Томисты учат, что Бог по Своему суверенному произволению одних людей активно ведет к спасению, а другим попускает пребывать в их греховном состоянии, в результате чего они навеки погибают. Первым Господь дает Свою действенную благодать (gratia efficax), которая неизбежно спасает их; вторым же Господь посылает лишь достаточную благодать (gratia sufficiens), при помощи которой люди могли бы спастись, но, поскольку они не желают, на практике этого не происходит. [127, p.656]. Такой подход к проблеме, очевидно, содержит в себе серьезные противоречия. Скажем, чем "действенная" благодать томистов отличается от "неодолимой" благодати кальвинистов, предаваемых католиками анафеме? С другой стороны, "достаточная" (по определению томистов) благодать в реальности оказывается недостаточной ни для чьего спасения. К тому же присутствие в этой системе подлинной свободы человека оказывается под вопросом.
      Учение молинистов на этом фоне выглядит более привлекательным. Используя ту же терминологию, можно сказать, что в их подходе "достаточная" благодать превращается в "действенную", когда свободная воля человека откликается на нее и начинает с ней сотрудничать. В противовес учению об абсолютном предопределении, ссылаясь на 1 Цар. 23.1-13; Вт. 30.15-20; Мф.
      11.21; 23.37, молинисты учат о возможной вариантности происходящих событий. Например, в Мф. 11.21 мы читаем слова Христа, что если бы в Тире и Сидоне были явлены такие же свидетельства Божьей силы, как в городах Хоразине и Вифсаиде, то они бы покаялись "во вретище и пепле". Такая возможность осталась нереализованной, но это не означает ошибки в утверждении Христа. Божье всеведение включает в себя "среднее знание" (scientia media), т.е. промежуточное звено между знанием действительного события и его возможными вариантами.
      Тридентский собор, противопоставивший доктринам Реформации заново переосмысленное римо-католическое учение, провозгласил, что свобода воли человека, ослабленная и уменьшенная в результате грехопадения, все же не уничтожена полностью. Свободная воля может действовать совместно с Божьей благодатью или противостать ей, если изберет таковое решение, ибо не является чем-то пассивным. (Sess.VI, cap. I,V). [169, p.261]. Вследствие этого в 1607 г., почти одновременно с протестантским собором в Дорте, после нескольких предшествующих лет дискуссий, папским решением томизм и молинизм получили равные права в едином католическом богословии. Протестанты же оказались менее веротерпимыми, и окончательно в эти годы раскололись надвое. [147, p.171,180].
      2.8.2. ВОСТОЧНАЯ ЦЕРКОВЬ
      Из восточных отцов и учителей Церкви мы выделим лишь тех, кто, пытаясь согласовать учения о предопределении (благодати) и свободе воли, привнес с собой нечто новое. Невозможно здесь представить сколько-нибудь удовлетворительный обзор взглядов восточных богословов, так как едва ли не каждый из православных авторов касается данной проблемы. В главе, посвященной ранней Церкви, мы уже говорили об Иоанне Златоусте, Григории Нисском, Ефреме Сирине и Иоанне Кассиане (последний, хотя и жил на Западе, но духовно был близок к традиции Восточной Церкви). Теперь продолжим наш аналитический обзор, начиная с V в., а в заключение отметим основные отличия в подходах западного и восточного христианства.
      Епископ Диадох, аскетический автор V в., разделял в человеке "образ" и "подобие" Божии. Образ есть некая природная данность человека, то, что может полностью раскрыться лишь в Богоподобии. Это целый духовный процесс, путь подвига, в котором ведущая роль - благодати, действующей, впрочем, всегда вместе с волей человека, "ибо не может оттиснуться печать на неразмягченном воске". [113, с.173].
      Традиция синергии благодати и свободы никогда не прерывалась на Востоке, ее почти не коснулись теологические бури Запада. Поскольку эта традиция прослеживается, несомненно, от времени апостолов, мы думаем, что ее непрерывность в православии есть признак силы и истинности, а не слабости и "богословской неразвитости", как считают некоторые.
      Вся знаменитая книга "Лествица", или ступени монашеского духовного совершенствования, Иоанна Лествичника (VII в.) проникнута мыслями о подчинении воле Божьей. Всякий грех есть проявление искаженной свободы, духовное самоубийство. Монашеский же подвиг - свобода, обращенная к Господу, подлинная свобода воли. Умерщвление собственной человеческой воли кратчайший путь к богопознанию. [47, сл. 26, п. 110].
      Понимание дела спасения как синергии двух воль, Божьей и человеческой, вызвало к жизни православное учение об'ожения (theosis). Его мы находим у многих восточных отцов. Это учение о соединении верующего человека с Богом, его освящении и приближении к состоянию "тварного бога", или "бога по благодати". Обоvжение возможно для христианина, потому что Сам Христос, напротив, будучи Богом, воплотился в немощную человеческую плоть (kenosis).
      Максим Исповедник (VII в.) различал "естественную" и "гномическую" (gnome - решение, выбор) воли человека. Первая из них представляет собой некое природное свойство, или "естественную свободу", всегда совпадающую с волей Бога и ведущую к добру. Вторая, гномическая воля относится уже к характеристике личности. Адам до грехопадения обладал ею только потенциально. Но теперь каждый человек, так как мы существуем в падшем мире, обладает гномической волей, ежедневно терзающей нас сомнениями, правильно ли мы поступили, верен ли был наш выбор. [73, с.307-309]. Согласно мыслям Максима, "свобода выбора" свидетельствует и напоминает людям об их греховности и несовершенстве. Свобода человека - это как бы нерешительность перед нашим восхождением к Богу и соединением с Ним. Подлинная свобода открывается в Боге, однако это происходит ненасильственно по отношению к искаженной грехопадением и несовершенной, но все же, с помощью благодати, способной к самоопределению, волe человека. [62, с.176].
      Иоанн Дамаскин (VIII в.) проявил себя прекрасным систематизатором, сведя воедино основные учения первых веков христианства. Традиционное православное определение гласит: "Его мысли - мысли древней вселенской Церкви, его слово - заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними отцами и учителями Церкви". Труды Иоанна Дамаскина стали классическими на Востоке и оказали влияние на формирование западной схоластики. В кратком изложении, православное учение о предопределении и свободе воли сводится к следующим пунктам. Бог желает спасения всех людей на земле, поэтому абсолютное предопределение к вечной смерти кого бы то ни было - немыслимо. Предопределение Божие основано на Его предведении искреннего обращения людей ко Христу. Человек обладает реальной свободной волей, которая была повреждена, но не утрачена полностью в первородном грехе. Процесс спасения включает в себя как Божию, так и человеческую стороны. Спасение возможно только действием благодати, которая, однако, не нарушает нравственной свободы личности. Когда человек, побуждаемый благодатью, отвечает Богу своим искренним покаянием, он выходит на путь спасения и становится предопределенным к Царствию Божию. Тот же, кто отвергает Его благодать, по сути, сам себя лишает спасения. "Должно знать, пишет Иоанн Дамаскин, - что Бог все наперед знает, но не все предопределяет. Ибо Он наперед знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо Он не желает, чтобы происходил порок, но не принуждает к добродетели силою. Поэтому предопределение есть дело божественного повеления, соединенного с предведением". [46, с.115].
      Византийский богослов Николай Кавасила (XIV в.) размышляет о свободе Девы Марии во время Благовещения: "Воплощение было не только делом Отца, Его Силы и Его Духа, но также делом воли и веры Пресвятой Девы. Без согласия Непорочной, без содействия Ее веры этот план остался бы неосуществленным так же, как и без действия Самих Трех Лиц Божественной Троицы. Лишь после того, как Бог наставил и убедил Святую Деву, Он принимает Ее в Матери и заимствует у Нее плоть, которую Она Ему с радостью предоставляет. Как Он воплотился добровольно, так же было Ему угодно, чтобы Его Матерь родила Его свободно и по Своей доброй воле". [62, с.187].
      Кощунственно даже подумать, что Мария, названная Благодатной (Лк.
      1.28,30), по невидимому принуждению той самой благодати стала Матерью Спасителя. Но нет, Слово Божие говорит о свободном ее сог-ласии: "Се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему" (ст. 38).
      Совершенно несвойственное для византийского богословия и философии мнение о судьбе и предопределении в XV веке в ряде своих трактатов выразил Георгий Гемист Плифон. И это исключение только ярче подчеркивает правило, давно утвердившееся на Востоке. Отрекшись от христианства, Плифон пытался возродить в Византии язычество, что естественным образом привело его к вере в неотвратимость рока (heimarmene), еще раз доказывая, что вера в судьбу (абсолютное предопределение) и язычество неразрывно связаны. Плифон по-своему разрешал противоречие между необходимостью (anagke) и свободой человека (eleutheria). Он полагал, что человек в состоянии учитывать необходимость и в ее рамках действовать "свободно". [49, т.3, с.240].
      И совсем уже курьезом истории выглядит неудавшаяся попытка Кирилла Лукариса, патриарха Константинопольского, симпатизировавшего протестантизму, ввести в начале XVII в. основные кальвинистские взгляды, включая абсолютное предопределение, в восточное богословие. "Исповедание веры" Кирилла было единодушно осуждено на Иерусалимском соборе 1672 г. и стало толчком к новому определению православно-догматического учения.
      Сергий Страгородский так суммирует главное православное начало: "Спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; и, как таковое, оно необходимо предполагает, в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати. Благодать, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания". [94, с.161, 162].
      Православные авторы не устают повторять: да, Бог сотворил нас без нашего спросу, но спасти таким же образом Ему не угодно никого. И потому, когда утопающему бросают конец веревки, а он за него не хватается, то неизбежно утонет... [93, с.474].
      Налицо серьезные различия в подходах к проблеме между Западной и Восточной Церквами. Признавая в целом и предопределение, и свободу, каждая из них исходит из разных аксиом: 1. Бог абсолютно независим в Своих решениях; 2. Бог свят и справедлив. Причем, аксиомы эти принимаются как католиками, так и православными, вопрос возникает лишь, условно говоря, что во-первых, а что во-вторых.
      Ранняя Церковь с момента своего возникновения столкнулась со всеобъемлющим римским правом (jus). Религия в Римской империи всегда подчинялась государственным интересам, будь то язычество или, позднее, христианство. Отсюда и прослеживаются истоки более правового, чем свободно-нравственного понимания процесса спасения на Западе. [94, с.15-17]. Юридические, формальные отношения характерны для внешней, а не внутренней духовной жизни, на которую претендует Восток. Правовая концепция "преступление - наказание", безусловно, обосновывается Писанием, но отнюдь не отражает всей его полноты. Кроме образа "Бога - праведного Судьи", мы находим в Библии и множество других образов: Небесного Отца, Спасителя, Доброго Пастыря, Ходатая, Учителя, Друга... Бог вновь и вновь являет нам Свою милость и показывает, что "Его мысли - не наши мысли". Он почему-то прощает врагов (преступников) и велит нам поступать так же.
      Нравственный подход более соответствует духу Евангелия и при сопоставлении его с другой стороной правового учения: "добрый труд награда". Что бы мы ни совершили, мы не сможем сделать Бога нашим должником. Но это происходит не вследствие холодной отстраненности Бога от мира. А потому, что мы сами, как и вся вселенная - Его творение, и потому, что для человека, живущего подлинно духовной жизнью, никакая другая награда, кроме самой жизни с Богом, уже не нужна.
      Итак, если Бог прежде всего независим от Своего творения, то перед нами правовые отношения. Закон дан, заповеди изречены, и Богу недосуг возиться с изменчивой волей человека. Преступники будут наказаны, а праведники вознаграждены. Повторим, что эту концепцию вполне можно обосновать библейски. И в нее довольно естественно вписывается доктрина абсолютного предопределения.
      Если же Бог независим уже через призму Своей святости и справедливости, это то Его "самоограничение", которое дает великие плоды и подлинно Его славит. Отношения Господа с человеком строятся на благодатной и доверительной основе. У Него есть бесконечное время воспитывать и побуждать к спасению каждого грешника. И только уже те люди, которые отвергнут и столь великую милость Бога, после предоставленных им многих возможностей для примирения, только те - навеки погибнут. Настоящая свобода, увы, всегда предполагает как ответ "да", так и "нет". В этом учении, которое исповедует православная Церковь, нет места языческой неотвратимой судьбе или ее мрачной преемнице - доктрине двойного предопределeния.
      2.9. БОГОСЛОВИЕ РЕФОРМАЦИИ
      Уже с Уиклифа (XIV в.) начинается реформаторская тенденция возвращения к августиновой концепции предопределения и отрицания реальной свободы человека. [137, p.367]. На наш взгляд, столь радикальное учение было серьезной ошибкой руководителей Реформации, оттолкнувшей многих ее потенциальных сторонников, о чем, например, свидетельствует Эразм Роттердамский. [124, с.549,560]. Выступая против крайностей средневековой веры в спасение делами "доброго католика", первые протестанты, как это часто бывает, впали в другую крайность, вовсе отказав этому католику в участии в своем спасении.
      2.9.1. ЭПОХА ВОЗРОЖДЕНИЯ
      Общеизвестно, что эпоха Возрождения во многом подготовила Реформацию. Хотя Лютер и его соратники относились к "гуманистам" враждебно, именно библейские исследования последних (в греческом и латинском текстах) дали протестантам мощное оружие в борьбе со злоупотреблениями католической Церкви. [69, с.65].
      Особое влияние на реформаторов, не исключая Лютера, Цвингли и Кальвина, оказал Эразм. Кроме того, что он был блестящим исследователем Нового Завета, ему первому принадлежит тезис об обновлении церковной жизни путем возвращения к Священному Писанию. В своей необыкновенно популярной в начале XVI века книге "Оружие христианского воина" Эразм предвосхитил многие идеи Реформации, которую сам, кстати, так никогда и не принял. "Ты почитаешь, восклицал он в этом трактате, - кости Павла, запрятанные в ящичках, и не почитаешь его дух, скрытый в сочинениях? Придаешь большое значение куску тела, видному сквозь стекло, и не удивляешься всей душе Павла, сияющей в его посланиях?" [124, с.149].
      Эразм выступил также против чрезмерного превозношения священников, что было тогда смелым заявлением: ""Апостол", "пастырь", "епископ" - это обозначения должности, а не господства. "Папа", "аб-бат" - слова любви, а не власти". [124, с.184]. Мирянин, регулярно читающий Библию, был идеальным христианином в глазах Эразма.
      Для эпохи Возрождения, с ее восторженным отношением к античности, в определенной степени характерна реставрация и древних представлений о судьбе. Хотя полуторатысячелетняя история христианства все же заметно их смягчила. Для гуманистов тема судьбы и свободы была достаточно важной, но решалась она обычно не библейскими аргументами, а как-нибудь художественно и эмоционально. Небезызвестный Никколо Макиавелли (XV-XVI вв.) предложил своеобразное решение проблемы, которое, при всей курьезности, стало популярным и отражает дух своего времени. "Решение" заключается в следующем. Фортуна изменчива, подобно женщине. Кто хочет подчинить ее или, по крайней мере, с ней сладить, должен вести себя энергично и дерзко (вплоть до того, что "бить" ее!), как если бы хотел завоевать расположение своенравной красавицы. Другим способом, считал Макиавелли, ничего добиться в этом вопросе невозможно. [92, т.2, с.315].
      2.9.2. ЛЮТЕР, ЦВИНГЛИ И ЭРАЗМ
      Эразм, предтеча Реформации, в 1524 г. выступил против Лютера, ее главы. В этом столкновении - и трагедия, и торжество протестантизма. Эразм, всем сердцем жаждавший реформ в Церкви, остается католиком, более того, он публично критикует взгляды Лютера о предопределении. Безусловно, политически Эразму было выгодно опубликовать свою "Диатрибу". Этого ждали от него церковные власти. Несколько лет он не вмешивался в конфликт Рима с протестантами, и, наконец, выступил, казалось бы, по одному частному вопросу. В 1520 г. вышла папская булла, в которой перечислялось 41 еретическое утверждение Мартина Лютера. Что на этом фоне вопрос о свободе воли? Однако Лютер, редко отвечавший своим противникам (например, просто сжегший ту папскую буллу), пишет в противовес Эразму большую книгу "О рабстве воли", быть может, самое значительное из своих произведений.
      Итак, вопрос предопределения и свободы - чрезвычайно важен для Реформации. И тонко чувствовавший Эразм осознал это раньше других. Едва ли он писал "Диатрибу" как личный выпад против Лютера или же в угоду папе. Эразма действительно беспокоил этот вопрос, и своей замечательной критикой, по большому счету, он принес только пользу протестантизму.
      Показательна в этом смысле перемена взглядов Филиппа Меланхтона, богослова немецкой Реформации, ближайшего ученика и друга Лютера. Духовным учителем Меланхтона первоначально был Эразм, но затем он под влиянием Лютера в 1521 г. пишет свои знаменитые "Общие места", где говорит о полной суверенности Бога в спасении и отрицает свободу человека. Книги Эразма "Диатриба, или рассуждение о свободе воли", "Гипераспистес I" и "Гипераспистес II", опубликованные в 1524-1527 гг., произвели переворот в мировоззрении Меланхтона. Он несколько раз изменял текст своего сочинения и в окончательной редакции уже отказался от учения Лютера, писал о синергии благодати и свободной воли человека, а отрицание последней сравнивал с учением стоиков: "Стоики не должны быть судьями и хозяевами в христианской Церкви". [159, p.51, 68]. Уже в конце XVI века лютеранство в целом заняло "полупелагианскую" позицию, а говоря более объективно, - вернулось к учению первой Церкви (что, кстати, было главной целью Реформации).
      Основная дискуссия произошла между Эразмом и Лютером, но прежде чем мы сосредоточимся на ней, коротко расскажем о другом крупном реформаторе Ульрихе Цвингли.
      Цвингли возглавил Реформацию в Швейцарии. Взгляды Лютера оказали на него огромное влияние. Но, возможно, решающим побуждением к его новой жизни стало мистическое переживание Божьей милости во время чумы 1519 г. Тогда умерло большое число людей, окружавших Цвингли, и тем более должен был умереть он, так как, будучи пастором, посещал многих больных. Однако этого не произошло. Он заболел, но остался жив. Цвингли развил учение об абсолютной суверенности Божьей, Провидении и двойном предопределении, привнеся в него личные переживания. Он писал, что готов принять с благодарностью от Бога хоть спасение, хоть вечную смерть. [69, с.153]. Одновременно с Лютером в 1525 г. Цвингли выступил против "Диатрибы" Эразма. Его трактат назывался "Комментарий об истинной и ложной религии" и был направлен против концепции свободной воли человека. Центральное учение Цвингли - о Провидении, которое он назвал "матерью предопределения". [179, p.271]. В своей самой известной проповеди "О Провидении" Цвингли категорически утверждает, что наличие у человека реальной свободы поставило бы под вопрос существование всемогущего Бога. [180, p.158]. Для обоснования этой концепции он, кроме текстов Священного Писания, многократно использует мысли весьма любимых им языческих авторов, которые, по его мнению, черпали свои сведения о Боге и мире из божественного источника, от самого Господа, хотя они Его и не вполне знали. Таким образом, Цвингли ветхое учение о неотвратимости судьбы ставит в пример христианам: "Даже языческие поэты осознавали, что они во всем зависят только от Божества". [180, p.151, 189]. Комментируя исцеление иудейского царя Езекии, к жизни которого Господь прибавил пятнадцать лет (4 Цар. 20.6), Цвингли говорит, что решение об этом Бог принял от вечности, и тут же добавляет: "Кончина Езекии, следовательно, была определена таким образом... и только после этого Атропос (одна из трех Мойр! - К.П.) действительно перерезала нить, которую она только грозила перерезать прежде". [180, p.206]. При всей новизне реформаторских взглядов и подлинной исторической значимости фигуры Цвингли, нельзя не отметить тесной связи между его тяготением к предопределению и "любовью к року" (amor fati).
      Эразм Роттердамский начал свою "Диатрибу" с многочисленных цитат из Писания, свидетельствующих о наличии у человека свободной воли. Господь постоянно предлагает людям выбор: "или - или". "...Почему Ты ставишь условие, если это только от Твоей воли зависит? Почему Ты требуешь, если все, что я делаю - добро то или зло, - все творишь во мне Ты, хочу я этого или же нет?! Почему Ты меня упрекаешь, когда не в моих силах соблюдать то, что Ты заповедал, и не в моих силах отвратить зло, которое Ты в меня вложил?! Почему Ты обличаешь, когда все зависит от Тебя и свершается только по Твоей воле?! Почему Ты благословляешь меня, когда я выполняю свой долг, если все, что произошло, свершилось по Твоей воле?! Почему Ты проклинаешь меня, если я согрешил по необходимости?!" - восклицает Эразм. [124, с.241].
      Вслед за отцами Церкви, автор "Диатрибы" утверждает, что не в предведении Бога причина будущих событий. И Господь знает все наперед, и человек свободен. Это подобно тому, как затмение солнца происходит не из-за его предсказания учеными, а, наоборот, предсказание делается из-за того, что затмение предстоит.
      Впрочем, Эразм, отдавая должное свободе воли, вовсе не отрицает Божьего главенства над всем сущим. Спасение собственными усилиями невозможно. Эразм иллюстрирует эту библейскую мысль притчей. Маленький мальчик, еще очень плохо умеющий ходить, пытается добраться до яблока, которое показано ему отцом и отдалено на несколько шагов. Мальчик неминуемо бы много раз упал на своем пути, если бы его вовремя не поддерживал отец. И в итоге, только благодаря помощи отца, мальчик доходит до цели и получает в награду яблоко. Если бы не отец, мальчик сам ничего бы не смог. Однако под отцовским покровительством он все же что-то сделал и самостоятельно. "Легко допускаю, что в обретении вечной жизни мы обязаны нашему усердию несколько меньше, чем мальчик, бегущий под рукой отца", - с искренним смирением заключает Эразм. [124, с.281].
      Бог, открывающийся нам в Писании, никак не может быть холодно-суверенным и абсолютно отстраненным от Своего погибающего в грехах творения. "...Может ли, - вопрошает Эразм, - показаться справедливым и милостивым тот (царь), кто, изрядно снарядив полководца военными машинами, войском, деньгами и вспомогательными отрядами, богато наградит его за успешный исход дела, а другого полководца, которого он бросил на войне безоружным, без всякой помощи, при несчастливом исходе осудит на казнь? Разве не будет тот вправе сказать царю перед смертью: "Почему ты наказываешь меня за то, что совершилось по твоей вине? Если бы ты меня снарядил, как и того, я бы тоже одержал победу"". [124, с.277,278].
      Говоря строго, или формально, свобода воли, согласно Лютеру и другим реформаторам, существует. Однако эта "свобода", вслед за Августином, понимается только как возможность выбора человека между б'ольшим и меньшим грехом. Такое положение дел рассматривается как результат "полной испорченности" человека в результате грехопадения. Отсюда - все доброе, что совершают люди, совершают не они, а благодать Бога, действующая в них. Поэтому люди рассматриваются обычно как простые орудия в руках Всевышнего, Который абсолютно независим в Своем решении, кого направить к спасению, а кого погубить. Проанализировав сказанное, можно заключить, что реальной свободы (на добро и зло, а не на одно только зло) у человека нет. А значит, нет и никакой синергии, сотворчества Бога с людьми при их спасении. И не надо удивляться, когда цитируя Лютера и его последователей, мы то находим в их лексиконе термин "свободная воля", то нет.
      В своем ответе Эразму, в труде "О рабстве воли", Мартин Лютер учит: "Сколь неодолимы и стойки были святые мужи, когда их силой принуждали делать другое, как все более они при этом стремились к желаемому - от ветра огонь скорее разгорается, чем затухает. И видно, что нет здесь никакой ни свободы, ни свободной воли, нельзя ни изменить себя, ни захотеть чего-либо иного, пока не укрепятся в человеке дух и благодать Божьи". [68, с.332].
      Подобных мест в сочинении Лютера немало, где он, сам того не замечая, серьезно обесценивает подвиг тех "святых мужей", которыми как будто восхищается. Человеческую волю Лютер лишает всякой инициативы. Бог и сатана борются за каждого из людей. Победит Господь, и данный человек станет способен служить Ему, а если Он по какой-либо таинственной причине уступит дьяволу, - человек тут же с готовностью примется грешить... [68, с.332].
      Очевидно, что в данной схеме человек - нечто не обязательное и не личностное. Бог и сатана могли бы воевать и без него. Так мы получаем что-то похожее на обыкновенный дуализм добра и зла, характерный для многих языческих культов. Лютер вообще очень часто говорит о "добре" и "зле", не оговаривая относительности этих понятий. "Лев не мог бы выжить, если бы не убивал животных..." - уже цитировали мы Фому Аквинского. Хорошо это или плохо? Ведь без львов, признаем, в природе чего-то бы не доставало. Что ни говори, а большинство наших поступков - этически нейтральны, и только толкуют их уже по-разному. Практически все люди находятся между полюсами праведников и злодеев, что необъяснимо с дуалистической позиции Лютера. Да, все остаются грешниками, да, никто не может спастись без благодати Бога. Но в каждом человеке, в той или иной степени, существует нравственная ориентация, которая была заложена в его природу Господом с момента сотворения и которая явно не утрачена нами полностью. Это, заметим, и делает человека способным воспринять Благую весть.
      Удивительно, как Лютер охотно цитирует античных авторов (для него они "мудрые люди"), когда те говорят о неизбежности судьбы. "Один только Вергилий сколько раз напоминает о роке?!" - восхищается Лютер. [68, с.311]. И это, заметим, имеет место при общем его "ругательном" стиле в отношении своих оппонентов-христиан... Из всего наследия Августина он выбирает только его поздние мысли о предопределении и "неодолимой" благодати. И больше Лютер не цитирует никого! Это, по-видимому, решающее подтверждение нашего наблюдения, что концепция абсолютного предопределения - несомненно, языческого происхождения. Христианство, от самых своих истоков, учит свободе воли, которую даровал нам и с которой считается всемогущий Господь.
      Иногда Лютер, сам поставленный в тупик чудовищностью следствий своих доктрин, на мгновение останавливается, но все же продолжает утверждать свое: "Конечно, то, что Бог по одной только Своей воле отступается от людей, ожесточает их и осуждает, очень поражает... здравый смысл и естественные доводы ума. Получается, будто бы Его радуют столь великие грехи и вечные муки несчастных, а ведь сказано, что Он так милосерден, так добр и прочее... Кого это не поражало? Я и сам не раз бывал поражен до глубины, до бездны отчаяния и думал, что лучше бы мне никогда не родиться, пока не узнал, сколь близко это к благодати". [68, с.445].
      Что к сказанному добавить? Лютеране не поддержали в этом вопросе Лютера, воздавая ему честь как великому служителю Божию в других сферах его деятельности.
      2.9.3. КАЛЬВИН, КАЛЬВИНИСТЫ И АРМИНИАНЕ
      Жан Кальвин продолжил развитие линии Августина - Лютера о предопределении. В его интерпретации эта концепция достигает своей максимальной логичности и безжалостности. Юридическое образование Кальвина сказалось в его преимущественно внешнем и формальном подходе к взаимоотношениям Бога и человека.
      В отличие от схоластов, Кальвин не рассматривал предопределение как категорию, подчиненную Провидению. Для него предопределение являлось заметно более важной доктриной. [160, p.23]. Хотя неправильно было бы и называть ее центральной в богословии Кальвина. Тема предопределения, или Божьего избрания, стала главенствующей в реформатских церквах с конца XVI века благодаря трудам Т. Беза и др. [69, с.158].
      "Мы называем предопределением, - писал Кальвин, - вечное Божие установление, которым Он выразил Свою волю в отношении каждого человека. Как никто из людей не сотворен в одинаковом положении, так для одних предназначена вечная жизнь, а для других - вечное осуждение. И поскольку каждый человек создан для одного из этих двух финалов, мы говорим, что он предопределен к жизни или смерти". [139, p.926].
      Кальвин в своих "Наставлениях в христианской вере" (1559 г.) неоднократно упоминает о стоиках и их концепции судьбы (1.16.8; 3.8.9 и т.д.). И хотя он всячески старается отмежеваться от них, как от "язычников", очевидный факт схожести его мыслей со стоическим учением вызывал некоторое беспокойство и у самого Кальвина. Известно также, что еще до начала своей реформаторской деятельности, во время учебы в университете, Кальвин всерьез интересовался философией стоиков и даже написал комментарий к одному из сочинений Сенеки. [54, с.255].
      По мнению Т. Паркера, известного исследователя жизни Кальвина, в теории двойного предопределения нет места для Иисуса Христа. Не случайно Кальвин вынужден здесь в основном говорить о Боге-Творце. Во всяком случае, эта концепция совершенно не христоцентрична. [164, p.57].
      Согласно Кальвину, даже грехопадение Адама произошло не в результате попущения Бога, а по Его абсолютному предопределению, и с тех пор огромное количество людей, включая детей, направляются Богом в ад ("Наставления в христианской вере", 3.23.7). Сам Кальвин этот пункт своего учения назвал "ужасающим установлением" (horribile decretum). Люди должны в благоговении хранить молчание в отношении такого суверенного решения Бога.
      То, что когда-то Августин приоткрыл дверь в христианское богословие античной Мойре, в конечном итоге отлилось в чудовищные слова horribile decretum Кальвина, сравнимого разве что с греческими трагедиями о судьбе Эдипа. Все другие примеры действия языческого рока несопоставимо мягче.