Индийская философия (Том 1)

Путь развития заключается в заимствовании из прошлого всего лучшего и дополнении его чем-то новым. Это означает, наследование веры отцов и изменение ее в соответствии с духом времени. Если Индийская мысль, как утверждают, бесполезна, ибо она игнорирует прогресс науки, то подобной бесполезностью обладает все старое в глазах нового. Развитие науки не повлекло столь значительных изменений в содержании философии, как предполагает эта критика. Такие революционные в своих научных аспектах теории, как эволюционная теория в биологии и теория относительности в физике, не опровергли утвердившихся философских систем, а лишь подтвердили их новыми фактическими данными.
      Обвинение в консерватизме или статичности становится основательным, когда мы переходим к периоду, наступившему после ранних великих комментаторов. Власть прошлого становится все сильнее, инициатива сковывается, и развивается схоластика, сравнимая лишь с деятельностью средневековых схоластов и характеризующаяся тем же преклонением перед традицией и авторитетом и тем же навязыванием теологических предрассудков. При большей свободе индийский философ мог бы достичь лучшего. Чтобы обеспечить непрерывное развитие философии и чтобы не иссякал поток творческой энергии, необходима связь с современностью, способствующая подлинной свободе мысли. Быть может, философия Индии, утратившая свою силу и энергию с тех пор, как политическое счастье этой страны поколебалось, найдет свежий источник вдохновения и стимул в заре новой эпохи, которая брезжит над страной. Если индийские мыслители соединят любовь к старому с жаждой истины, будущее индийской философии может стать таким же славным, как и ее прошлое.
      IV. ЗНАЧЕНИЕ ИЗУЧЕНИЯ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
      Индийская мысль заслуживает изучения не просто как явление, вызывающее интерес у исследователей глубокой старины. Размышления отдельных мыслителей или идеи прошлого не лишены ценности. То, что некогда вызывало интерес у мужчин и женщин, не может целиком потерять свое жизненное значение. В философии арийцев ведийского периода видно, как могущественные умы борются со сложнейшими проблемами, стоящими перед мыслящим человеком. Говоря словами Гегеля: "История философии, по своему существенному содержанию, имеет дело не с прошлым, а с вечным и вполне наличным и должна быть сравниваема в своем результате не с галереей заблуждений человеческого духа, а скорее с пантеоном божественных образов. Но эти божественные образы суть различные ступени идеи, как они выступают друг за другом в диалектическом развитии" [26]. История индийской мысли не является просто непрерывным рядом призрачных идей, стремительно сменяющих друг друга, как это кажется на первый взгляд.
      Философию высмеивать легко, ибо тем, кто довольствуется жизнью среди материальных вещей и отличается поверхностным образом мышления, философские проблемы представляются оторванными от жизни и до некоторой степени абсурдными. Враждебно настроенный критик смотрит на философские споры как на расточительное резонерство и интеллектуальную ловкость, направленные на разрешение таких головоломок, как, например, "что произошло раньше - курица или яйцо?" [27] Рассматривавшиеся в индийской философии проблемы издавна волновали людей, хотя и не было найдено такого их решения, которое удовлетворяло бы всех. В этом, по-видимому, сказывается неотъемлемая человеческая потребность или сильное желание познать природу души и бога. Всякий мыслящий человек, задумываясь над своим неуклонным движением по огромной кривой от рождения к смерти, над быстротекущей рекой жизни, над непрерывным потоком становления, устремленным все дальше и выше, не может не спросить: "Какова цель всего этого в целом, если отвлечься от мелких случайностей на пути?" Философия - это не идиосинкразия, присущая индийской расе, а воплощение общечеловеческого интереса.
      Если оставить в стороне профессиональную философию, которая вполне может быть бесполезным занятием, то в Индии мы имеем одно из лучших логических развитий мысли. Труды индийских мыслителей являются столь ценными для прогресса человеческого знания, что мы считаем их заслуживающими изучения, даже если находим в них явные ошибки. Если софизмы, губившие философские системы прошлого, в какой-то мере служат основанием для пренебрежительного отношения к последним, то в таком случае надо отказаться от изучения не только индийской философии, но и всякой философии вообще.
      В конце концов, те доли вечной истины, которые могут быть приняты в качестве действительного вклада в развитие человеческой мысли, не так уж велики, даже если речь идет о таких наиболее прославленных мыслителях Запада, как, например, Платон или Аристотель. Легко смотреть с пренебрежением на утонченную напыщенность Платона, скучный догматизм Декарта, сухой эмпиризм Юма или ошеломляющие парадоксы Гегеля, и все же, изучая их труды, мы, несомненно, получаем пользу. И хотя лишь немногие из существенных истин индийских мыслителей влияли на историю человеческого разума, все же имеются общие синтезы, систематические концепции, выдвинутые Бадараяной или Шанкарой, которые останутся вехами человеческой мысли и памятниками человеческого гения [28].
      Только изучение индийской философии может дать индийцу правильную перспективу исторического прошлого Индии. В наши дни индус обычно смотрит на системы прошлого - буддизм, адвайтизм, двайтизм - как на одинаково достойные внимания и приемлемые для разума. Основателей систем почитают, как божества. Изучение индийской философии приведет к уяснению действительного положения, усвоению более критического взгляда и освобождению ума от угнетающего чувства признания совершенством все древнее. Эта свобода от рабства перед авторитетами - идеал, достойный того, чтобы за него бороться. Самобытное мышление и творческие усилия становятся возможными лишь тогда, когда порабощенный интеллект получает свободу. Знание некоторых подробностей из ранней истории своей страны является, может быть, печальным утешением для современного индийца. Старцы утешают себя рассказами о своей юности, а для того, чтобы забыть мрачное настоящее, следует читать о славном минувшем.
      V. ПЕРИОДЫ ИНДИЙСКОЙ МЫСЛИ
      Если мы рассматриваем философию индусов как отличную от философии других общин, также находившихся в Индии, то необходимо как-то обосновать заглавие "Индийская философия". Наиболее очевидный довод заключается в общем словоупотреблении. Индия даже сегодня является большей частью индуистской. И мы имеем здесь дело с историей индийской мысли до 1000 года н. э. или несколько позже, когда судьбы индусов все более и более стали переплетаться с судьбами не-индусов.
      Различные народы в разные века вносили свой вклад в непрерывное развитие индийской мысли, но все же влияние индийского духа было преобладающим. Хотя мы не уверены в точности хронологии, мы все же попытаемся рассмотреть индийскую мысль в историческом развитии. Учения различных школ связаны с окружавшей их обстановкой и должны рассматриваться вместе с нею. В противном случае они потеряют для нас всякий интерес и станут мертвой традицией. Каждая система философии является ответом на определенный вопрос, который поставлен эпохой самой себе, и может убедиться, что каждая система, рассматриваемая под своим собственным углом зрения, содержит некоторую истину. Философские системы - это не набор убедительных или ошибочных положений, а отражение эволюционизирующего ума, с которым и в котором мы должны жить, если хотим знать, как создавались эти системы. Мы должны признать связь философии с историей, духовной жизни с социальными условиями [29]{.} Исторический метод требует от нас не становиться на сторону какой-либо из спорящих философских школ, но изучать их со строгой объективностью.
      Ясно сознавая огромное значение исторической перспективы, мы сожалеем, что вследствие почти полного пренебрежения хронологической последовательностью в памятниках письменности нам невозможно точно установить относительные даты философских систем. Древние индийцы по своей природе были столь неисторичными или, может быть, настолько сверхфилософами, что нам больше известно о философских системах, чем о самих философах. Со времени рождения Будды индийская хронология покоится на более надежной основе. Возникновение буддизма совпало по времени с распространением до Инда власти персов при династии Ахеменидов в Персии. Говорят, что это было первопричиной ранних сведений об Индии, полученных на Западе благодаря Гекатею и Геродоту.
      Индийская философия делится на следующие периоды:
      1. Ведийский период (1500 год до н. э. - 600 год до н. э.) охватывает эпоху расселения арийцев и постепенного распространения их культуры и цивилизации. Это было время возникновения лесных университетов, в которых получили свое развитие начала индийского возвышенного идеализма. В нем мы различаем следующие друг за другом слои мысли, которые называются {мантрами,} или гимнами, брахманами и упанишадами. Воззрения, выдвигавшиеся в этот период, не являются философскими в собственном смысле этого слова. То было время поисков ощупью, когда суеверие и мысль еще находились в конфликте. Тем не менее, чтобы изложить предмет в определенном порядке и последовательности, нужно начать с характеристики воззрений гимнов Ригведы и подвергнуть анализу взгляды упанишад.
      2. Эпический период (600 год до н. э. - 200 год н. э.) начинается с эпохи ранних упанишад и заканчивается {даршанами,} или системами философии. Эпические поэмы Рамаяна и Махабхарата служат средством выражения героического и божественного в человеческих отношениях. В этот период идеи упанишад подвергаются большой демократизации в буддизме и Бхагавадгите. Религиозные системы буддизма, джайнизма, шайвизма, вайшнавизма (вишнуизма. - {Ред.)} принадлежат к этой же эпохе. Развитие абстрактного мышления, достигшего расцвета в школах индийской философии, даршанах, также относится к этому периоду. Начала большинства систем восходят примерно к периоду возникновения буддизма, и на протяжении многих веков они развивались рядом друг с другом. Однако систематизированные труды различных школ относятся к {более} позднему времени.
      3. Следующим был период сутр [[5]] (от 200 года н. э.). Масса материала стала столь громоздкой, что возникла необходимость придумать обобщенную схему философии. Такое сокращение и обобщение произошло в форме сутр. Сутры невозможно понять без комментариев, поэтому последние приобрели большее значение, чем сами сутры. Здесь мы имеем тот критический подход, который развился в философии. Несомненно, что в предшествующие периоды происходили философские споры, в которых ум не пассивно воспринимал сказанное, но рассматривал предмет спора с разных сторон, выдвигая возражения и отвечая на них. Благодаря удачной интуиции мыслители случайно выбирали некоторые общие принципы, которые, как им казалось, объясняли все аспекты вселенной. Философские синтезы, какими бы глубокими и проницательными они ни были, страдали от того недостатка, что они были докритическими в кантовском смысле этого слова. Не подвергнув предварительной критике человеческую способность разрешать философские проблемы, разум обращался к окружающему миру и делал свои выводы. Ранние попытки понять и объяснить мир не носили строго философского характера, ибо они были свободны от каких-либо сомнений относительно компетенции человеческого разума или успешности применяемых средств познания и критериев. По выражению Кэрда, разум был "слишком занят объектом, чтобы обращаться к самому себе" [30]. Таким образом, переходя к сутрам, мы видим, что мысль и размышление становятся критическими, не сводясь просто к творческому воображению и религиозной свободе. Мы не можем сказать определенно, какие из систем являются более ранними и какие более поздними. Повсюду встречаются взаимные ссылки. Йога соглашается с санкхьей, вайшешика признает как ньяю так и санкхью. Ньяя ссылается на веданту и санкхью. Миманса прямо или косвенно признает приоритет всех остальных. Так же поступает и веданта. Профессор Гаре считает санкхью самой древней школой. Следующей возникла йога, затем миманса и веданта, и позже всех - вайшешика и ньяя. Период сутр не отличается резко от схоластического периода комментаторов. Эти два периода продолжаются до настоящего времени.
      4. Схоластический период также начинается со второго века нашей эры. Между ним и предыдущим периодом нельзя провести четкую грань. Однако к этому периоду относятся такие великие имена, как Кумарила, Шанкара, Шридхара, Рамануджа, Мадхва, Вачаспати, Удаяна, Бхаскара, Джаянта, Виджнянабхикшу и Рагхунатха. Философская литература вскоре становится чрезвычайно полемичной. Мы видим здесь кучку шумных спорщиков-схоластов, которые предаются сверхутонченным теориям и хитросплетенным аргументам, ожесточенно дискутируя о природе логических универсалий. Многие индийские ученые со страхом открывают фолианты схоластов, которые чаще запутывают нас, чем просвещают. Никто не может отрицать их сообразительнось и энтузиазм. Вместо мыслей мы находим слова, а вместо философии - резонерство. Неясность мысли, отсутствие логики, нетерпимость нрава - характерные черты наихудших комментаторов. Лучшие из комментаторов представляют такую же ценность, как и сами древние мыслители. Такие комментаторы, как Шанкара и Рамануджа, дают новое изложение старых учений, которое так же ценно, как и самостоятельное открытие в интеллектуальной области.
      Существует ряд трудов по истории индийской философии, принадлежащих перу индийских мыслителей. Почти все позднейшие комментаторы рассматривают другие доктрины со своей собственной точки зрения. Таким способом каждому комментатору удается дать представление о воззрениях других философов. Иногда делаются сознательные попытки рассмотреть отдельные системы в определенной последовательности. Некоторые из главных таких "исторических" изложений следует здесь упомянуть. Шаддаршанасамуччая, или конспект шести систем, - так называется труд Харибхадры [31]. Говорят, что Самантабхадра, этот дигамбара джайн VI века, написал труд, названный Аптамиманса и содержащий обзор различных философских школ [32]. Считают, что мадхьямийский буддист по имени Бхававивека является автором труда, названного Таркадживала, который представляет критический анализ школ мимансы, санкхьи, вайшешики и веданты. Утверждают, что дигамбара джайн по имени Мерутунга, в своем труде о Шаддаршанавичаре (1300 год н. э.) подвергли критическому разбору индусские философские системы. Наиболее распространенным изложением индийской философии является Сарвадаршанасанграха, принадлежащая известному последователю веданты Мадхавачарье, который жил в южной Индии в XIV веке. Приписываемая Шанкаре [33] Сарвасиддхантасарасанграха и Прастхананабхеда, принадлежащая Мадхусудане Сарасвати [34], содержат ценное изложение различных философских систем.
      [Главная страница] [Оглавление] [Предыдущая глава] [Следующая глава]
      1. Перевод глав I, II и III сделан М. Н. Делограмматиком
      [
      ]2. См. J. А., 1918 стр. 102. См. также B. G.,X. 32.
      [
      ]3. Сэр Уильям Джонс писал: "Обращаясь к философским школам, следует отметить, что первая ньяя, по-видимому, имеет сходство с перипатетиками, вторая, которую иногда называют вайшешика, - с ионической; обе школы мимансы (из которых вторая часто обозначается названием веданты) - со школой Платона; первая санкхья - с италиками; вторая санкхья - система Патанджали - со стоиками. Таким образом, Гаутама соответствует Аристотелю, Канада - Фалесу, Джаймини - Сократу, Вьяса - Платону, Капила- Пифагору и Патанджали - Зенону" (Works, I, pp. 360-361. См. также Colebroole, Miscellanaeous Essays, I, pp. 436 ff.). В то время как нередко высказывается мнение о влиянии индийской мысли на древних греков, не часто подчеркивается, сколь многим индийская мысль обязана размышлениям греков (см. Garbe, Philosophy of Ancient India, chap. II)
      4. Havell, Aryan Rule in India, p. 170. См. статью "The Heart of Hinduism", "Hibbert Journal", October, 1922.
      5. Можно привести отрывок из Айтарея брахманы, относящийся к периоду не менее чем за 2 тысячи лет до рождения Коперника. "Солнце никогда не восходит и не заходит. Когда люди думают, что солнце заходит, оно лишь меняет свое местоположение и, в конце дня, порождает под собой ночь, а день для того, что есть на другой стороне земли. Когда же люди думают, что оно утром встает, оно, после того как ночь закончилась, лишь перемещается, порождая день под собой, а ночь для того, что есть на другой стороне. В действительности оно вообще никогда не заходит" (Haug's Edition, III. 44; Chаn Up., III. 11. 1-3). Это положение представляет интерес даже в том случае, если оно фольклор.
      [
      ]6. Monir Williams, Indian Wisdom, p. 184.
      7. Bhaskara, Work of Algebra, p. XXII, в переводе на английский язык Кольбрука.
      [
      ]8. Max Mьller, Sanskrit Literature.
      [
      ]9. Wilson, Works. vol. III, p. 269.
      10. "Yesu vyavartamanesu yad anuvartate tat tebhyo bhinnam". (Bhamati)
      [
      ]11. Pancadasi, I. 7.
      [
      ]12. Kafha Up., II. 18-19; B. G., II, 19-20.
      13. В философской системе санкхья мы имеем фактически то же самое объяснение мира опыта, которое ни в малейшей степени не колеблет доказательства существования {я}. Только плюралистический предрассудок, не имеющий логической основы, отстаивает свои права, и мы имеем множественность душ. Когда же плюрализм терпит крах, что происходит при первом же соприкосновении его с логикой, то теория санкхья становится тождественной с чистым монизмом, который здесь бегло очернен.
      14. R. V. X. 90; см. также R. V., X. 81. 3; Svetasvatara Up., III. 3; B. G., XI.
      [
      ]15. Ср. с Бредли, который утверждает, что мы можем постичь реальность при помощи некоего чувства, и с Мак Таггартом, который считает любовь наиболее удовлетворительным способом изображения абсолютного.
      16. Ср.: "Эта претензия нового выдавать себя за старое является в той или иной степени общей чертой великих движений. Реформация проповедовала возврат к библии, движение евангелистов в Англии - возврат к евангелию, движение Высокой церкви - к ранней церкви. Даже во Французской революции, которая была величайшим из всех разрывов с прошлым, большинство считало своим идеалом возврат к республиканским добродетелям древнего Рима или к простоте нравов человека в естественном состоянии" (Gilbert Murray, Four Stages of Greek Religion, p. 58.
      [
      ]17. Это особое свойство каждого народа греки называют его "природой", а индийцы - его "дхармой".
      18. Sarvagamapramanya.
      [
      ]19. См. Muir, O. S. T., IV. 1 и 2.
      [
      ]20. Sarvadarsanasamarasya.
      [
      ]21. Chailey в своей книге "Administrative Problems" (p. 67) утверждает, что индийская философия происходит "из усталости и желания вечного покоя".
      [
      ]22. Bosanquet, Social and International Ideals, p. 43. Ср. Шопенгауэр: "Оптимизм, если он является не просто бессмысленным разговором, ничего в себе, кроме банальных слов, не заключающим, представляется не только абсурдом, но и действительно порочным способом мышления, горькой насмешкой над невыразимыми страданиями человечества".
      [
      ]23. См. S. B. V. S., III. 2. 24.
      [
      ]24. Visvatomukhah.
      [
      ]25. Farquhar, "Hibbert Journal", October 1921, p. 2.
      26. Гегель, Соч., т. 1, Соцэкгиз, М.-Л., 1930, стр. 147.- {Прим. ред.}
      [
      ]27. В конце концов, этот вопрос не столь банален или наивен, как может показаться. См. Samuel Butler, Luck or Gunning.
      28. Многие западные ученые признают ценность индийской философии. "С другой стороны, когда мы внимательно изучаем поэтические и философские течения Востока и, прежде всего, поэтические и философские течения Индии, начинающие распространяться в Европе, мы открываем в них множество столь глубоких истин, составляющих контраст с ничтожностью достижений, на которых иногда останавливался западный гений, что мы вынуждены преклоняться перед достижениями Востока и видеть в этой колыбели человечества родину высочайшей философии" (Виктор Кузен). "Если бы я спросил себя, из какого источника мы здесь, в Европе, воспитанные почти исключительно на мыслях греков, римлян и одного из семитских народов - евреев, можем извлечь тот корректив, который необходим для того, чтобы сделать нашу внутреннюю жизнь более совершенной, более всеобъемлющей, более всеобщей и, в сущности, более истинно человеческой, сделать ее жизнью, преображенной и вечной, - снова я должен был бы указать на Индию" (Макс Мюллер). "Среди народов, обладающих самобытной философией и метафизикой вместе с врожденной склонностью к этим занятиям, которые ныне характеризуют Германию, а в прежние времена были особой гордостью Греции, Индостан по времени занимает первое место" (там же).
      [
      ]29. Уолтер Патер образно пишет: "Подобно тому как причудливо изогнутая сосна на английской лужайке должна казаться капризом природы, а помещенная мысленно среди борющихся стихий альпийских потоков, действительно повлиявших на ее рост,- созданием необходимости, логики определенных фактов, так и самые фантастические верования станут вполне естественными, если должным образом будут соотнесены с окружающими их условиями, частью которых они в действительности и являются" (Walter Pater, Plato and Platonism, р. 10).
      30. Caird, Critical Philosophy of Kant, vol. I, p. 2.
      31. Барт пишет: "Харибхадра, смерть которого по традиции относят к 529 году н. э., но который, по свидетельству более точных данных, жил в IX веке и имел нескольких тезок, был брахманом, принявшим джайнизм. Он до сих пор известен как автор 1400 прабандов (глав книги) и, по-видимому, был одним из первых, кто ввел санскритский язык в схоластическую литературу джайнистской школы шветамбаров. Под шестью философскими системами брахманы имеют в виду две мимансы, санкхью и йогу, ньяю и вайшешику. Вместе с тем Харибхадра под этим названием дает очень краткое (в 87 двустишиях), но объективное изложение основных принципов буддизма, джайнизма, последователей ньяйи, санкхьи, вайшешики и мимансы. Он таким образом выделяет свою школу и школы, которые имели близкое сходство с джайинстами, ставя тех и других между школами их злейших врагов - буддистов и ритуалистов школы Джаймини. Этих последних он объедиияет с локаятиками, атеистическими материалистами, не только вследствие сектантского фанатизма и на основании своего собственного суждения, но и в соответствии с мнением, которое было распространено тогда даже среди брахманов" (Indian Antiquary, p. 66, 1895).
      [
      ]32. Vidyabhushan, Mediaeval Systems of Indian Logic, p. 23.
      [
      ]33. Авторство, по-видимому, приписывается неправильно. См. Keith, Indian Logic, p. 242, n. 3.
      [
      ]34. См. Max Mьller, Six Systems, pp. 75-84.
      Примечания автора.
      [1] Бог, согласно Прашастападе, является творцом вселенной. См. Padarthadharmasamgraha p. 48.
      [2] Об употреблении слова "даршана" в смысле "точка зрения" или "философское мнение" см. Чандракирти о Карике Нагарджуны (стр. 75 издания "Bibliotheca Buddhica") и цитаты из Бхартрипрапанчи в Тике на Брихадварттику Сурешвары, стр. 890. См. также Jасоbi, Introduction to vol. 22 of S. B. E., p. XLV. Я ссылаюсь на профессора Хириянну.
      [3] Этот взгляд называется {шакхачандраньяя}.
      [4] "Не будет преувеличением сказать, что ни в одной литературе морализующая нотка не звучит столь сильно. Очевидно, как раз благодаря всеобщности этой формы выражения имеется так мало работ на санскрите, посвященных исключительно вопросам морали" (Масdоnell, Comparative Religion, p. 70).
      [5] Выражение "период сутр" употребляется здесь в отношении философских сутр, а не ведийских сутр или сутр калпы. Период последних исчисляется с V века до н. э. по II век до н. э.
      ЧАСТЬ I
      ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОД
      {Глава вторая}
      ГИМНЫ РИГВЕДЫ
      {Четыре веды. - Части вед: мантры, брахманы, упанишады. - Важность изучения гимнов. - Датировка и авторство. - Различные взгляды относительно учения гимнов. - Их философские тенденции. - Религия. - "Дэва". - Натурализм и антропоморфизм. - Небеса и земля. - Варуна. - Рита. - Сурья. - Ушас. - Сома. Яма. - Индра. - Второстепенные боги и богини. -Классификация ведийских божеств. - Монотеистические тенденции. - Единство природы. Объединяющий импульс логического ума. - Содержание религиозного сознания. - Генотеизм. Вишвакарман, Брихаспати, Праджапати и Хараньягарбха. - Возникновение рефлексии и критики. - Философская несостоятельность монотеизма. - Монизм. - Философия и религия. - Космологические спекуляции ведийских гимнов. Насадия-сукта.-Отношение мира к Абсолюту.-Пуруша-сукта. Практическая религия. - Молитва. - Жертвоприношение. - Этические правила. - Карма. - Аскетизм. Каста. - Будущая жизнь. - Два пути богов и предков. - Ад. - Перерождение. Заключение.}
      I. ВЕДЫ
      Веды являются древнейшими памятниками человеческого разума, которыми мы располагаем. Вильсон пишет: "Когда тексты Риг- и Яджурведы будут полными, мы будем иметь достаточно материалов для уверенной оценки полученных результатов и действительных условий политической и религиозной жизни индусов в период существования самой древней из известных нам социальных организаций, более древней, чем начало греческой цивилизации, предшествующей той, о которой свидетельствуют ныне обнаруженные древнейшие следы Ассирийской империи, современной, быть может, периоду составления древнейших памятников еврейской письменности и уступающей по давности лишь периоду египетских династий, о которых, однако, нам известно немного, за исключением ничего не говорящих имен; веды дают нам обильный материал, касающийся всего самого интересного в мышлении древности" [1].
      Имеются четыре веды: Риг, Яджур, Сама и Атхарва. Первые три веды схожи не только по названию, форме и языку, но также и по содержанию. Среди них центральное место занимает Ригведа. Вдохновенные песнопения, которые арийцы несли с собой из своей прежней обители в Индию как самое драгоценное достояние, были, как обычно полагают, собраны, и - в связи с тем, что в той стране, где они теперь поселились, арийцам встретилось огромное количество почитателей других богов,- веды были вскоре сочтены святыней. Таким сборником является Ригведа. Самаведа - это чисто ритуалистический сборник. Много ритуалов можно найти и в Ригведе; даже свойственные ей гимны не имеют своих собственных отличительных признаков. Все они предназначены для пения во время жертвоприношений. Яджурведа, как и Самаведа, также предназначена для исполнения ритуалов. Сборник Яджурведа был создан для удовлетворения потребностей ритуальной религии. Уитни (Whitney) пишет:
      "Жертвоприношение в ранневедийские времена было все еще в основном не скованным актом набожности, не связанным предписаниями организации жрецов, находившихся в привилегированном положении, не регулируемом в мелких деталях, а актом, предоставляющим свободу побуждений приносящему жертву и сопровождаемым гимнами и песнопениями из Ригведы и Самаведы, чтобы уста приносящего жертву не безмолвствовали в то время, когда руки его воздают божеству дар, идущий от сердца. Однако со временем ритуалы приобретали все более и более формальный характер, превратившись, в конце концов, в строго и мелочно регламентируемую последовательность отдельных действий, причем утвердились не только стихи, которые необходимо было произносить во время церемонии, но была также установлена совокупность изречений, словесных формул, предназначенных для того, чтобы сопровождать каждое отдельное действие всей процедуры, объяснять его, оправдывать, благословлять и придавать ему символическое значение или нечто в этом роде... Эти жертвенные формулы получили название {Яджус}, от корня {ядж} - приносить жертву... Яджурведа состоит из таких формул, частью в прозе и частью в стихах, расположенных в таком порядке, в каком они употреблялись при жертвоприношении" [2].
      Сборники Сама- и Яджурведы были созданы в период между составлением сборника Ригведа и брахман, когда прочно утвердилась ритуальная религия. Атхарваведа долгое время не имела авторитета вед, хотя с точки зрения наших целей она по своему значению уступает лишь Ригведе, ибо, подобно последней, представляет собой исторический сборник с самостоятельным содержанием [[6]]. Эту веду пронизывает иной дух, поскольку она является продуктом более поздней эпохи развития мысли. Она является показателем духа компромисса, присущего арийцам ведийской эпохи ввиду наличия новых богов и духов, которым поклонялось постепенно покоряемое ими население Индии.
      Каждая веда состоит из трех частей, известных под названием {мантр}, {брахман} и {упанишад}. Сборник мантр, или гимнов, называется санхитой. Брахманы содержат правила и ритуалы. Упанишады и араньяки включают части брахман, трактующие философские вопросы. Упанишады составляют духовную основу всего последующего развития мысли страны. Из ранних упанишад Айтарея и Каушитаки относятся к Ригведе, Кена и Чхандогья - к Самаведе, Иша, Тайттирия и Брихадараньяка - к Яджурведе, а Прашна и Мундака - к Атхарваведе. Араньяки занимают место между брахманами и упанишадами и, как видно из их названия, предназначены служить объектами размышления для тех, кто живет в лесах. Брахманы излагают ритуалы, которые должен исполнять глава семьи, но когда, достигнув преклонного возраста, он находит пристанище в лесу, тогда возникает необходимость заменить ритуалы чем-то другим. Об этом говорят араньяки. Символическая и спиритуалистическая стороны культа жертвоприношений вызывают размышления, и эти размышления вытесняют жертвоприношения. Араньяки служат связующим звеном между ритуалами брахманов и философией упанишад. Если гимны являются творениями поэтов [3], то брахманы - произведениями жрецов, а упанишады - размышлениями философов. Религия природы в гимнах, религия закона в брахманах и религия духа в упанишадах довольно точно соответствуют трем основным ступеням развития религии в гегелевском понимании ее [[7]]. Хотя на более поздней стадии эти три вида религии существовали одновременно, несомненно, что первоначально они развивались в определенной последовательности. Являясь в одном отношении продолжением культа ведийской эпохи, упанишады в другом отношении представляют собой протест против религии брахманов.
      II. ЗНАЧЕНИЕ ИЗУЧЕНИЯ ВЕДИЙСКИХ ГИМНОВ