связующим звеном между веками. Индийская культура - продукт вековых изменений, произведенных сотнями поколений. Некоторые века были долгими, застойными и мрачными, другие краткими, быстрыми и радостными, но каждый из них внес что-то новое в великую и богатую традицию, которая все еще живет, хотя и несет в себе следы мертвого прошлого. Быстрое развитие индийской философии сравнивают с течением потока, который, радостно струясь из своего источника среди горных вершин, несется через тенистые долины и равнины, увлекая в своем властном течении меньшие потоки. Мчится поток, полный величия и спокойной силы, через земли и народы, на чьи судьбы он влияет, неся на своей груди тысячи кораблей. Кто знает, где и когда этот могучий поток, шумно и радостно катящий свои воды, впадает в океан - отца всех потоков?
      Многие индийские мыслители смотрят на всю индийскую философию как на одну систему непрерывно совершающегося откровения. Они считают, что каждая цивилизация вырабатывает некую божественную мысль, присущую только ей [17]. Существует имманентная телеология, которая определяет путь каждой человеческой расы к некоему законченному развитию. Различные воззрения, излагаемые в Индии, должны рассматриваться как ветви одного и того же дерева. Можно в какой-то степени примириться с остановками и тупиками на столбовой дороге прогресса к истине. Обычный способ, с помощью которого примиряют шесть ортодоксальных систем, можно пояснить следующей аналогией: подобно тому как мать, показывая ребенку луну, называет ее, чтобы он понял, блестящим кружком на вершине дерева, не упоминая о громадном расстоянии, отделяющем ее от земли, что только запутало бы ребенка, так и философские системы высказывают различные взгляды, чтобы облегчить людям их понимание[[3]]. Философская драма Прабодхачандродая считает, что шесть систем индусской философии не исключают друг друга, но с различных точек зрения прославляют одного и того же несозданного бога. Все вместе они образуют живой фокус из рассеянных лучей, которые многогранное человечество отражает от сияющего солнца. В труде Мадхавы Сарвадаршанасанграха (1380 год н. э.) дает описание шестнадцати систем мысли, представляющих постепенно восходящий ряд, который получает свое завершение в адвайта веданте, или не-дуализме. Подобно Гегелю, он рассматривает историю индийской философии как прогрессирующее усилие к созданию полной и отчетливой картины мира. Истина постепенно раскрывается в следующих друг за другом системах, и полная истина достигается лишь в том случае, если завершается ряд философских систем. В адвайта веданте много лучей света, сходящихся в единый фокус. Теолог и мыслитель XVI века Виджнянабхикшу считает, что все философские системы имеют силу авторитета [18]{,} и примиряет их тем, что отличает истину практическую от метафизической, рассматривая санкхью как окончательное выражение истины. Мадхусудана Сарасвати в своей Прастханабхеде пишет: "Конечной целью всех муни - авторов этих различных систем - является обоснование теории майя; их единственное намерение заключается в том, чтобы установить существование одного верховного бога, единственной сущности, ибо эти муни не могли заблуждаться, так как они были всеведущими. Но поскольку муни видели, что люди, задерживаясь на внешней стороне вещей, не могут сразу же постичь смысл высочайших истин, то они предложили людям ряд теорий, дабы те не впали в безбожие. Не поняв цели, которую ставили перед собой муни, и полагая, что они даже намеревались проповедовать учения, противоречащие ведам, люди стали отдавать предпочтение определенным доктринам отдельных школ и таким образом сделались последователями различных систем" [19]. Почти все критики и комментаторы пытались осуществить примирение отдельных систем [20]. Различие заключалось лишь в понимании истины. Последователи ньяйи, как, например, Удаяна, считают истиной ньяю, а теисты, подобно Раманудже, полагают истиной теизм. В соответствии с духом индийской культуры следует думать, что отдельные потоки мысли, протекающие по индийской земле, вольются в единую реку, чьи воды устремляются к граду Божию.
      С самого начала индиец чувствовал, что истина многогранна и что различные воззрения представляют собой лишь различные стороны истины, которая не может быть выражена полностью. Поэтому он отличался восприимчивостью и терпимостью к другим взглядам. Он не страшился усваивать даже опасные учения в случае, если они были логически обоснованы. Если это было в его силах, индиец не позволял погибнуть самой незначительной из традиций, но пытался их все согласовать. С отдельными случаями такого терпимого отношения мы встретимся в ходе нашего изложения. Имеются, конечно, опасности, присущие такой широте взгляда. Она часто приводила индийских мыслителей к туманной неопределенности, некритическому одобрению и поверхностному эклектизму.
      III. НЕКОТОРЫЕ ОБВИНЕНИЯ, ВЫДВИГАЕМЫЕ ПРОТИВ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
      Основными обвинениями, выдвигаемыми против индийской философии, являются обвинения в пессимизме, догматизме, равнодушии к этике и консерватизме.
      Почти каждый критик индийской философии и культуры надоедливо толкует об ее пессимизме [21]. Мы не в состоянии, однако, понять, как человеческий ум может свободно размышлять и пересоздавать жизнь по своему образу, если он полон усталости и одолеваем чувством безнадежности. Априори следует признать, что цель и свобода индийской мысли несовместимы с крайним пессимизмом. Если под пессимизмом понимать чувство неудовлетворенности тем, что есть или существует, то индийская философия проникнута пессимизмом. В этом смысле любая философия пессимистична. Страдания мира порождают проблемы философии и религии. Религиозные системы, придающие особое значение освобождению, добиваются избавления от жизни, поскольку мы живем на земле. Но реальность в своей сущности не является злом. Одно и то же слово {"сат"} в индийской философии означает как реальность, так и совершенство. Истина и благо - или, точнее, реальность и совершенство - неразрывны. Реальное обладает также высшей ценностью, и в этом заключается основа всякого оптимизма. Проф. Бозанкет пишет: "Я верю в оптимизм, но я добавляю, что оптимизм ничего не стоит, если он не сопровождается пессимизмом и не идет дальше его. В этом, по моему убеждению, заключается истинный дух жизни, и если кто-нибудь считает это опасным и оправдывающим непозволительную покорность перед злом, я отвечаю, что всякая истина, имеющая какой-либо оттенок законченности, представляет опасность для практики" [22]. Индийские мыслители являются пессимистами, поскольку они смотрят на мировой порядок как на зло или ложь; но они оптимисты, так как чувствуют, что имеется выход из него в царство истины, которая является также благом.
      Говорят, что индийская философия является догматической и что с принятием догмы подлинная философия существовать не может. В ходе нашего изложения индийской мысли на это обвинение будет дан ответ. Прежде чем изучать другие вопросы, многие системы философии рассматривают проблемы познания, его происхождение и достоверность. Правда, веда, или шрути, обычно рассматривается как авторитетный источник знания. Но философия становится догматичной только в том случае, если утверждения вед считаются стоящими выше свидетельств чувств и выводов разума. Положения вед являются {аптавачаной,} или изречениями мудрых, которые мы вынуждены принять, если чувствуем убеждение, что эти мудрецы обладали лучшими, чем мы, способами создавать суждения по спорному вопросу. Ведийские истины обычно отсылают к опыту прорицателей, который должен учитывать любое разумное воспроизведение реальности. Эти интуитивные опыты находятся в пределах возможности всех людей, если только последние желают обладать ими [23]. Обращение к ведам не влечет за собой какой-либо ссылки на внефилософский образец. Что представляется догмой обычному человеку, то является опытом для непорочного душой. Правда, переходя к периоду позднейших комментариев, мы сталкиваемся с философской ортодоксальностью, когда размышление становится академической защитой принятых догм. Системы более раннего периода также называют себя истолковательными и претендуют на комментирование старых текстов. Однако они никогда не были склонны стать схоластическими, поскольку Упанишады, из которых они черпали вдохновение, отличались многосторонностью [24].
      После VIII века философские споры стали традиционными, приобрели схоластический характер, и мы чувствуем отсутствие свободы, присущей ранним эпохам. Основатели школ канонизируются, и оспаривание их мнений объявляется святотатством и неверием. Основные положения установлены раз навсегда, и функция учителя состоит лишь в том, чтобы передавать убеждения школы с теми изменениями, которые его ум может внести и времена - потребовать. Мы имеем новые доводы для прежних выводов, новые средства разрешения новых трудностей и восстановления старых с небольшим изменением внешности или извращением диалектики. Становится меньше размышлений о глубоких проблемах жизни и все больше обсуждаются искусственные проблемы. Такое сокровище, как традиция, мешает нам своим обременительным богатством, философия прекращает свое развитие, и ее дыхание временами прерывается. Выдвигаемое обычно против всей индийской философии обвинение в бесполезности может иметь некоторый смысл в том случае, если оно относится к многословным изысканиям комментаторов, которые являлись не вдохновенными апостолами жизни и красоты, каковыми были старшие поколения философов, а профессиональными диалектиками, сознающими свою миссию перед человечеством. Тем не менее душа остается юной даже под неизбежно образующейся корой столетий и время от времени пробивается сквозь нее зелеными и нежными побегами. Появляются такие люди, как Шанкара или Мадхава, которые, называя себя комментаторами, все же постигают духовное начало, управляющее развитием мира.
      Индийскую философию часто упрекают в том, что она по своему характеру не нравственна. "В сфере индусского мышления этическая философия фактически отсутствует" [25]. Это обвинение, однако, несостоятельно [[4]]. Попытки заполнить всю жизнь мощью духа являются распространенными. После категории реальности наиболее важным понятием в индийской мысли является категория дхармы. Насколько это касается действительного этического содержания, буддизм, джайнизм и индуизм не уступают другим философским системам. Нравственное совершенствование - первая ступень к божественному знанию.
      Говорят, что философия Индии остается статичной и представляет пример бесконечного процесса переливания из пустого в порожнее. Выражение "неизменный Восток" намекает на то, что в Индии время прекратило свое течение и осталось неподвижным навеки. Если это означает, что имеется существенное сходство в философских проблемах, тогда этот вид консерватизма составляет общую черту всей философской эволюции. Одни и те же извечные проблемы бога, свободы и бессмертия и те же самые неудовлетворительные их решения повторяются на протяжении столетий. Несмотря на то, что форма проблем остается та же, содержание их изменяется. Имеется большое различие между богом ведийских гимнов, пьющим сому, и абсолютом Шанкары. Ситуации, откликом на которые является философия, повторяются в каждом поколении, вызывая необходимость новых усилий для разрешения философских вопросов. Если хотят возразить, что различие между решениями, которые даются в древних священных писаниях Индии, и теми которые мы находим в трудах Платона или сочинениях христиан, незначительно, то это лишь доказывает, что голос одного и того же любящего всеобщего духа время от времени доносился до людей. Священные темы доходят до нас сквозь века, разнообразно изменяясь и окрашиваясь под влиянием расы и традиций. Если это означает, что имеется определенное почтение к прошлому, побуждающее индийских мыслителей вливать новое вино в старые мехи, то, как было сказано выше, в этом состоит отличительная особенность индийского ума.