Начиная с Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц) и особенно с эпохи Просвещения классическая философия в своих итогах стала отождествлять мир с разумностью как таковой, очищая разум от всего иррационального, отодвигая последнее в сферу запредельного и недействительного. Хотя все это не могло в то же время не вызывать определенного рода реакции, имеющей своим главным мотивом стремление противопоставить разуму своеобразно истолковываемые силы самой жизни (как непосредственного, стихийного, в принципе нерационализируемого феномена). Такие иррациональные по своей сути тенденции пробивались сквозь глубоко рациональные по форме философские учения, не являя собой, однако, четкого системного оформления и не оказывая существенного влияния на общий пафос эпохи (Руссо с его идеями возврата к природе как к тому, что "можно вкушать и наслаждаться, не познавая и не объясняя"; Гете с его восторженностью перед красотой непосредственного воззрения и стихией чувства; Шлегель и др. немецкие романтики с их призывом к отказу от блужданий в "пустом пространстве абсолютной мысли"). Однако взгляды этих мыслителей во многом оказываются расположены еще в пределах классического (т.е. рационалистического) типа философствования, ибо главной задачей в данном случае оставалось стремление гармонизировать, примирить глубоко родственные по сути, хотя в то же время и различные, элементы человеческого познания - разум и рассудок с волей, эмоциями, фантазией и др. иррациональными моментами. Своего рода реакцией на излишнюю рассудочность классической (и особенно немецкой идеалистической) философии представляли собой "философия чувства и веры" Якоби, "философия откровения" позднего Шеллинга, не говоря уже о волюнтаризме Шопенгауэра, "философии бессознательного" Э. Гартмана и учении Кьеркегора. Т.обр., несмотря на то, что иррационалистические тенденции можно проследить на протяжении длительного развития философии, сам термин "И.", строго говоря, относят все же к тем философским направлениям, которые складываются в конце 19 - начале 20 в. В эту эпоху иррационалистические умонастроения приобретают особое распространение в связи с обострением кризисных симптомов развития самого общества. Более чем когда-либо ранее начинает проявлять себя иррациональность социальной действительности, осознание которой приводит к радикальной внутрифилософской переориентации. Появляется т.наз. кризисное сознание, резко восстающее против традиционного гармонизирующего системосозидания и его главной силы в лице науки как квинтэссенции разума. Наступает эпоха глубоко иррациональных мироощущений, когда иррациональность общества начинает во многом ассоциироваться и интерпретироваться через аналогичные свойства самой человеческой природы. Отсюда - радикальный протест против панлогического усечения и упрощения мира. В имманентно-философском плане акцент был сделан по линии решительного преодоления рационализма предшествующей философии за счет выдвижения на первый план иррационального момента и подчинения ему рационального. Особенно ярко иррационалистическая философия была представлена в это время философией жизни Дильтей, Шпенг-лер, Бергсон (а еще раньше - Ницше). Разуму было отведено чисто утилитарное место в познании и, более того, само иррациональное было четко тематизировано и проблемати-зировано, благодаря чему был расширен и обоснован по сути новый предмет философской рефлексии в виде интуитивного, до - или внетеоретического знания, а сама философия из мышления о мире в понятиях превратилась в понимание (или интуитивное восприятие) в принципе непознаваемой силами одного только разума действительности. Последующее развитие иррационалистических философских течений связано глав. обр. с феноменологией, экзистенциализмом и некоторыми разновидностями неопозитивизма. К концу 1950-х в противовес прежним иррационалистическим мотивам широкое распространение получают тенденции, связанные с рационализацией иррационального и внерационального, т.е. включением в познание того, что ранее полагалось в качестве принципиально непознаваемого. Это движение оказывается связано глав. обр. со структурализмом, занятым по преимуществу исследованием различного рода объективных проявлений социальной обусловленности сознания и человеческого поведения. Речь идет об экспликации бессознательных структур социальности и дискурсивной фиксации этих структур через уподобление их языковым комплексам и механизмам и их последующем анализе с помощью различного рода лингвистических методик и методологий (начиная с использования некоторых приемов структурной лингвистики и теории информации в анализе первобытного мифологического мышления как коллективного бессознательного Леви-Стросом; "Истории безумия" Фуко; анализа "закономерно упорядоченного бессознательного" Лаканом и др.) Т.Г. Румянцева
      ИСИХАЗМ (греч. hesychia - спокойствие и тишина) - мистическая традиция богосозерцания в православной церкви, религиозная практика, представляющая собой совокупность интроспекции молитвенного самоуглубления и, иногда, некоторых физических упражнений (пост, неподвижность, контроль дыхания и пр.) Возникло в Византии в среде монахов Афона в 14 в. Культурно-типологические (однако, неортодоксальные) аналоги в католицизме и протестантизме - более поздние и генетически связанные друг с другом - квиетизм, пиетизм, квакерство и др. Теоретические положения И. были обоснованы Григорием Синаитом, Григорием Пала-мой, Николаем Кавасилой. В своем генезисе И. восходит к деятельности Григория Нисского, Евагрия Понтийского, Ма-кария Египетского и др. (4-5 вв.) Традиция И. отчасти основана на текстах Псевдо-Дионисия Ареопагита, фундирующих идею откровения, выводящего "за пределы познания до высочайших вершин Священно-тайного Писания, туда, где в сверхлучезарном мраке молчания открываются простые, совершенно нетленные тайны". Необходимым условием откровения в И. являются радикальный отказ как от чувственных впечатлений, так и от рассудочной деятельности. Лишь очистившись, т.е. отринув все нечистое и даже чистое ("оставив позади себя все небесные звуки и слова") можно прозреть истину. В стремлении к этому особому состоянию монахи предаются особо усердной молитве "молитве Иисусовой", которая должна быть глубокой, "сердечной" и непрерывной. Для того, чтобы ничто не отвлекало от молитвы, начинающим рекомендовалось "в глубине келий" (т.е. в полумраке) принять особую позу тела: наклонив голову, смотреть туда, где находится сердце, и, успокоив дыхание, отвлечься от впечатлений так, чтоб время "не ощущалось более". В таком состоянии должно было пребывать довольно долго - пока грустное настроение не сменялось неизреченной радостью, а взору не являлся "блистающий "свет", который в И. называют "несотворенным" (божественным). Монахи, достигшие такого состояния, именовались покоющимися - исихастами. В середине 14 в. калабрийский монах Варлаам доносит на афонских монахов императору Андронику III Палеологу и константинопольскому патриарху Иоанну, обвиняя их в "ереси И.". По этому поводу в 1341 в Константинополе был созван Собор, где в качестве обвинителя выступил сам Варлаам, а наиболее ярким защитником - Григорий Па-лама. Предметом разбирательства стала не аскетическая практика, а проблема возможности видеть божественный свет телесными очами и природа этого света. Согласно позиции Варлаама, свет не может быть не тварным, ибо в противном случае он совечен Богу, что приводит к метафизическому дуализму. Возражения Паламы сводились к тому, что следует отличать Существо (usia) Божее от проявления Его дейст-вования (energeia): Существо Божее невидимо, но проявляется в мире в различных действиях, которые могут быть видимыми (Фаворский свет в Священном Писании, например). Символика света становится основополагающей для традиции И.: "свет истины" - это не просто метафора, но слова, выражающие реальный аспект Абсолюта, - Бог есть свет, следовательно он не чужд опыту человека, опытное восприятие этого света само есть свет - "во свете Твоем узрим свет" (Пс. 35. 10). Собор признал правоту за Григорием Паламой. Варлаам, обвинивший Паламу в двубожии, был осужден (позднее принял католичество). В России к последователям И. могут быть отнесены Нил Сорский, Сергий Радонежский и др. Инспирированные И. дискуссии о природе "божественного света" эксплицитно поставили в православной мистике вопрос о сущности мистического опыта и о природе откровения. В сущности, это был спор между православными мистиками и восточными сторонниками метода Фомы Аквинского - спор между "богословием созерцания", ищущим истину в откровении, и философией умозрения, пытавшейся судить о Боге в терминах логики Аристотеля (см. Теология). В контексте варлаамо-паламских полемик окончательно сформировалась мистическая традиция православия и было завершено конституирование богословской концепции (антропология, экзегетика, догматика) православия (см. Богословие православное) в целом. См. также Мистика. С.Л. Лепин
      ИСКУССТВЕННОЕ и ЕСТЕСТВЕННОЕ - категориальная пара, указывающая на различные модусы существования предметов гуманитарного познания и деятельности и задающая принцип дуализма в отношении них. В соответствии с этим принципом деятельности (а также языка, культуры и мышления) должны рассматриваться как результат взаимодействия и склейки двух принципиально разных механизмов: искусственного механизма, регулируемого сознательно поставленными целями и сознательно используемыми нормами, и естественного механизма, описываемого и фиксируемого с помощью законов и закономерностей. В явном виде принцип И. и Е. был сформулирован Щедровицким как один из принципов системодеятельностной онтологии. Тем не менее, расширенное толкование категорий И. и Е., по сравнению с традиционными оппозициями типа "природное - культурное", "биологическое деятельностное", "инстинктивное - разумное" получило распространение и в других подходах. Например, Хайек, разрабатывая эволюционную теорию морали, расширяет употребление категории Е. на процесс культурной эволюции, подчеркивая тем самым его спонтанность и независимость от сознательных намерений отдельных индивидов, Поппер, напротив, выдвигает на передний план И. характер культурных и моральных норм. И это неслучайно: в своей книге "Открытое общество и его враги" Поппер стремится построить не объяснительную теорию эволюционного толка, а скорее сформулировать некоторые принципы социальной инженерии. Фигуре все объясняющего историка он противопоставляет фигуру социального технолога. Нормы культуры поддаются оценке и за них люди могут нести ответственность - именно этот аспект важен с позиций социальной инженерии, хотя Попперу приходится оговаривать, что нормы не являются результатом произвольной конвенции или целиком продуктами разума. Таким образом он расширяет употребление категории И. Исторически проблематику И. и Е. можно обнаружить уже в платоновском диалоге "Кратил", где обсуждается вопрос о том, закрепляет ли язык форму за содержанием "по природе" или "по соглашению". В своей постановке эта же проблема проходит сквозь все средневековье (спор "реалистов" и "номиналистов"). Другим постоянным источником пробле-матизации данного феномена являлись дискуссии о природе человеческих законов, норм и моральных установлений. В этой связи, например, Юм тонко замечал, что этика постоянно совершает грубую ошибку, полагая, что из описания того, что имеет место, можно вывести какие-то утверждения о моральном добре и долге. Тем не менее, общая форма отношений между "Е." и "разумным", установленная и закрепленная Просвещением, допускала как натуралистическую трактовку ряда культурно-исторических процессов, так и он-тологизацию разума или перенос рационалистических схем на естественно-исторические и эволюционные процессы (например, приписывание истории цели или историческая объективация прогресса). Как соотносятся между собой сознательные действия отдельных субъектов, реализующих те или иные нормативные (целевые, проектные и т.д.) представления и берущих ответственность за их реализацию, и Е. ход истории, определяемый сложившимися материальными и социокультурными условиями - так можно сформулировать историко-философскую постановку проблемы И. и Е. Общее решение, предложенное в 20 веке, кажется простым: нужно установить онтологическую двойственность систем и органи-зованностей деятельности как искусственно-естественных образований (Щедровицкий), или, как говорил Поппер, установить дуализм фактов и норм, т.е. взаимную независимость феноменальных и нормативных описаний. Наибольшее распространение и проработку получила, однако, чисто логическая сторона проблемы И. и Е., выраженная в так называемом "принципе Юма": невозможно с помощью одной логики перейти от утверждений со связкой "есть" к утверждениям со связкой "должен". Но не меньшее значение имеет онтологическая и методологическая стороны вопроса. То, что жестко противопоставляется в логике, в онтологии должно быть связано в рамках единого системного представления объекта деятельности, языка, мышления. И методологическая постановка: каковы способы и формы организации объектов нашей деятельности как искусственно-естественных систем. Этот вопрос становится ключевым в сфере оргуправления, где именно определение баланса между контролируемыми естественными процессами и искусственными воздействиями на систему составляет главную проблему. Практическая реализация принципа И. и Е. в деятельности означает, что субъект должен всякий раз заново производить самоопределение по отношению к ситуации деятельности, выделяя в ней Е. и И. компоненты. Ничто в деятельности не является Е. или И. самим по себе, оно становится им в зависимости от позиции занимаемой субъектом в деятельности. Наиболее артикулированную и технически отработанную форму этот принцип получил в системо-мыследеятельностной (СМД) методологии. Здесь категории И. и Е. употребляется не только в общей объяснительной функции, но и как 1) конструктивные элементы ряда онтологических схем, 2) методологическое средство анализа конкретных систем деятельности, 3) реальный принцип самоопределения в деятельности по отношению к ее материалу и предмету, дающий основания для проявления активности (введения и инициирования факторов, проявления свободы и творчества) и пассивности (принятия данности, учета факторов и условий, следования законам). Исходя из квалификации систем деятельности в категориях И. и Е., определяется форма выражения этих систем в языке; искусственная сторона выражается в терминах норм, проектов, целей, а естественная - в терминах законов, описаний и моделей. А.Ю. Бабайцев
      ИСКУССТВО - термин, используемый в двух значениях: 1) мастерство, умение, ловкость, сноровка, развитые знанием дела; 2) творческая деятельность, направленная на создание художественных произведений, шире эстетически-выразительных форм. Понятийный статус И. непосредственно связан со вторым значением термина, сохраняя первое в качестве технического условия всякого творчества. Понятие "И." коннотируется историческими изменениями (трансформациями) форм и типов культуры, их взаимодействиями, а соответственно характером философских, искусствоведческих, художественно пойетических рефлексий и к настоящему времени представляет собой многомерное смысловое образование, принципиально открытое для включения новых смысловых элементов, порождаемых непрестанно длящимся и трансформирующимся художественно-эстетическим опытом человечества, в том числе - развитием интеркультурных связей, коммуникаций, обменов, технологий, обеспечивающих и поддерживающих творчество и трансляцию в обществе его продуктов. Подобного рода непрерывное изменение характера и объема И., его "протеизм", делает невозможным классическое, положительное определение И. Оно принципиально апофатично как в отношении своего субстанционального характера, так и в отношении конкретных, социально-исторических целеполаганий. В силу своей эмпирически-фактичной неопределимости, И. может быть специфицировано лишь в феноменологическом плане, как событие (сбывание) всегда нового, непознанного смысла и тех бытийных обстоятельств, в которых этот смысл становится возможным. Традиция подобного, феноменологического понимания И. сложилась уже в античном мире, когда были эксплицированы три фундаментальные понятия, раскрывающие И. в форме триединства: "POIESIS - MIMESIS - TECHNE". POIESIS - выражает акт творческого действования, основанного на творческом вдохновении, выявляющем и создающим самый художественный предмет (художественно-эстетическую предметность), а не его подобие; по сути здесь и начинается смыслообразо-вание, обращенное к истине. MIMESIS подражание-воспроизведение (как представление вещи), достоверность произведения, его законосообразность. TECHNE - ремесло, наука, хитрость, ловкость сделанность, завершенность произведения, его выраженность. И. как творчески-художественный феномен обнимает все три указанных модуса в их неразрывности и комплементарности. Античная поэтика (Аристотель, Гораций), отделяя свободные (лирические) И. от ремесла, акцентировала как отличие художественного вымысла от внешнего (формально-эмпирического) подражания, так и отличие формально-технического ремесла от умного (опирающеюся на умное видение) созидания. Пойетический модус, являющийся определяющим в становлении художественного статуса произведения, одновременно задает сущностный характер его явления и присутствия. Этот сущностный характер И. в акте его непосредственной представленности (присутствия) для понимающего восприятия (чувствования) есть AISTHETIKOS (букв. - чувственное познание, восприятие, однако взятое во всей целокупности чувств, ощущений и их осознания). Таким образом И., порождая являющий его комплекс художественных произведений, одновременно конституирует собственный мир - художественную культуру, - мир, иррелевантный по отношению к эмпирической действительности, обладающий собственной (имманентной) законосообразностью, ориентированный на прекрасное, в направлении которого И. только феноменально и осуществляется. Такой способ осуществления И. как феноменального акта устанавливает его две взаимодополняющие координаты, одна из которых необходимо связана с вопросом экзистенциального присутствия человека в И. (через художественную культуру). Здесь формируется антропологический социокультурный комплекс, где произведения задают ситуацию, эксплицирующую и тематизирующую телеологическую задачу культурного самоопределения исторически складывающихся человеческих сообществ. Экзистенциальное присутствие в художественной культуре тематически определено комплексом произведений И. как наличествующий и определяющий его художественный идеал. И. в этом случае непосредственно апеллирует к верховным ценностям социального порядка и в равной мере само становится предметом социальной критики. Вторая координата обусловливает направленность И. как художественно-творческого процесса на истину, возможность ее явления для эстетического сознания. Эта проблема представлена как гносеологическая составляющая познания И., его философского осмысления. Здесь истина рассматривается в своем явлении не в ноэтически-логической системе, а в своей эйдологической форме ("виде" в букв, смысле слова). Наиболее адекватной формой такого раскрытия истины через ее конституирующий и полагающий эйдос может считаться миф (мифологема), - смысловое фигуративное образование, в котором осуществляется "иерофания" (явление священного, а, стало быть, законосообразного и необходимо сущего). Эта традиция характерна осмыслению гносеологической сущности И. с 3 в. вплоть до Нового и новейшего времени. В любом случае в гносеологическом плане И. устанавливает феноменальное присутствие вещи и устремлено в трансцендентные основания всякого присутствия. Мифологема может считаться наиболее фундаментальной формой явления И., в которой в единстве представлены существенные феноменальные аспекты творческого акта: внеязыковая (вне-знаковая) действительность; личностно-определенный, в плане присутствования, субъект (художник, поэт); и знаковая реальность, представляющая и указывающая фактичность в И. В мифологеме И. раскрывается в полноте своего бытия, но тем самым оно же не является самостоятельным видом чисто художественной деятельности, схватывая практически всю совокупность бытия как единства творчества и творения. Христианство, предполагая трансцендентность абсолютного субъекта (личного Бога), предлагает символическую форму осуществления И. в виде символа-откровения (завета), постоянно поддерживающего связь (диалог) Творца и Твари. Такое И. имеет Богоданный характер (сюжеты и откровения Священного Писания, теофанические каноны священных изображений, видения и т.п.). Однако в этом постижении трансцендентного через символ уже дает себя знать и творческое своеволие "твари", художника. В этот период понятие "И." коннотируется смысловым акцентом "искус", "искушение". Символ в христианской культуре еще не есть художественное произведение, он остается в границах явления самого феномена И., явления, непосредственно связанного с трансцендентными основами творчества. В этом отношении нет четкой границы, к примеру, между иконой, созданной мастером, и сугубым естественным знаком теофа-нии (след ступни Богородицы, нетленные мощи, вещественные символы Священной истории). Событием, радикально преобразовавшим ситуацию И., можно считать принятие западным христианством принципа "филиокве", откуда воспоследовало постулированное Фомой Аквинским учение "о двух истинах", что привело к известной эмансипации как человеческого (тварного) познания истины, так и, собственно, человеческого творчества. Тварная действительность (эмансипированная природа), сама есть относительно самодостаточный исток бытия, а человек предположен здесь в качестве гносеологического и творческого субъекта. Субъективно творец (художник) уже отделен от мира, который теперь противопоставлен ему в форме объекта и предмета эмпирически поставленных целепо-лаганий. В подобной ситуации И. оказывается лишь способным описать, отобразить мир в художественных произведениях, которые, по точному замечанию Фейербаха, "не претендуют на то, чтобы быть действительностью". В художественном творчестве начинают доминировать аспекты "техне" - мастерства, умения, и "мимесиса", в плане формального подражания природе, взятой в ее "естественной закономерности". Так складывается "классическая" модель И. как мира художественных произведений, сформированного на эстетических принципах и обращенного к воспитатанному эстетическому чувству (восприятию) и суждению (вкусу). Поскольку в этот же период наиболее актуальной составляющей человеческой культуры становится историзм в форме тотальной Всемирной Истории, полагающей решение телеологичекой задачи человечества (Гегель, Маркс), то вместе с этим возникает и классическая ИСТОРИЯ ИСКУССТВА (Винкельман), ориентированная на постижение (воспроизведение) прекрасного в его идеальной эстетической форме. Классическая модель мира И. становится определяющей и фундирующей для построения всего "Европейского проекта", что предполагает ее соотнесенность со всеми сторонами европоцентристского мироустройства. Классический мир И. предполагает образцовость (нормативность) как в плане ориентации на прекрасный идеал, буквально отрафинированный из так называемых классических исторических эпох (ср. "классическая античность", "классическое (высокое) Возрождение"), так и в плане преобразования жизни, выразившееся в социологизиро-ванной тематизации соотношения "прекрасного" и "жизни". Формирование объективированного "классического мира И." вместе с установкой на художественный (эстетический) субъект приводит к появлению квазинаучной парадигматики изучения И. с системой процедур, позволяющих изучать, оценивать, устанавливать закономерности развития И. на основе субъективных критериев. Развитию И. Нового времени сопутствуют искусствоведение, теория И. (Вельфлин), художественная критика. Само И. (мир классического И.) рассматривается как специфическая система адекватного описания (отображения) внехудожественной действительности, основным значаще выразительным элементом которого является художественный образ. Проблематика художественного образа, наиболее полно представленная в "Эстетике" Гегеля, была попыткой разрешения противоречия между фактичной предметностью произведения И. (что и как представлено) и его смыслом (в терминах классической эстетической теории противоречие между содержанием и формой). Художественный образ трактовался, no-преимуществу, как продукт творческого воображения, возникающий в процессе создания и восприятия произведения. Однако, жесткая привязка художественного образа к процедуре отражения действительности - достоверной и оформленной, привела к целому комплексу парадоксов, связанных с принципиальной неадекватностью "художественного" и "реального" миров. Эта ситуация была отфиксирована Шопенгауэром и Ницше, отфиксирована в форме обостренного внимания к теме POIESIS как необходимого средства формирования самой художественной предметности, остающейся актуальной и по сей день. Именно POIESIS как основополагающий момент художественного творчества стал той основой, на которой возникли многообразные инновационные течения, обычно определяемые терамином "modern art", значительно трансформировавшие всю концепцию, а вместе - и практику И. конца 19 - начала 20 в. На рубеже веков обозначился длящийся на протяжении всего 20 в. конфликт классической и инновационной традиций, в недрах которого все ярче обозначается глубинная трансформация И. и выход его в совершенно новое измерение человеческого существования, достаточно точно выраженное М. Хай-деггером: "... искусство вдвигается в горизонт эстетики. Это значит: художественное произведение становится предметом переживания и соответствено искусство считается выражением жизни человека". Подобный статус И. предполагает не классическое строение художественного мира и равноправное сосуществование и коммуникацию разнообразных культурных миров, сопряженных с жизнедеятельностью столь же различных, зачастую динамично меняющихся человеческих существ, самоорганизующихся по политическим, хозяйственно-экономическим, этническим, религиозно-этическим и ценностным принципам. Коммуникативный принцип структуризации художественного (культурного) мира, к концу века принявший тотальный характер, видоизменяет способ и форму бытия И., которое становится преимущественно знаковым образованием (дискурсом), несущим (передающим, ком-муницирующим) ценностные значения. Современное И. представляет собой сложную систему коммуницирующих форм и направлений, нередко объединяемых так называемым "постмодернистским проектом". Особенностью разнообразных "модернистских" артефактов стало непосредственное присутствие автора-исполнителя в реализации художественного акта, который направлен на публичную провокацию, которая завершается вместе с исполнением. Что же касается художественной (эстетической) концепции, то она реализуется в модернизме в форме программы, манифеста и антропологических рефлексий. В целом можно констатировать, что феномен "современное И." - скорее гуманитарно-антропологический проект, резко, иногда агрессивно направленный против тотально господствующих систем социальных самореференций - политической и экономической. В силу этого, возникающие в процессе художественного акта сообщества носят маргинальный и временный характер. Однако, "современное И." в его авангардных формах далеко не исчерпывает современную художественную культуру, которая удерживается классической парадигмой, оформленной в форме классического художественного образования, музея, академических институтов, которые включены в систему массовой коммуникации и в отношении к которой современные формы художественной деятельности опознают себя в эстетичском и художественном планах. Наконец, картина современного И. и современной художественной культуры была бы неполной без феномена массовой культуры, принципиально ориентированной на массовый художественный рынок и производство идеологем массового сознания (культ звезд, потребления, массовых фобий, жизненного успеха). Массовая культура развивается по преимуществу в средствах коммуникаций, непосредственно представляющих господствующие политические, экономические и идеологические референции общества и непосредственно включающие социализирование индивидов в тотальные системы власти. О.Н. Кукрак
      ИСЛАМ (арабск. ал-Ислам - предание себя Богу, покорность) - одна из мировых религий, иначе - мусульманство. И. зародился среди арабских племен Западной Аравии в начале 7 в. Это был период распада самих основ древнего общества (в т.ч. и язычества) и возвышения торговых культурных центров (Мекка, Медина). Основателем И. стал пророк Мухаммад (ок. 570-632) из рода одного из крупных племен курайшитов. Склонный к одиночеству, Мухаммад предается благочестивым размышлениям. По легенде, в молодости ангелы рассекли грудь Мухаммеда и омыли его сердце, а в 610 в возрасте 40 лет он получил откровение на горе Хира во время 40-дневного поста (и слова небесного посланника Джабриила (Архангел Гавриил) запечатлелись в сердце Пророка как "надпись"). С тех пор начинается проповедь Корана, "небесной Книги", и формирование мусульманства как религии. Мухаммад с небольшой группой последователей терпит гонения и переселяется в 622 из родной Мекки в Медину. Борьба Мухаммеда за утверждение новой религии - веры в единого Бога Аллаха - закончилась победой над языческой Меккой в 630. С этого времени начинается интенсивное развитие И., и вытеснение языческих культов с арабских земель. Духовно-энергетический импульс, данный Мухаммадом, привел к значительному распространению И. В настоящее время в мире насчитывается более 800 млн. мусульман. И. выступил с идеей очищения древних учений Пророков от искажений и возвращения к истинной религии, идущей от Ибрахима (Авраама). И. воспринял религиозные положения иудейства, христианства, древнейших учений Вавилона, зороастрийства, местных культов и стал ментально-духовной культурой, синтезировавшей различные течения культуры арабских народов. И. является государственной религией в ряде стран, являющихся, как правило, эгалитарными теократиями. Эгалитарными - т.к. все верующие, независимо от социального положения, равны перед божественным законом; теократиями - т.к. источником законодательной власти выступает только Коран. И. не делает различия между "Божьим" и "кесаревым" и всю жизнь верующих подчиняет религиозным предписаниям (шариату) своду мусульманских законов: и фикху (мусульманскому праву). Основные источники вероучения И. - Коран и Сунны. Коран - "Слово Божие", данное людям через Пророка Мухаммада, состоящее из 114 Сур (глав). Сунны (арабск. - обычай, предание) - сборники преданий о жизни и деяниях Мухаммада. Сунны состоят из "хадисов", высказываний, приписываемых Пророку.