Новейший философский словарь

Постижение культурных форм в корне противоположно абстрактному научному познанию и основано на непосредственном "чувстве жизни". Проявления той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и географическая отнесенность, но, прежде всего - тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т.п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее морфологии. Идея целостности культуры, "физиономического" единства всех ее проявлений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно проводимый Ш. тезис об уникальности культур вел к признанию их ценностной эквивалентности: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных категорий. Сравнительный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы - каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; исторические события, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу цивилизации, для которой свойственны иррелигиоз-ность, направленность энергии вовне, техницизм, урбанизация и империализм. Отказ Ш. от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития означал отрицание какого бы то ни было высшего смысла истории - культуры возникают "с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле", и столь же бесцельно уходят со сцены, не оставляя после себя ничего. Морфология культуры Ш. сообщила западному миру, что он неудержимо клонится к закату: великие культуры прошлого как бы демонстрируют Западу его собственную судьбу, его ближайшее историческое будущее. "Закат Европы" Ш. - одно из первых произведений, открывающих тему кризиса культуры, имеющую фундаментальное значение для современного западного самосознания. Ш., разработавший богатую содержанием историческую концепцию, оказывается, прежде всего, философом современности. В.Н. Фурс
      ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937) - русский философ и искусствовед. Учился на физико-математическом (с которого исключен за участие в революционной деятельности) и историко-философском у Челпанова (на который восстановился по выходе из тюрьмы) факультетах Киевского университета. Преподавал в Российских частных гимназиях, с 1907- на Высших женских курсах, в 1909- в Народном университете Шанявского. С 1910 - приват-доцент. В 1910-1913 посещал лекции Гуссерля в Геттингене. Работал в библиотеках Берлина, Парижа и Эдинбурга. С 1916 - профессор Высших женских курсов и доцент Московского университета. В 1917 приступает к изданию ежегодника "Мысль и слово". К 1918 - профессор Московского университета (отстранен от преподавания в 1921). В 1919-1920 участвует в работе Московского лингвистического кружка (Р.Я. Якобсон и др.). В 1920 открывает кабинет этнической психологии. Работав в Российской Академии художественных наук (с 1923), где возглавлял философское отделение, с 1927- вице-президент Академии. После закрытия Академии в 1929 г. занялся переводами для издательства "Acade-mia". Ему, в частности, принадлежит перевод "Феноменологии духа" Гегеля. В 1932 был назначен проректором создававшейся К.С. Станиславским Академии высшего актерского мастерства. В 1935 арестован по обвинению в контрреволюционной деятельности и сослан в Енисейск, затем в Томск, где был арестован вторично и по приговору тройки НКВД расстрелян. В 1956 реабилитирован. Основные сочинения: "Память в экспериментальной психологии" (1905); "Проблема причинности у Юма и Канта" (1907); "Явление и смысл" (1914); "Философское наследство П.Д. Юркевича (к сорокалетию со дня смерти)" (1915); "Сознание и его собственник" (1916); "История как проблема логики. Критические и методологические исследования" (ч. 1, 1916); "Герменевтика и ее проблемы" (1918, не опубликована); "Философское мировоззрение Герцена" (1921); "Антропологизм Лаврова в свете истории философии" (1922); "Эстетические фрагменты" (вып. 1-3, 1922-1923); "Театр как исскуство" (1922); "Введение в этническую психологию" (вып. 1, 1927); "Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольда" (1927) и др. Наследие Ш. в полном объеме до сих пор еще не опубликовано. В начальный период своего творчества (время учебы и сотрудничества с Челпановым) Ш. увлекался психологией, разделяя в целом неокантианские установки своего учителя, но достаточно быстро прийдя к осознанию неприемлемости для себя этой методологической позиции. С другой стороны, Ш. не разделял и взгляды идеологов русского религиозно-философского "ренессанса", развернутую критику которых он позже дал в своем ежегоднике "Мысль и слово" (1917-1921). Это определило его выбор в пользу феноменологии (Ш. был не только слушателем, но и учеником и другом Гуссерля). Считается, что Ш. являлся ведущим представителем феноменологии в России, однако уже в работе "Явление и смысл" заложены также все предпосылки последующего "герменевтического поворота", а также культурно-исторических анализов позднего Ш. Философия в своем развитии, считает Ш., проходит три ступени: мудрости, метафизики и строгой науки (последняя - цель его построений). В ней заложены две формы развития: отрицательная ("меоническая") философия (линия Канта), идентифицирующая себя как "научную философию", и положительная философия (линия Платона, Лейбница, Вольфа), ориентированная на знание основ бытия самого сознания. К первой форме могут быть предъявлены две претензии: 1) уход от конкретной данности живой жизни, засилье абстракций; 2) партикуляризация в частные направления: физицизм, психологизм, социологизм и т.п. Кант и "научная философия" не смогли преодолеть метафизику, выйти на уровень "точной науки", с трудом и постепенно добывающей свои истины. Осталась та же дилемма: или отражение природы, или предписывание ей законов. Попытки поиска "третьей возможо-гти" приводили к эклектизму, потому что она указывалась "после", а не "до" названного разделения. В решении названной дилеммы Ш. видит большую заслугу диалектической философии Гегеля, но и последний в конечном счете гипостазировал момент "тождества" в абсолютную метафизичную реальность. Следующий шаг был сделан Гуссерлем, который через понятие "идеации" вернул философию в исходную точку преодоления дилеммы, утверждая предметность и интенциональность сознания. Однако у Гуссерля Ш. усматривает опасность натурализма в утверждении первичной данности за перцептивностью и опасность трансцендентализма в утверждении "чистого Я", как единства сознания. Ш. не отрицал наличия "невыразимого", но резко протестовал против его обозначения как "вещи в себе "или как некоего "мистического единения". Все выразимо дискурсивно, и только то, что может быть рационально уяснено, есть предмет философии как точной науки. Границы возможного дискурса есть одновременно и границы философского рассуждения. Игнорирование этого приводит лишь к формам отрицательной философии: эмпиризму, критицизму, скептицизму, догматизму ("скептицизму с изнанки" - по Ш.). Основой общего философского знания может являться только жизненное (обыденное) знание, еще не ограниченное рамками рассудочного членения (как знание дотеоретическое). Однако рефлективная критика сознания с позиций непосредственного опыта может осуществиться лишь при условии, что опыт берется в конкретной полноте его культурно-социальных содержаний, а не в его абстрактной форме восприятия "вещи". К тому же его нельзя редуцировать к индивидуальному сознанию, которое само может быть выявлено только в широком социокультурном контексте. Более того, если верно, что "Я обладаю сознанием", из этого не следует, что сознание принадлежит только "Я" ("сознание может не иметь собственника") так как могут существовать и формы коллективного сознания. Формы культурного сознания выражаются в слове-понятии, первично данном не в восприятии вещи, а в усвоении знака социального общения. Живое понятие улавливается нами не только как концепт, но и как конкретное единство текучего смысла. Смыслы понимаются, но они даны не посредством "вчувствования", а через "уразумение" их интеллигибельной интуицией как предельные (но проблемные) основания явлений (т.е. актов переживания предметов действительности или идей предметов). Внутренняя форма слова суть правило образования понятия. Эти правила, как алгоритмы, не только оформляют течение смысла, но и открывают возможность диалектической интерпретации выраженной в слове реальности. Интерпретация, раскрывая все возможности в движении смысла, превращает философию в философию культуры (как философию возможностей). Реальность конкретной действительности есть реализация, предполагающая рациональное основание, в силу которого осуществляется данная, а не иная возможность. История может быть понята, следовательно, как своего рода проективная реальность, формируемая в конкретном культурно-социальном опыте, который единственно подлинно реален. Каждый социокультурный факт (подобно слову) значен и, следовательно, подлежит диалектической интерпретации, т.е. может быть целостно осмысленен только в особых герменевтических актах логики диалектического сознания. Но, подобно слову, он оказывается и выразителем объективирующих себя в нем субъектов, как личных, так и коллективных (народ, класс и т.д.). В этом своем качестве социальный знак может быть объектом психологического изучения в социальной и этнической психологии. (Сознание получает "общность" не путем "обобщения", а путем "общения"). Следовательно, любую познавательную ситуацию следует рассматривать в контексте социально-онтологических связей познаваемого и познающего. Высшее знание дает "основная философия", т.е. философия как точное знание, а не мораль, проповедь или мировоззрение. Исходя из этого, Ш. полагал, что национальная специфика философии лежит не в плоскости получаемых ответов (они одни и те же), а в самой постановке вопросов, в их подборе и модификациях, вписанных в конкретный социокультурный контекст. В этом ключе русская философия рассматривается им как по-преимуществу философствование. Оригинальным в ней Ш. находит лишь введение темы России славянофилами. В.Л. Абушенко
      ШТЕЙНТАЛЬ (Steinthal) Хейман (1823-1899) - немецкий философ и языковед. Основатель психологического направления в языкознании (лингвистического психологизма). Профессор (с 1863). Создал звукоподражательную теорию происхождения языка. Подчеркивал социальную природу языка и то, что язык является одной из основных форм выражения "духа народа". Высоко оценивая роль психических факторов в формировании и развитии языка, распространял эту оценку на другие феномены и сферы социальной жизни. Совместно с М. Лацарусом организовал и издавал журнал "Психология народов и языкознание" (1859-1890), в котором излагал идеи о том, что главной силой истории является "дух целого" (дух народа). Сформулировал проблему и поставил задачу психологического познания сущности народного духа и законов духовной деятельности народа. Считал, что "дух целого" проявляется в различных формах продуктов культуры: языке, обычаях, искусстве, мифах, религии и т.д., которые подлежат соответствующим исследованиям. Эти идеи получили значительную известность и оказали влияние на развитие, квалификации и интерпретации "психологии народов" и "психологии масс" как нетождественных форм психологической социологии. Автор книг "Происхождение языка" (1851), "Грамматика, логика, психология" (1855), "Очерк языкознания" (1861-1871, в 2 тт.) и др. В.И. Овчаренко
      ШТИРНЕР (Stirner) Макс (наст, имя - Каспар Шмидт) (1806-1856) - немецкий философ, теоретик индивидуалистического анархизма. Основной философский труд "Единственный и его собственность" (1845), принесший его создателю значительную известность, но вскоре забытый и вновь обретший признание в качестве классики анархических учений через 20 лет после смерти автора. Эта книга, по выражению М. Кроненберга, - крик угнетенной индивидуальности против порабощения государственным деспотизмом. Бернштейн и Плеханов считали Ш. наиболее последовательным и радикальным из всех известных анархистов. Согласно Ш., жизнь человека с самого рождения проходит в борьбе с окружающим миром. В этой борьбе человек утверждает себя в качестве "единственного" - ни на кого и ни на что не похожего существа. Одновременно человек формируется обществом в качестве обладателя духа - творца и собственника мыслей, идей. Идеи отечества, нравственности, законности, благочестия, богобоязни, общие для разных людей, для человеческих масс, довлеют над человеком, сковывают его свободу. Они - не более чем призраки, но, будучи навязываемы каждому человеку при помощи насилия, они приобретают характер реальных институтов. Такими же призраками являются государство, право, собственность, семья, религия и т.д. Человек должен преодолеть призраки, освободиться от них, утвердив себя в качестве собственника мира предметного и мира духовного. Для этого необходимо вернуться к самому себе, реабилитировать свой естественный эгоизм и индивидуализм, научившись отдавать предпочтение личному перед "духовным". С позиций гуманного эгоизма Ш. критикует и либерализм, и социализм. Либералы, по Ш., проповедуют свободу индивидов только на словах, на деле же они освящают подчинение индивидов буржуазной законности. На смену тирании властителей феодальной эпохи приходит тирания либеральных законов, написанных людьми для того, чтобы подчинить людей власти денег, заставить неимущих служить имущим. Социалисты же, по Ш., стремятся уравнять собственность путем уничтожения частной собственности. Но стоит сделать это, и все окажутся нищими, абсолютно беспомощными перед высшим собственником государством. Именно таков, по Ш., так называемый пролетарский, коммунистический идеал. То, что коммунист видит в человеке брата, по Ш., только воскресная праздничная сторона коммунизма. С будничной же стороны он рассматривает человека как работника на государство. Такой фанатизм свободы оборачивается государственным деспотизмом худшего толка. Но и под владычеством либерального государства нет подлинных собственников. Истинным собственником собственников остается само государство, люди - только держатели и пользователи собственности. Каждый человек принадлежит отечеству, государству в качестве его собственности. Выход из этого тупика, обусловленного подчинением человека собственности, заключается в том, чтобы отобрать у слуг государства власть, которую индивиды дали им в неведении своей силы. Веление эгоизма состоит в том, что каждый сам наделяет себя собственностью, берет себе столько, сколько ему нужно. Средства же для этого можно получить путем освобождения труда. Нужно не ждать справедливого распределения от начальства, а умножить свободным трудом присваиваемые средства для жизни. Люди должны научиться добывать себе все, что нужно для жизни, не отнимая у других. А для этого нужно уничтожить государство и заменить его системой союзов, свободных ассоциаций. В таком союзе "единственный" свободно соединяется с другим для осуществления своей цели, и так же свободно разделяется с ним. В союзе каждый живет эгоистично, союз - собственность каждого. Методом уничтожения государства является всеобщее восстание. Такое восстание, по своей сути, противоположно революции. Если революция есть политическое и социальное деяние, имеющее целью создание новых учреждений, то восстание есть деяние отдельных личностей, которое позволит людям самим себя устраивать. Только при таком устройстве человек сможет по-настоящему наслаждаться жизнью, вместо того, чтобы тратить всю жизнь на удовлетворение нужд для жизни. Взгляды Ш. оказали и продолжают оказывать значительное влияние на "левую" интеллигенцию. Л.В. Кривицкий
      ШУТЦ (Schutz) Вильям (р. 1925) - американский психолог. Доктор наук, профессор. Преподавал психологию в различных университетах США. Создал теорию ФИРО (фундаментальной ориентации межличностных отношений, трехмерную теорию интерперсонального поведения), утверждающую существование трех фундаментальных межличностных потребностей: включенности, контроля и расположения, рациональное удовлетворение которых обеспечивает совместимость членов группы и нормальную эффективность действий группы. Разработал теорию групповой совместимости, утверждающую в качестве основной детерминанты совместимости гармонизацию ориентации на власть и ориентации на личностную близость. Исследовал развитие личности, межличностные отношения, типы совместимости, развитие групп и др. Автор книги "ФИРО: трехмерная теория интерперсонального поведения" (1958) и др. В.И. Овчаренко
      ШЮЦ (Schutz) Альфред (1899 -1959) - австрийский философ и социолог, основатель феноменологической социологии. С 1939- в эмиграции в США, с 1953профессор социологии Нью-Йоркской Новой школы социальных исследований. Основное сочинение: "Феноменология социального мира" (1932). Философскую основу феноменологической социологии Ш. составляют идеи Гуссерля, неразрешенное противоречие между объективным миром и познающим его субъектом, вооруженным научными понятиями, "овеществившими естественный мир". Для решения этого противоречия Ш. предложил осуществить две редукции. Первая - это феноменологическая редукция: отказаться от исследования мира путем "естественной установки" и исследовать "жизненный мир" на основе "интенциональности". Все эмпирические науки имеют своим предметам мир как пред-данное, но сами они так же, как и их инструментарий, являются элементами этого мира. Значит, науке, если она действительно желает быть строгой наукой, необходимо выяснение ее генезиса и обусловленности миром пред-данного, из которого оно рождается и в котором живет. Этот мир, предшествующий научной рефлексии, "жизненный мир", Ш. определяет как нашу непосредственную "интуитивную среду", где "мы, как человеческие существа среди себе подобных, переживаем культуру и общество, определенным образом относимся к окружающим нас объектам, воздействуем на них и сами находимся под их воздействием". Социология должна изучать этот мир, начиная "с самого начала". Но это еще не дает ответа на вопрос: как возможно общество? Для этого Ш. предлагает осуществить вторую редукцию - трансцендентальную, отказаться от анализа самого субъекта и анализировать его "чистое сознание". Феноменологу, по Ш., нет дела до самих объектов. Его интересуют их значения, конструированные деятельностью нашего разума. Не реальные социальные объекты становятся предметом его анализа, но редуцированные объекты, как они являются в потоке сознания индивида, организуя его социальное поведение. Если с точки зрения естественной установки мир объективен, то, с точки зрения Ш., это конструированный "интерсубъективный мир". Парадигма "интерсубъективного мира" играет решающую роль в феноменологической социологии Ш. Она есть стержень его теории, позволяющий раскрыть социальную сущность сознания и взаимную связь людей как существ жизненного мира. Основная форма интерсубъективности описывается Ш. при помощи конструкта о "взаимности перспектив", предполагающего наличие двух идеализаций. Первая из них - "взаимозаменяемость точек зрения". Поменявшись социальными местами, субъекты, тем не менее, окажутся обладателями идентичных способов переживания мира. Второй идеализацией является правило "совпадения систем релеваитностей". По III., Я и любой другой человек принимает па веру тот факт, что, несмотря на уникальность наших биографических ситуаций, различие используемых систем критериев значимости "несущественно с точки зрения наличных целей". Мы оба считаем, по утверждению Ш., что "Я и он, т.е. Мы", интерпретируем актуально или потенциально общие нам объекты, факты, события достаточно одинаковым образом". Следующим важным компонентом интерсубъективности является alter ego - "другое Я". По Ш., тезис "другое Я" описывает некоторые аспекты восприятий индивидом "другого" в его "живом настоящем". Одновременность нашего восприятия друг друга в "живом настоящем" означает, что Я в некотором смысле знаю о другом в данный момент больше, чем он знает о себе самом. Как во всей феноменологической философии, так и в феноменологической социологии Ш. одним из центральным конструктов является "интенциальность". Интенциальность выступает сущностной характеристикой направленности целевого, мотивированного действия, а также сознания, выражая тот фундаментальный факт, что последнее всегда является сознанием чего-то, что объект сознания есть "подразумеваемый", всегда "значимый" для сознания. Для обозначения взаимодополнительных аспектов интенци-альности в феноменологической социологии используются термины "ноэзис" и "ноэма"; особенный модус интенциального сознания ("я мыслю", "я воспринимаю") именуется "ноэзис", а его объективный коррелят ("то, что я мыслю или воспринимаю") - "ноэма". Интенциальность обеспечивает описание модусов мышления, восприятия, припоминания и т.п. путем исследования того, что переживается в каждом из данных модусов. Эти термины имеют в теории Ш. методологическое значение, ибо они служат описанию объектов сознания (ноэма) и описанию процесса их конструирования (ноэзис). Очертив важнейшие парадигмы и конструкты своей социологии, Ш. обосновал, как должна формироваться социологическая теория. Он рекомендует следующее: социолог должен начинать с уровня значения; понятия и конструкты социолога становятся тогда конструктами "второго порядка", ибо они являются конструктами действительных обыденных конструктов первого порядка, используемых индивидами в их повседневной жизни. Они являются объективными (верифицированными) идеально-типическими конструктами, основанными на обыденных конструктах первого уровня, т.е. конструктами иного порядка. Опираясь на свою теорию, Ш. исследовал структуры мотивов социального действия, формы и методы обыденного сознания, структуру человеческого общения, социального восприятия, рациональности и др., а также проблемы методологии и процедуры социального познания. Результаты этих исследований изложенные в большом количестве изданий его работ в 1970-1980, широко распространялись среди профессиональных социологов. Г.П. Давидюк
      ЩЕДРОВИЦКИЙ Георгий Петрович (1929-1994) - российский методолог и философ, основатель и лидер Московского методологического кружка (ММК). Щ, впервые стал рассматривать методологию как особую и самостоятельную сферу знания, а не составную часть философии, науки или инженерии, сформулировал основные принципы и положены деятельностного подхода, а затем, с конца 70-х, системо-мыследеятельностного (СМД) подхода. Творческое наследие ТТТ. складывается не только из публикаций (около 200), но из обширного архива, работа с которым только начинается, внедренных проектов и программ в образовании, дизайне, градостроительстве, экономике и др. Щ. учился вначале на физическом, а затем на философском факультете Московского университета. В 1952-1954 на философском факультете складывается при непосредственном участии Щ. логический кружок, который культивирует отличные от принятых в то время формы интеллектуальной работы. Лидером кружка, который в последствии стал называться Московским логическим кружком (МЛК), был А.А. Зиновьев, а наиболее активными участниками, кроме Щ., были В.А. Грушин и Мамарда-швили. Щ. предполагал направить разработку логики по пути построения специального научного предмета или теории мышления. Как оппозиция этому направлению формулировались подходы остальных участников, что привело к обособлению программы Щ., которая была сформулирована в серии докладов "О возможных путях исследования мышления как деятельности" (Щ., Н.Г.Алексеев. Докл. АПН РСФСР, 1957-1962). С этого времени начинается многолетняя серия семинаров (4-5 в неделю), к этим семинарам и их постоянному и переменному составу и применяется название - ММК или школа Щ. Одна линия семинаров в рамках Комиссии по психологии мышления и логике (совместно с В.В. Давыдовым) занималась разработкой операционально-деятельностного подхода к изучению и развитию мышления. Частичное обобщение этой линии было сделано в коллективной монографии "Педагогика и логика". С 1962 начала разворачиваться несколько иная линия - междисциплинарный семинар по структурно-системным методам анализа в науке и технике (совместно с В.Н. Садовским и Э.Г. Юдиным) при совете по кибернетике АН СССР. Еще одна линия семинаров во ВНИИТЭ (с 1965) по разработке теоретико-деятельностных средств в сфере проектирования и по методологии дизайна объединила новое поколение методологов, которые уже мыслили и осознавали себя именно методологами. Деятельностный (системо-деятельностный) подход производит радикальную смену онтологических оснований познания, вводя вместо объектов природы рефлексивные объекты деятельности и мышления, в результате чего меняется и предметная структура знания, и основанная на принципе противопоставления объекта и субъекта практика. Последствия распространения деятельностного подхода на различные сферы познания и практики еще предстоит исследовать и отрефлектировать. В 1979 Щ. предложил новую форму практикования философии и методологии - организационно-деятельностную игру (ОДИ). ОДИ позволили соединить организацию межпрофессиональных коллективов для реализации проектов и программ с рафинированной философской дискуссией и со строгой методологической рефлексией. Изобретение и начало практикования ОДИ предшествовало, а затем разворачивалось в особой культурно-политической ситуации в СССР - в период перестройки. Темами ОДИ становились самые острые проблемы: реформы образования и юстиции, безопасность атомных электростанций, экономика БАМа, ВПК или ТЭК, демократизация хозяйства и органов местного самоуправления, свободные экономические зоны и суверенитет союзных республик. На основе рефлексии практики ОДИ Щ. делает следующий шаг в разработке метода - появляется онтологическое представление о мыследея-тельности, а вместе с ним и модификация системодеятельно-стного подхода - СМД-методология. В последние годы жизни Щ. занимался структурированием и упорядочиванием этого движения в первую очередь в теоретико-методологическом плане. Он организует и проводит пять съездов методологов, каждый из который посвящается отдельной теме или проблеме в СМД-подходе, учреждает журнал "Вопросы методологии", читает лекции и участвует в ОДИ своих учеников и последователей. Как теоретическая деятельность, так и карьера Щ. несут на себе отпечаток социокультурной ситуации в СССР. Щ. исключался из членов КПСС в 1968 "за действия, использованные во вред партии и страны", был рассыпан набор книги "Педагогика и логика", которая увидела свет только через 23 года. Взгляды Щ. объявлялись антимарксистскими в газете "Правда" в 1969, - лишь с 1995 началась подготовка к изданию "Собрания сочинений" Щ. и компьютеризация его архива. В.В. Мацкевич
      ВДЕМОНИЗМ (греч. eudamonia - блаженство, счастье) - этическое направление, трактующее счастье, блаженство в качестве мотива и цели всех человеческих устремлений. В рамках Э., развившегося из системы принципов античного жизнепонимания, постулировалась неразрывная сопряженность добродетели и счастья, достигаемых человеком и (как следствие) его ближайшим окружением, посредством всестороннего развития собственной личности в единстве ее духовного и телесного начал. Э. постулировал особую значимость минимизации зависимости человека от чувственных удовольствий при помощи самоограничения и аскезы вкупе с внутренним освобождением от диктата судьбы. Спиноза, предельно акцентировав противоположность чувственных страстей и разумного познания, обозначал блаженство как исключительно интеллектуальную любовь к Богу. Социальный Э. (или утилитаризм) полагал в качестве мерила общественного нравственного прогресса обеспечение наибольшего счастья наибольшему количеству людей ("The great is possible quantity of happiness"): инструментом этого процесса были призваны выступать как каждый индивид, так и государство во всех своих ипостасях, институтах и функциях. А.А. Грицанов
      ЭВОЛЮЦИОНИЗМ - исторически первое теоретическое направление в развитии антропологии. Э. стал антропологической интерпретацией идей развития и прогресса, сформировавшихся в конце 18 - первой половине 19 вв. в рамках геологии (Ч. Лайел), биологии (Ж.-Б. Ламарк, Дарвин), философии (Дидро, Тюрго, Фергюссон) и социологии (Конт, Спенсер). В основе Э. лежали представления о закономерной дифференциации общих форм и о трансформации простых явлений в сложные. В антропологическом контексте это означало постулирование биологического и психического единства человечества. Из этого положения вытекала концепция однолинейного единообразия развития культуры от простых форм к сложным. Культурные различия между народами объяснялись их принадлежностью к различным стадиям исторического прогресса. Целью антропологии объявлялась систематизация культурных явлений в виде эволюционных рядов. Базовым приемом проведения таких построений становился сравнительно-исторический метод. Он основывался на представлении о том, что социокультурные системы настоящего в различной степени содержат в себе элементы прошлых стадий развития. Применение сравнительного метода означало выделение этих элементов и построение их в последовательности от простого к сложному. Э. сформировался преимущественно в Великобритании и США, позднее приобрел популярность в большинстве европейских стран. Общепризнанным лидером британского Э. стал Тайлор, сформулировавший базовые теоретические положения направления и его методологию, в частности концепцию "пережитков" и периодизацию стадий развития религии. Последней проблемой занимался и Д. Леббок, предложивший боле детализированную, чем у Тайлора, схему: от первобытного атеизма через фетишизм, тотемизм и шаманизм к идолопоклонству и антропоморфизму. Еще одним представителем британского Э.-Д. Мак-Ленаном была разработана гипотеза о происхождении брачных отношений, в том числе дано объяснение таких феноменов, как экзогамия, полиандрия, женский счет родства, табу инцеста и т.д. Эта гипотеза была подвергнута критике со стороны крупнейшего представителя американского Э. Моргана, предложившего собственную периодизацию развития брачно-семейных отношений, а также - наиболее подробную схему развития человеческой культуры, основанную на выделении скачков в развитии технологии. В последней трети 19 в. идеи Э. приобрели большую популярность во Франции (Ш. Летурно), Германии (О. Пешель, Ю. Лип-перт), России (Ковалевский, Н. Миклуха-Маклай, Н. Хару-зин). На Беларуси интерпретацией этнографических материалов с позиций методологии Э. занимались М. Дов-нар-Запольский и А. Богданович. На рубеже 19-20 вв. Э. постепенно утрачивает позиции ведущего теоретического направления в антропологии. Причиной этого стали предельная схематизация и упрощение концепции культурно-исторического процесса, которая не была подтверждена конкретными этнографическими материалами.