Разработка метода истории философии как метатеории сознания осуществлялась М. на различном материале. Так, работа "Формы и содержание мышления" посвящена критике гегелевской теории познания и гегелевского метода истории (оппозиция гегельянству являлась общей установкой участников логического кружка). Вместе с тем, кан-товская априорная форма, гегелевская содержательная форма рассматриваются М. в ней как методологические структуры мышления, посредством которых разрешались реальные гносеологические проблемы классической философии. Эта книга особенно важна в плане понимания последующих работ философа, поскольку категория "формы" занимает в них фактически одно из центральных мест. В дальнейшем под "формой" вообще М. понимал некоторую генеративную структуру или "орган" мысли, познания, культуры. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживаемое содержание, "форма" всегда предполагает некоторую неопределенность, преодолеваемую только в экземпли-фицированных актах сознания. Доопределяемое в актах сознания конкретное содержание формы всегда исторично и в этом смысле случайно, однако, сама форма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает по отношению к ним порождающей функцией. Форма, по М., - это порождающая конструкция мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состояний вообще. Это своеобразная искусственная приставка к естественным способностям человека и "машина", производящая предельные человеческие состояния. В 60-х М. обращается к анализу сознания в работах Маркса, в ходе которого он показывает, что политэкономи-ческая теория Маркса имплицитно содержит неклассическую концепцию сознания. Марксовы абстракции "практики", "превращенной формы", "идеологии", "надстройки" существенно трансформировали классическое поле онтологии и эпистемологии. М. показывает, как с помощью этих абстракций и особого метода мышления Маркс вышел за рамки рефлексивной конструкции самосознания, заданной Декартом и немецкими классиками. Особенно глубокую разработку у М. получает категория "превращенной формы". Эта категория указывает на те свойства и структуры сознания, которые не поддаются развертке на уровне актов рефлексии. Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его переработка, при которой оно становится неузнаваемым прямо. В своих лекциях по античной философии, лекциях о Декарте ("Картезианские размышления"), и Канте ("Кантианские вариации") М. анализирует аппарат философской мысли как язык "реальной философии", за которым стоят определенные феномены сознания и структуры мышления. С одной стороны, это всегда всегда экземплифи-цированные акты сознания тех или иных мыслителей и философов, а с другой - акты, в которых выкристаллизовывались порождающие структуры европейского мышления. Теория припоминания Платона и его абстракция рациональной структуры вещи ("идея"), принцип cogito и теория непрерывного творения Декарта, априорные формы и принцип интеллигибельности Канта, Марксова концепция превращенных форм сознания и понятие "практики" - эти философские парадигмы, с точки зрения М., являясь определенной трактовкой феномена сознания, в значительной степени конституировали онтологическое поле философии и европейский тип рациональности. Отличия классического и неклассического типов рациональности становятся темой специальной работы философа. Область философских интересов М. не ограничивалась историей философии. Возможности исследования феномена сознания обсуждались им в рамках гносеологии, социальной философии, методологии психологии, на материале психоанализа и, наконец, на материале искусства. В лекциях о Прусте и его романе "В поисках утраченного времени" М. анализирует художественное произведение как "производящее произведение", в котором смыслы не предза-даны в авторском замысле, а устанавливаются по ходу создания самого произведения. Сама форма романа выступает здесь своеобразной "машиной" или "органом" сознания, позволяющей человеку отдать себе отчет в собственных чувствах и переживаниях, довести эти состояния до формы сознания. Исходную бытийную структуру сознания М. полагал символичной. Символ, в отличие от знака, не предполагает непосредственного референта, он указывает на бытийную структуру, а не на предметное содержание сознания. Символы - это своего рода "органы" или "орудия" сознания, структуры, изменяющие режимы сознательной жизни, то, с помощью чего организуются предельно когерированные состояния (например, символ смерти). Другим выделенным им принципом организации сознания, является его иерархичность или полиструктурность. Сознание не гомогенно, его невозможно редуцировать к какой-то одной структуре. Различные структуры сознания накладываются друг на друга, переозначивают себя в семиотических процессах, а кроме того, еще и экранируются, т.е. проецируют себя на другие структуры как на экраны. Именно свойство экранирования создает иллюзию рефлексивной объективации сознания, когда вся сложная иерархическая структура сознания, включающая бытий-но-символический уровень, процессы семиотизации и др., сводится к предметному содержанию. Вторичные структуры сознания, упаковывающие исходные структуры и несущие их в неузнаваемом, превращенном виде, становятся доступными для производства, технологизации, тиражирования, массовизации и т.д. Вместе с тем, ставшее массовым производство сознания создает опасность его фрагментаризации, разрыва с генеративными структурами. Ответственность интеллектуала, философа и ученого сегодня состоит в "обязательности формы", т.е. в постоянном усилии по выполнению полных и целостных актов мысли, воспроизводящих интеллигибельную форму мышления в целях воспроизводства и сохранения ее в культуре. Другой опасностью, которую обсуждал М. в последние годы, является антропологическая катастрофа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм цивилизации, культуры, языка, онтологических структур сознания. М. рассматривал человека как некоторую возможность или потенциальность самоосуществления. Становление и самоосуществление человека в таком смысле невозможно вне интеллигибельного пространства, допускающего самореализацию, и вместе с тем, вне усилия самого человека по восстановлению достоверности сознания и усилия мысли на собственных основаниях. Ситуация антропологической катастрофы была описана М. с помощью принципа "трех К". Первые два "К"; Картезий (установление достоверности знания и соразмерности человека миру в актах "Я есть", "Я могу"), Кант (принцип формальной интеллигибельности), задают онтологическую основу рациональности, а третье "К" (Кафка) - неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и предметных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов, не выполняется все то, что задается первыми двумя принципами. Третье "К" порождает "зомби-ситуации", вполне человекоподобные, но в действительности для человека потусторонние, лишь имитирующие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, является "человек странный", "человек неописуемый". Проблема человеческого бытия, с точки зрения К-принципа, состоит в том, что ситуации, поддающиеся осмысленной оценке и решению (например, в терминах этики), не даны изначально, создание и воспроизводство таких ситуаций каждый раз требует человеческих усилий по осуществлению "актов мировой вместимости", относящихся к кантовским интеллигибили-ям и декартовскому cogito sum. А.Ю. Бабайцев
      Das MAN (нем. man - неопределенно-личное местоимение) - понятие, введенное в "Бытии и Времени" Хайдеггера (1927) при анализе неподлинного существования человека. Хай-деггер отмечает, что существует такая озабоченность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в "боязливые хлопоты", в прозябание повседневности. Основная черта подобной заботы - ее нацеленность (как практически-деятельного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта нацеленность анонимна и безлика, с другой - она погружает человека в безличный мир (М.), где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает, и поэтому не несет никакой ответственности. Анонимность М. "подсказывает" человеку отказаться от своей свободы (толпа как выразитель М. не принимает осмысленных решений и не несет ни за что ответственности) и перестать быть самим собой, стать "как все". Мир М. строится на практике отчуждения; в этом мире все "другие", даже по отношению к самому себе человек является "другим"; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненно-сти. "Мы наслаждаемся и забавляемся, как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от "толпы", как удаляются; мы находим "возмутительным" то, что находят возмутительным". Главная характеристика мира повседневности - это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отнести смерть (конечность, временность) к самому себе. Для повседневности смерть - это всегда смерть других, всегда отстранение от смерти. Это приводит к размытости сознания, к невозможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости). Повседневный способ бытия характеризуется бессодержательным говорением, любопытством и двусмысленностью, которые формируют "обреченность миру", растворение в совместном бытии, в среднем. Попытка вырваться из беспочвенности М., прояснить условия и возможности своего существования, может осуществляться лишь благодаря совести, которая вызывает существо человека из потерянности в анонимном, призывает человека к "собственной способности быть самостью". В.Н. Семенова
      МАНИХЕЙСТВО - религиозно-философское учение, основанное на идее религиозного синкретизма и дуалистической природы бытия (свет-тьма, добро-зло). М. соединяет в себе идеи парсизма, христианства, буддизма, гностицизма и других древних верований Востока (область Месопотамии). Основатель - Сураик, прозванный Мани (214-277), из персидского княжеского рода. Как утверждает сказание, в отрочестве он оставляет родной дом по указанию явившегося Ангела. Получает разностороннее религиозное образование: от отца - в рамках парсийской веры, самостоятельно через комплекс вавилонских учений, в 25-30 лет христианский пресвитер. Мани выступает с проповедью своей религии при дворе царя Сапора (Сабура) (238). Подвергается гонениям. Уходит с миссионерством на Восток - в Китай, Индию, Восточный Туркестан. В 270 возвращается в Персию. Идейно противостоит мобедам жрецам господствующей религии. В 277 вступил в диспут с великим мобедом при дворе Бахрама I и отказался доказывать истинность своей веры глотанием расплавленного свинца и показом чудес. По преданию, Мани был обезглавлен, а из его содранной кожи сделано чучело. Мани оставил много литературных трудов: "Сабуркан", "Книга тайн", "Евангелие", "Книга гигантов", "Свет достоверности" и др., из которых до 20 в. дошли только отдельные фрагменты, чем и обусловливается сложность систематизации учения Мани. Дуалистическое учение М. развертывается в системе "трех времен". В "первое время" существуют два вечных противостоящих принципа: Добро и Зло, Свет и Тьма. "Природа Света едина, проста и истинна", поэтому не допускает слияния с Тьмою. "Второе время" - этап смешения двух принципов. Зло (материя) вторгается в царство Света. Благой Отец, Владыка Света, порождает Матерь Жизни, а та - Первочеловека, который вступает в борьбу с архонтами (духами зла), терпит поражение и пленяется тисками материи. Для спасения Благой Отец порождает через Матерь жизни Духа живого (Логос), который побеждает архонтов и создает космос для очищения Света, поглощенного материей. Солнце и луна способствуют освобождению божественного Света: Луна принимает души умерших во время своего увеличения, а с убыванием отправляет их к Солнцу, которое пересылает их к Богу. "Третье время" - период окончательного разделения Света от материи и торжества Добра. Люди в М. являются творениями тьмы (материи), которая заключила их души - искры Света, в оковы плоти. Человек создан по образу Первочеловека, увиденного материей на Солнце, поэтому он божественен. Освобождение души - исторический процесс, происходящий через Великих посланников Благого Отца. Мировоззренческую и историко-религи-озную доктрину характеризует следующий текст самого Мани: "Учение мудрости и добрых дел приносилось в мир время от времени, в непрерывной последовательности, через посланников Божиих. Так, в один круг времени пришло это истинное учение через посланного, называемого Буддою, в земле индийской; в другое время через Заратуштра (Зороастра) - в стране персидской; еще в другое - через Иисуса, в краях западных. После того сошло на землю это нынешнее откровение... через меня, Мани, посланника истинного Бога, в стране вавилонской". С величайшим почитанием Мани относился к Иисусу, указывая, что через этого человека действовал небесный дух, Христос, просвещавший низшую природу людей. "Сыны Света" имеют определенную многоступенчатую иерархию от Учителей - "Сынов кротости", до рода оглашенных (мирян). Следование духовной иерархии, по М., позволит Свету одержать победу. Основу культа М. составляли молитвы, гимны и строгий этический аскетизм, с элементами ритуалов буддийской, стоической, пифагорейской жизни. Это позволяло тайно распространяться учению Мани. В 3-4 вв. оно захватило огромную территорию от Китая до Африки. Во времена императора Диоклетиана начинаются карательные действия против манихеев со стороны государства и ортодоксального христианства. Движение продолжает существовать до 10-11 вв. Впоследствии существенно влияло на формирование павликанства и богомильства и - наряду с гностицизмом - легло в основу ересей альбигойцев и катаров. Сохранилось в Средней Азии до настоящего времени. Источниками являются сочинения Августина Блаженного, который 8 лет принадлежал М., но только лишь на первой из трех ступеней посвящения. Немецкий ориенталист Кесслер собрал фрагменты М. учения и издал отдельным трудом (1889). В.В. Лобач
      МАНТРА (санскр. - стих, заклинание) - в древнеиндийской религиозной традиции магическая вербальная формула общения с богами, приватно транслируемая от учителя к ученику. Предполагалось наличие особой сверхестествен-ной связи между конкретной М. и соответствующим божеством. Коренной поворот в эволюции М. как вида специфической коммуникации "посю-" и "потустороннего" мира произошел, согласно легендам, тогда, когда одна из них была озвучена с крыши храма. Являясь определенным аналогом молитвенных словесных рядов в христианстве, многие М. начали исполнять также и роль одной из несущих конструкций процедур медитации. М. "ОМ МА НИ ПАД ME ХУМ" ("О! Сокровище в лотосе!") частично в этой своей ипостаси выступает также и как повседневная молитва многих приверженцев буддизма. Согласно традиции предполагается, что эта М. в состоянии "пронизывать" и "просвечивать" все шесть главных сфер бытия, а также обладает значимым потенциалом освобождения человека от мучительного цикла рождений и смертей. А. А.Грицанов
      МАНХЕЙМ (Mannheim) Карл (1893-1947) - немецкий социолог и философ. Учился в университетах Будапешта, Фрайбурга, Гейдельберга, Парижа. В 1919 эмигрировал из Венгрии в Германию. С 1925 - приват-доцент философии в Гейдельбергском университете. С 1929 - профессор социологии и национальной экономики в университете Франкфурта-на-Майне. В 1933 эмигрировал в Великобританию, профессор Лондонской экономической школы. С 1941 - в Институте образования при Лондонском университете, в котором в 1945 стал профессором педагогики. Незадолго до смерти возглавил один из отделов ЮНЕСКО. Инициатор и редактор "Международной библиотеки по социологии и социальной реконструкции". Основные работы: "Историцизм" (1924); "Проблема социологии знания" (1925); "Идеология и утопия. Введение в социологию знания" (1929); "Человек и общество в эпоху преобразования" (1935); "Диагноз нашего времени" (1943); "Свобода, власть и демократическое планирование" (1950); "Система социологии" (1959); "Эссе о социологии и культуре" (1956) и др. Ориентируясь на создание синтетической концепции знания, М. был знатоком современных ему философских и социологических идей, многие из которых органически использовал в своем творчестве (прежде всего это относится к неокантианству, феноменологии и марксизму). Отмечается непосредственное влияние на Лукача, Э. Ласка, Риккерта, Гуссерля, М. Вебера, Шелера. Резкое неприятие у М. встретили натуралистическая установка и методологические принципы позитивизма, а критическому разбору у него подверглись практически все эпистемологические концепции и ориентации общественно-политической мысли (либерализм, консерватизм, социализм, фашизм, коммунизм). Специально занимался анализом религиозного (христианского в целом, анабаптистского в особенности) сознания. В целом творчество М. носит достаточно цельный характер, но отмечено изменением (существенным) акцентов, которое произошло в эмигрантский период жизни. С проблем собственно социологии знания его внимание перемещается на диагностику европейской социокультурной ситуации. Кроме того, в этот период М. активно занимался проблемами культуры и образования. Концепция М. может быть определена как культурологическая методология с предельно широкой сферой возможных аппликаций. Культурно-исторические эпохи отличаются, согласно М., кроме прочего, наличием жизненных доминант, определяющих общий их стиль и господствующие в них "стили мышления" ("мыслительные позиции"). В этом отношении современная эпоха - эпоха кризисная. По отношению к ней можно говорить об исчезновении единого интеллектуального мира с фиксированными и доминирующими ценностями и нормами. Более того, за рационально организованным мышлением обнаружилась его подоснова - "коллективное бессознательное". Обнаружилась несостоятельность одной из основных абстракций европейской культуры - наличие внеисторического субъекта познания, мыслящего "с точки зрения вечности", т.е. внешнего беспристрастного и объективного наблюдателя, выносящего окончательные истинные оценки. Мир, по М., - это мир разных частных интересов, разных типов и стилей мышления, требующих своего выражения в системах взглядов и претендующих на статус "единственно верных". Знание оказывается контекстуально и социально, а в конечном итоге - культурно обусловленным. История мысли у М. - это история столкновения классовых, групповых и иных миросозерцании, стремящихся себя рационально оформить. Следовательно, необходимо различать различные когнитивные системы по механизмам их социального обусловливания. Если за естествознанием и математикой еще можно признать статус объективного знания, то знание социогума-нитарное, по М., не может быть адекватно проанализировано без учета его социальной детерминации. В общекультурной же рамке обнаруживается обусловленность любого знания: его параметры зависят от занятой в социокультурном пространстве позиции, заданного видения ("перспективы"). Анализ возможных "перспектив" и их соотношения между собой - задача социологии знания. Однако, научное знание - не единственное духовное образование, продуцируемое в обществе. Следует выделять особые системы взглядов, которые обозначаются терминами "идеология" и "утопия" (по сути - негативный вариант той же идеологии). Изначальный критерий их выделения - непризнание тех или иных систем взглядов в качестве беспристрастных, оценка их как ангажированных и противопоставление им иной системы идей. Они не являются "диагнозами" ситуации, а, согласно М., "запускают" определенные системы деятельности. Идеология выражает такое состояние сознания, когда правящие группы в своем мышлении могут быть настолько сильно привязаны посредством интересов к определенной ситуации, что они просто не способны видеть те факты, которые могли бы подорвать их господство". Утопия же фиксирует то, что "определенные угнетенные группы столь сильно заинтересованы в разрушении и трансформации данных условий общества, что они помимо своей воли видят только те элементы в ситуации, которые имеют тенденцию отрицать ее". Любая идеология есть апология, она ориентирована на сохранение сложившегося статус-кво. Именно в этом ей противостоит утопия, ориентированная на будущее, на занятие доминантной позиции в обществе той группой, интересы которой в ней (утопии) представлены. Приход такой группы во власть превращает утопию в идеологию. М. различает два типа идеологий. Партикулярные идеологии отражают интересы отдельных человеческих сообществ с их специфическими интересами. Они представляют собой сознательные или несознаваемые фальсификации действительности, основанные на селекции нужных информационных фрагментов. Адекватное их понимание требует знания психологических механизмов коллективных действий и представлений. Тотальные идеологии предзадаются сложившейся социальной системой, естественно складывающейся расстановкой социальных сил и удерживаются общей рамкой культуры. Они синтезируют и представляют целостное видение перспектив и обеспечиваются соответствующим понятийным аппаратом, способами мышления (аналитическими или мифологическими), моделями (схемами) мышления, требованиями к степени конкретизации видения (универсализм или эмпиризм), онтологическим обоснованием (возможные способы существования и структурирования). В этом отношении они - предмет социологии знания. Конечная задача последней - через критическую работу по обнаружению различных идеологических искажений знания - реализовать позитивную задачу. Суть последней - удержав многообразие равноправных и правомерных перспектив (их "реляционность") - осуществить когнитивный синтез. Реализовать его (и то лишь потенциально) способна единственная, не вплетенная жестко в сеть социальных интересов и ресурсно (информационно) обеспеченная для решения подобной задачи, социальная группа - интеллигенция ("социально свободно парящие интеллектуалы"). Синтез предполагает и наличие реальных механизмов в обществе, позволяющих находить балланс интересов. Однако кризис системы традиционных западных демократических ценностей при отсутствии общекультурной доминанты разрушил, по М., этот складывавшийся баланс. Противостоять полной ценностной дезинтеграции (анархии) и в то же время не впасть в другую крайность - обеспечения интеграции ценностей через тотальную регламентацию (диктатуру) - в современном обществе можно, согласно М., лишь на основе внедрения социальных технологий, направленных на поддержание "достаточного уровня" рефлексии (критического сознания) и предполагающих целенаправленность организационных усилий для реализации этой цели. В.Л. Абушенко
      МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА - направление в русле неокантианства, предпринявшее попытку трансцендентально-логической интерпретации учения Канта. Свое название получила от имени города, в университете которого начал свою деятельность основатель школы - Ко-ген, сплотивший вокруг себя группу последователей и единомышленников (Наторп, Кассирер и др.). Как и Кант, представители М.Ш. стремятся объяснить возможность научного знания (математического естествознания гл. о.) и обосновать его общезначимость. При этом их не устраивает широко распространенная в то время благодаря Ф. Ланге психо-фи-зиологическая интерпретация кантовского трансцендентального субъекта, исходящая из его специфической структурной организации, тождественность которой, якобы, и обусловливает общезначимость научной картины мира. М.Ш. делает решающий акцент на само научное знание, существующее в форме математического естествознания, а в качестве решающей задачи философии провозглашает поиск логических оснований и предпосылок этого знания. Путь решения данной задачи идет, т.о., от самого факта научного знания к его объективнологическим предпосылкам. Аналогичная тенденция имела место уже в теоретической философии (трансцендентальной логике) Канта. Суть ее выражал сам трансцендентальный метод Канта. От факта научного знания он шел к выявлению его логических условий и пред посылок, в роли которых у него выступали априорные, присущие самой мысли логические основания, осуществлявшие синтез всего многообразия ощущений. В результате этого синтеза и получалась т.наз. картина природы как единственно возможная, т.е. построенная математическим естествознанием. Поэтому в качестве своей задачи Кант и ставил осуществление трансцендентальной дедукции этих априорно-логических форм - чистых понятий или категорий - которая доказывала бы, что они являются необходимым и достаточным логическим условием математического естествознания и природы вообще. Считая трансцендентальный метод наиболее сильной стороной ортодоксального кантианства, марбуржцы в то же время осознают, что не все части данного учения являются чистым выражением этого метода (имеются в виду субъективный характер кантовского трансцендентализма, когда предпосылки научного знания оказываются тесно связанными с организацией сознания познающего субъекта, а также метафизический принцип о реально-объективном существовании "вещей в себе"). Представители М.Ш. стремятся поэтому очистить трансцендентальный метод Канта от психологического и метафизического моментов и утвердить его в чисто логической форме. С этой целью они требовали подобно Канту для всякого философского положения какого-нибудь "трансцендентального" обоснования или оправдания. Это означает, что ничто не может быть принято просто как нечто данное, а должно быть сведено к имеющимся налицо исторически доказуемым фактам науки, этики, искусства, религии и т.д., т.е. культуры и всей ее творческой работы, в процессе которой чело век строит себя и объективирует свою сущность. Более того, трансцендентальное обоснование предполагает, что такое объективирование не есть процесс произвольный; основой всякой работы объективирования является, закон логоса, разума, ratio. Если установлены факты науки нравственности и т.п., то рядом с ними "должно быть доказано само основание их "возможности" и вместе с тем, это должно быть "правовое основание" (Наторп). Необходимо, т.о., показать и сформулировать в чистом виде законосообразное основание, единство логоса во всякой творческой работе культуры, что в конечном счете означает сведение всех этих фактов к последней единой основе и источнику всякого познания, в роли которого у марбуржцев выступает само мышление. Методом философии, с этой точки зрения, становится творческая работа созидания культуры и вместе с тем познание этой работы в ее чистом законном основании и обоснование ее в этом познании. В деле оправдания научного знания марбуржцы идут даже дальше своего учителя, так как стремятся найти априорные логические основания всей человеческой культуры, включающей в себя, по их мнению, и познание природы, и морально-эстетические, и религиозные принципы. Другое дело, что все эти области культуры они жестко связывают с определенными науками, поэтому и сами логические основания культуры оказываются, в конечном счете сведены опять-таки к основаниям науки. Таким образом философия становится логикой всего культурного творчества человечества, логикой, которая, по словам На-торпа, "должна установить единство человеческих познаний через выяснение того общего последнего фундамента, на который все они опираются". В самой же этой логике доминирующее влияние приобретает "логика чистого познания", исследующая основания истинной объективированной науки, ее логическую структуру. Проблема поиска логической структуры науки оказывается тесно связанной у марбуржцев с обоснованием единого источника познания. Предполагается, что как бы ни отличались друг от друга научные дисциплины, их логическая структура в принципе должна быть тождественной, что, по Когену, является выражением систематического единства науки. Цель философии конкретизируется теперь следующим образом - установить и обосновать внутреннее систематическое единство знания через построение так называемой логики чистого познания, предметом которой (как собственно и философии в целом) становится вся система существенных закономерностей познания или чистое познание, осуществляемое трансцендентальным субъектом. Оно ограничивается исключительно сферой самого мышления, которое провозглашается началом всякого познания, а потому ничто не может и не должно попасть в него извне. Так принцип внутреннего систематического единства задал тон всей последующей исследовательской работе М.Ш., обусловливая трансформацию ортодоксальной кан-товской трактовки "вещи в себе", данности, ощущения, а также всю последующую реконструкцию процесса "построения предмета чистой мыслью", являющую собой яркий образец т.н. беспредпосылочной гносеологической философии. Кантовская вещь в себе теряет свою метафизическую основу, и хотя два неразрывно связанные между собой ее признака - объективность и полная независимость от сферы субъективного бытия - и здесь остаются неизменными; они ассоциируются у марбуржцев с искомым, вечным идеалом философии и науки - знанием, которое целиком складывается из определений самого объекта и не заключает в себе никаких посторонних субъективных элементов. В этом смысле "вещь в себе" превращается в объективную сторону регулятивной идеи разума, идею завершенной системы науки, что явно лежит за пределами эмпирического познания как трансцендентная цель, которая хотя и направляет процесс познания, никогда не входит в его состав, оставаясь всегда заданным, пограничным понятием, с каждым шагом познания отодвигающимся в даль, а потому его (познания) недостижимым идеалом. Так как чистое познание, по марбуржцам, может иметь дело только с тем, что оно само же и производит, то его предмет может быть только продуктом деятельности самого мышления. В этом смысле предмет познания трактуется в качестве своеобразной цели, результата познания, который в принципе не может быть данным. Он задан в качестве своеобразной проблемы, задачи, выдвигаемой опять же самим мышлением. Сутью процесса познания становится т.о. решение этой задачи, где неизвестное X, проблема - служит лишь импульсом для развертывания мышления, но не представляет собой никакого содержания. Так, параллельно с решением проблем "вещи в себе" и данности осуществляется своеобразная трансформация кантовского понятия ощущения, которое из основы познания превращается в форму самой же чистой мысли в виде неопределенного стремления, знака вопроса, проблемы, которая ставится и разрешается все тем же мышлением. Войдя таким образом в чистое познание в качестве вопроса, оно перестает быть противопоставленным мышлению фактором; более того, ощущение превращается в мышление, благодаря чему марбуржцы сохраняют единство происхождения знания и снимают противоречие двух уровней познания.