В 1922 вернулся в Петроград и продолжил обучение в университете на факультете общественных наук. Специализировался по этнологии и лингвистике. После окончания университета (1924) работал на научных должностях и был аспирантом Института сравнительной истории литератур и языков Запада и Востока (ИЛЯЗВ). В должности доцента и профессора преподавал гуманитарные дисциплины в Педагогическом институте им. Герцена и др. вузах Ленинграда. В статье "По ту сторону социального. О фрейдизме" (1925) и, главным образом, в книге "Фрейдизм. Критический очерк" (1927) дал подробное и квалифицированное изложение основных психоаналитических идей. Автор работ по проблемам поэтики, философии и истории музыки, лингвистики, в т.ч.: "Марксизм и философия языка. Основные проблемы социологического метода в науке о языке" (1929) и др. В.И. Овчаренко
      ВОЛЬТЕР (Voltaire), настоящее имя - Франсуа Мари Аруэ (Arouet) (1694-1778) французский философ, писатель, историк, представитель французского Просвещения. Историограф Людовика ХУ во второй половине 40-х 18 в. Избран в Академию наук Франции (1746). Произведения В. в полном издании Моланда (1878-1885) составляют 52 тома. Основные философские сочинения: "Философские письма" (1727-1733), "Метафизический трактат" (1734, издан посмертно), "Основания философии Ньютона" (1736-1738), "Микро-мегас" (1752), "Опыт о нравах и духе народов и об основных фактах истории от Карла Великого до Людовика XIII" (1756) (именно В. ввел в научный оборот термин "философия истории"), "Сократ" (1759), "Карманный философский словарь" (1764), "Несведущий философ" (1766) и др. В. предложил новое доказательство бытия Бога, которое утверждалось им аксиоматически, исходя из одной возможности логического обобщения понятия человеческой сущности: "Я существую, а следовательно нечто существует вечно". По мнению В., эта истина сходна с первыми положениями арифметики и геометрии, - являясь очевидной, она не может оказаться заключением какой-либо цепочки логических выводов. Мыслителей, отрицающих существование Бога, В. обвинял в механицизме. Так, опровержение бытия Бога сводилось ими к тому, что все в природе происходит исключительно в соответствии с законами математики. Современная эпистемология такую позицию называет установкой на аддитивность. В результате применения подобной установки сама собой отпадает необходимость обращения к супераддитивным причинам, которые не могут быть описаны математическими законами. К таким причинам принадлежат "Бог" и "конечная причина". Механицисты отбрасывают возможность супераддитивного обобщения человеческой сущности, подчеркивая непротиворечивость проведения принципиального отказа от идей типа "конечных причин". Однако, по возражению В.," это опровержение относится только к полаганию возможности несуществования Бога и никак не касается доказательства невозможности существования Бога. Бытие Бога все же мыслимо, а значит возможно. Отсюда, Бог скорее существует, чем не существует. Противоположность двух установок (на аддитивность и супераддитивность) вынуждает признать лишь немыслимость ясным образом суммы божественных качеств. Установить и обсудить атрибуты Бога человек не в состоянии. Будучи бытием конечным, он не в силах постичь природу божественного бытия. Отталкиваясь от этого тезиса, В. развернул философскую критику теологии: "Мне свойственно всего лишь человеческое мышление, теологи принимают божественные решения". Разделяя позиции сенсуализма Локка и натурфилософии Ньютона, В. называл теологией всякую внеопытную метафизику. На этом основании В. отвергал учение Декарта о вечной душе и врожденных идеях как своеобразную теологию. Таким образом В. упрекал как механицистов, так и теологов. Первых - за односторонний редукционизм всех природных явлений к математическим законам. Вторых - за некритическое учение (наподобие теории о божественных атрибутах). Подлинная философия, по В., должна быть автономна от механицизма и от теологии. По утверждению В., метафизические рассуждения заключают в себе некоторую долю вероятности. Философия строит лишь правдоподобные гипотезы, выполняя эвристическую функцию, и не должна претендовать на точное знание. В. однозначно коррелирует теологию и политическую борьбу. Теологи "питают честолюбивые чаяния главарей сект, но кончается это обычно тем, что они стремятся стать во главе партий". Эффективность отношений господства предполагает "фанатизм народа", поэтому каждая "партия" имеет определенную религию. Теология преследует частные корпоративные интересы и не выходит на уровень интересов общества в целом. Подлинная же мера добра и зла - благо общества, следовательно мораль не может быть связана с "теологическим мнением". Общество в целом нуждается не во многих теологических религиях враждующих "партий", а скорее в одной естественной (государственной) религии, которая представляет собой философскую веру в Бога (деизм). Если теологическая религия - "мать фанатизма, гражданских раздоров, враг рода человеческого", то религия государственная - основа порядка и законодатель общественной морали. А.Н. Шуман
      ВОЛЬФ (Wolff) Христиан (1679-1754) - немецкий мыслитель, философ и математик, с именем которого связано начало Просвещения в немецкой философии, основатель первой философской школы в Германии, популяризатор идей Лейбница, подвижник внесения широких знаний в народ. Творческую деятельность В. начал с теологии, затем перешел к философии и математике. С 1706 становится профессором в г. Халле, где читал лекции по всем разделам философии и исключительно на немецком языке, что в те времена было большой редкостью (не случайно считается, что именно В. положил начало немецкоязычной системе философских понятий). В Халле В. основал первый немецкий научный журнал. По сравнению с протестантскими богословами тогдашней Германии В. был свободомыслящим мыслителем и поборником идей рационализма, что повлекло на него гнев прусского короля Фридриха Вильгельма, который выслал В. из Пруссии. В. переезжает в Кассель, становится первым философом Марбургского университета, где его лекции посещал М.В. Ломоносов, избирается членом академий Лондона, Парижа, Стокгольма, приглашается вице-президентом в российскую Академию наук. Находясь под влиянием идей Декарта, Спинозы, отчасти Локка и, главным образом, Лейбница, В. всю жизнь с невероятным педантизмом разрабатывал всеобъемлющую систему философии. (Главное произведение - "Логика, или Разумные мысли о силах человеческого рассудка", 1712). По форме изложения своей системы В. следовал "Этике" Спинозы, излагая свою дедукцию в строго геометрической форме: одна за другой здесь следуют аксиомы, теоремы, схоллии, королларии и т.п. Выработанная В. философская система была первой в Германии. Она охватывала по сути все отрасли знания того времени: как теоретического, так и практического. Все компоненты собственной теоретической системы В. пытался рационально обосновать, классифицировать, дефинировать и дедуцировать, заслужив тем самым авторитет родоначальника "духа научной основательности в немецкой философии" (Кант), однако эта основательность давалась ценой самого несносного педантизма. Систематизация идей Лейбница обернулась "плоским теоло-гизмом", в результате чего многие интересные идеи последнего оказались заменены упрощенными метафизическими схемами, вульгаризировавшими саму лейбницевскую постановку вопросов. В результате философия Лейбница в интерпретациях В. лишилась многих эвристических наработок. В частности, свою телеологию Лейбниц пытался совместить с идеей механической причинности, которая носила у него глубоко имманентный характер; в варианте же В. телеология предстала как поиск внешних целей, главной и последней среди которых провозглашалась полезность всех вещей человеку, который, в свою очередь, мыслился В. как предназначенный Богом для того, чтобы почитать его как творца всех вещей. Всю свою философию В. разделил на теоретическую и практическую части, дав тем самым впервые четкое различие между теоретическим и эмпирическим знанием. В свою очередь, его теоретическая философия, будучи наукой о всех возможных предметах, насколько они "возможны", и исследующей их взаимосвязи, причины и основания, распадается на логику и метафизику. Будучи рациональной теоретической наукой, метафизика, по В., состоит из онтологии, космологии, психологии и естественной теологии. В состав практических наук В. внес этику, экономику, естественное право и политику. Наиболее разработанной в его системе явилась онтология, в которой более всего чувствовалось влияние Лейбница, а также Декарта. Следуя в целом основным идеям своего немецкого предшественника в области космологии, В., тем не менее отказался от его монадологии и внес некоторые изменения в его учение о "предустановленной гармонии", отдавая предпочтение декартовскому психофизическому дуализму и механицизму. В области этики и политики В. был сторонником естественной морали и теории естественного права. Центральное место во всей системе В. занимала его естественная теология или учение о Боге. Ибо только Бог является самостоятельным и необходимым существом, все остальные, согласно В., - лишь его творения, не обладающие такой самостоятельностью. Конечной целью философии и становится выяснение этого первичного основания всех вещей. Несмотря на ряд присущих ей методологических недостатков, философия В. оказала существенное влияние на развитие теоретической мысли в Германии, став чуть ли не единственным руководством по изучению университетских философских курсов вплоть до возникновения философского учения Канта, назвавшего своего предшественника "величайшим из всех догматических философов". Т.Т. Румянцева
      ВОЛЮНТАРИЗМ (лат. voluntas - воля) - философское направление, центрированное вокруг понятия воли, феномен которой мыслится в качестве высшего принципа бытия. Термин введен Теннисом в 1883, однако объективно волюнтаристические концепции как альтернатива панлогическому интеллектуализму могут быть зафиксированы уже в рамках средневековой схоластики. Известен, в частности, схоластический спор об исходном принципе творения: творит ли Бог мир "по разуму своему" или "по воле своей". В рамках этой дискуссии конституируется остро волюнтаристическая позиция Иоанна Дунса Скота, оценивающего детерминацию креа-ционного акта со стороны каких бы то ни было оснований (в том числе, и оснований разумности) в категориях ограничения Божественной свободы: Бог творит мир "по воле своей", т.е. в акте абсолютно свободного, ничем недетерминированного спонтанного волеизъявления, индетерминированного импульса, лишенного каких бы то ни было оснований (от силовых до разумных). Подобный В. креации лишает наличное бытие разумной фундированности и, соответственно, статуса уникальной единичности (как соответствующей разумным началам), порождая идею множественности миров (см. Возможные миры). Применительно к индивидуально-человеческой системе отсчета волюнтаристические идеи фундировались в историко-философской традиции апелляцией к нравственному закону: так, например, у Канта свободная воля конституируется практическим разумом на том единственном основании, что вне ее презумпции нравственный закон теряет реальный смысл. В качестве конституированного философское течение В. оформляется в 19 в., порождая системно-завершенные концепции, в рамках которых феномен воли обретает статус исходного принципа бытия: мир как слепая, самодостаточная и тотальная "воля к жизни", действующая вне рациональных оснований и не поддающаяся разумному постижению ("мир как воля и представление" у Шопенгауэра), бессознательное духовно-волевое начало как основа всего сущего, включая и человеческое сознание, выступающее слепым орудием внеразумной "мировой воли" (Э. Гартман), "воля к власти" как движущая сила истории (Ницше). Характерные для В. тенденции антиинтеллектуализма и иррационализма, детерминирующие философские модели внеце-лесообразной исторической эволюции, приводят к оформлению общепессимистической эмоциональной тональности В. (Шопенгауэр, Э. Гартман). В психологической сфере В. означает интерпретацию деятельности психики, исходя сугубо из волевых процессов (Вундт, Теннис, Джемс, Н. Ах). В социальной сфере термин В. употребляется - вне рефлексивной экспликации его содержания - для обозначения стремления социально активных индивидов и общественных групп к преодолению системно-устойчивых параметров и характеристик исторического процесса. М.А. Можейко
      ВОЛЯ - феномен саморегуляции субъектом своих поведения и деятельности, обеспечивающий векторную ориентацию имманентных состояний сознания на объективированную экстериорную цель и концентрацию усилий на дистижении последней. Будучи несводимым ни к предметной деятельности, ни ко внепрактическому сознанию, феномен В. является связующим звеном деятельностного акта, обеспечивающим единство субъектной его составляющей (желающий и целепо-лагающий субъект) и составляющей объективно-предметной (субъект целеполагающий и водящий), транслируя импульс потребности в импульс к действию. В акте В. субъект объективирует (посредством осознания потребности), легитимирует (на основе осуществления выбора) и санкционирует в качестве цели субъективное желание, конституирующееся в данном процессе как объективно реализуемая цель деятельности, выступающая, с одной стороны, результатом рефлексии над потребностью, с другой - прогностическим образом будущего продукта деятельности. В сфере В. происходит синтез идущего от желания "я хочу" и выводящего на операциональные шаги "я должен", что является актуальным как в случае концентрации усилий на достижении цели, так и в ситуации отказа от нее ради альтернативных ценностей (доминирование другой цели). Ядром волевого акта, таким образом, является осознание ценностного содержания и личной значимости сформулированной цели, ее соответствия или не соответствия личностным ценностным шкалам. В реальном функционировании сознания В. обеспечивает определенный баланс побудительных и тормозных функций, стимулируя одни и блокируя другие действия в зависимости от артикулированной субъектом цели. В структуру волевого акта входят принятие решения, предполагающее осуществление выбора в контексте борьбы мотивов и содержательно совпадающее с формулировкой цели, и мобилизация усилий на его реализации (по формулировке Джеймса, воплощением волевого акта является созидательное усилие "fiat" - "да будет"). Феномен В. фундирован индивидуальным когнитивным тезаурусом субъекта, артикулирующим объективную по содержанию информацию в свете ее субъективного смысла, и тесно связан с феноменом установки, т.е. предрасположенности субъекта к тому или иному комплексу действий, обусловливающей скорость реагирования на предъявляемую ситуацию (Л. Ланге), формирующей психологическое состояние готовности, детерминирующее степень и направленность активности различных психических процессов (Н. Ах), конституирующую комплексную "модификацию субъекта" как основу его целесообразной избирательной активности (Узнадзе) или задающую субъективную ориентацию индивидов на те или иные социальные ценности (социальная психология и социология после У. Томаса и Знанецкого). Психологические концепции В. дифференцируются на автогенетические, трактующие В. как автохтонный феномен (Вундт, И. Линдворски), и гетерогенетические, возводящие В. в качестве вторичного продукта к чувственной сфере (Г. Эббин-гауз и др.) или в сфере мышления (Гербарт). Аналогично в историко-философской традиции отчетливо проявляются две тенденции трактовки феномена В.: с одной стороны В. интерпретируется как продукт внешней детерминации, природа которой понимается как физиологическая, психологическая, социальная или трансцендентная (в зависимости от общей направленности концепции); феномен В. в рамках данных философских теорий, как правило, не акцентируется и практически не выступает предметом специального философского рассмотрения. Второй вектор философской традиции связан в этом контексте с интерпретацией В. как финально автохтонного феномена, атрибутивной характеристикой которого выступает самодостаточная свобода (см. Свобода воли) и который определяет сущность бытия и формирует его, что задает в истории философии такую самостоятельную традицию, как волюнтаризм. В концепциях постмодерна понятие В. используется для обозначения принципиально свободной и не ограниченной дискурсивными правилами субъективности, не конституируемой, однако, в качестве субъекта как такового и противостоящей традиционной интерпретации последнего ("номадические сингулярности" Делеза, например). В качестве универсалии культуры В. аксиологи-чески акцентируется в ряде национальных традиций, будучи осмысленной в качестве апофеоза свободы (см. традиционная русская "воля вольная", как снятие любых пространственных и нормативных границ в отличие от понятой как результат рационально обоснованных ограничений свободы, либо в качестве не совпадающего со свободой феномена). В данном случае В. трактуется как имманентное человеку состояние в отличие от свободы как результата сознательного преодоления несвободы в сознательном целеполагающем усилии: русск. "отпустить на В." в значении "вернуть к исходному, временно нарушенному внешним вмешательством состоянию". М.А. Можейко
      "ВОЛЯ К ВЛАСТИ" (der Wille zur Macht) - центральное понятие философии жизни Ницше, оказавшее и до сих пор оказывающее значимое влияние на философскую мысль 20 ст. Подверглось беспрецедентной вульгаризации, фальсификации и идеологизации. Ницше принципиально отказался от систематического изложения своей философии. В "Сумерках идолов" он писал: "Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности". Ницше считал, что есть более высокое единство мысли и понимания, чем то, что полагается разумом в тотальности системы: это единство озарения и жеста в "танце мысли", разворачивающемся на сцене афористического письма. Лишь в этом единстве жеста могут быть схвачены и поняты все основные движения мысли философа: "В. к В.", жизнь, становление, переоценка всех ценностей, телесность, "вечное возвращение" того же самого. Последнее сочинение Ницше "Воля к власти" изначально асистемно, поскольку собрано и составлено из афоризмов уже после того, как в 1889 Ницше не смог (или не захотел, как его Заратустра?) спуститься с высот своего духовного восхождения и в кромешном одиночестве своего безумия стал недоступен нашему пониманию. Всякое начинание начинается с критики. Воспитанный на почве западной метафизической, а потому критической по существу традиции, Ницше заявляет свой критицизм как требование "переоценки всех ценностей". Ницше ставит под вопрос не только "ложные" ценности "больного", декаденст-вующего мира, но и само бытийное основание этого мира "последних людей", "ложно" понятое, или, скорее, преднамеренно "перевернутое" из "духа мщения" по отношению к жизни, как ratio, трансцендентное, сверх-естественное. Так. обр. он расчищает место для того, чтобы выдвинуть собственное, действительное основание того, что есть. Таковым для Ницше как раз и выступает "В. к В." как "живое", т.е. иррациональное, имманентное, естественное начало всего того, что есть в мире. Саму жизнь Ницше постигает в образе "жизненного потока" благодаря понятию становления, которое выступает как основная черта всего сущего. Становление жизни есть непрерывное и постоянное вставание и выстаивание. Чтобы быть, необходимо еще всякий раз стать. Становление требует всегда усилия. Потому все, что хочет жить, должно иметь еще некое стремление, усилие, энергию для того, чтобы подняться, встать и выстоять. Это усилие есть рывок из потенции в актуальность. Это усилие Ницше понимает как неразрывное единство "сохранения и возрастания" жизни. Все, что живет, хочет сохранить себя, но это возможно лишь благодаря неустанному возрастанию. Именно тяга к росту является условием сохранения жизни, т.е. постоянного стояния сущего во времени, но не наоборот. Жизнь в философии Ницше не есть живая предпосылка, (как скажем, для биолога, или дарвиниста), но и не результат; она суть становление. Именно единство "сохранения - возрастания" как усилие становления задает вектор жизненного потока и составляет основную тягу, основную черту жизни. Вот это усилие становления, "жажду жизни" всего того, что тянется жить, Ницше схватывает в понятии "В. к В.". И если Ницше отмечает, что В. к В. - это "самая внутренняя сущность бытия" ("Воля к власти", афоризм 693), то это значит, что он понимает ее не психологически, биологически или только социально-политически, но прежде всего - онтологически. (Ибо со времен Аристотеля сущностью называют собственную суть бытия вещи). Итак, В. к В. - это глубочайшая, основополагающая суть сущего в целом, всего того, что действительно есть, т.е. тянется к жизни. Выдвигая волю как основоположение мира сущего, Ницше, не смотря на весь свой критический пафос, движется в поле метафизической традиции: уже у Иоана Дунса Скота мы встречаем тезис: "Voluntas superior est intellectu" (Воля превыше разума), который восходит к мысли Августина о том, что любовь к Богу важнее, чем познание Бога. В метафизике Нового времени Лейбниц первым почувствовал односторонность картезианского рационализма. В работе "Начала природы и благодати, основанные на разуме" он пишет, что монады, как простые субстанции, т.е. первоначальные единства в мире, могут отличаться лишь внутренними качествами и действиями, а именно "...восприятиями, или перцепциями (perceptions) (т.е. представлениями (representations) в простом сложного или внешнего), и стремлениями (appetitions) (т.е. влечениями от одного представления к другому), составляющими принципы изменений". Вот этот "аппетитус" и есть простейший конституирующий момент воли уже для Лейбница, когда он говорит о монадах более высокого порядка: энтелехиях, душах, духах, жизнях. У Ницше более радикальный взгляд на вещи: в его языке и восприятия, и апперцепции выступят как ценности, положенные "В. к В.", а потому единственно "аппетит воли" является основополагающим моментом, составляющим принцип изменений, т.е. становления жизни. У Канта эта интенция выступает как приоритет практического разума над теоретическим. Но уже Шеллинг в работе "Философия исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах" прямо заявляет: "В последней высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления (Wollen). Воление есть пра-бытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безоснов-ность, вечность, независимость от времени, самоутверждение". Итог такому мировидению, основанному, к примеру, у Фихте на свободном волеполагании "Я", или у Шеллинга - на "эстетическом созерцании", т.е. опять же творческом, спонтанном, свободном акте Я-художника, подводит Шопенгауэр, озаглавив свой основной труд: "Мир как воля и представление". Ницше называл Шопенгауэра среди немногих своих учителей, но в то же время критиковал последнего за "пессимизм" его "мировой воли". Ницше полагал, что Шопенгауэр, как и многие другие, лишь перенял и усилил предрассудок обыденного мышления, состоящий в том, во-первых, что словом "воля" обозначают нечто простое, самопонятное, некую "непосредственную достоверность" "я хочу" по аналогии с "я мыслю", а во-вторых, в том, что хотящий полагает, будто воли достаточно для действия, по аналогии с причиной и следствием, по грамматической привычке подставляя под акт воли еще и "Я" субъекта действия; т.е. как говорит Ницше, "вопиющее самопротиворечие causa sui". В работе "По ту сторону добра и зла" (аф. 19) Ницше показывал, что воля, каждое хотение состоит по крайней мере из семи важнейших моментов: 1) "чувство состояния, от которого мы стремимся избавится и... которого мы стремимся достигнуть..."; и сопутствующее "мускульное чувство"; 2) "в каждом волевом акте есть командующая (ведущая) мысль; однако нечего и думать, что можно отделить эту мысль от "хотения" и что "будто тогда останется еще воля!"; 3) воля есть "аффект команды"; 4) в воле есть "собранность в кулак", "тот прямой взгляд, фиксирующий исключительно одно, та безусловная оценка положения "теперь нужно это и ничто другое"; 5) "человек, который хочет, - приказывает чему-то в себе, что повинуется или о чем он думает, что оно повинуется"; 6) "поскольку мы являемся одновременно приказывающими и повинующимися, то... при помощи синтетического понятия Я... хотящий полагает, что воля и действие каким-то образом составляют одно"; 7) "хотящий" приписывает самой воле еще и успех, исполнение хотения и наслаждается при этом приростом того чувства мощи, которое несет с собою всяческий успех. "Свобода воли" - вот слово для этого многообразного состояния удовольствия хотящего... ". Итак, во всяком волении присутствует неразрывное единство "повелевания и повиновения", ибо "ведь наше тело есть только общественный строй многих душ", т.е. как поясняет Ницше, "служебных "no-воль" или "no-душ". Как оркестр (вспомним, хотя бы, Феллини) есть единство дирижера и музыкантов: ведь дирижер без исполнителей немощен и смешон, но и оркестр без его палочки свое-волен и какафони-чен, разрушителен и дис-гармоничен. Воля никоим образом не может быть сведена к простому, спонтанному, "амебному" хотению, к инстинкту желания. Понятно, что за всякой волей, за всяким желанием лежит воление, ибо всякий глагол изначальнее субстантива. Потому, критикуя прежнее нигилистическое мышление, Ницше вскрывает предпосылки субстантивированных форм метафизической мысли, вершиной и "опорной точкой" которой вступает Ego, т.е. "яйность Я", как сказал бы Хайдеггер. Ницше пишет в "Воле к власти" (аф. 675): "Вообще водить - то же самое, что хотеть стать сильнее, хотеть расти - а для всего этого еще и хотеть средств". Итак, единство воли в качестве основной черты всего живого выступает как единство трех модусов: я хочу, я могу, я должен. Это единство задается как раз тем, что Ницше называет властью, поэтому сутью бытия вещей является именно "В. к В.". При этом, власть здесь никоим образом не может быть понята как акциденция воли; напротив, как раз власть является сущностью воли. И если Ницше пишет "В. к В.", то это значит, что власть как целевая причина "оформляет" (в Аристотелевском смысле) волю, "замыкает" ее на саму себя и, тем самым, "делает" субстанциально-сущей. Так. обр., Ницше, полагающий в качестве сущности воли ее устремленность к власти, а В. к В. понимающий как основополагающую тягу жизни всего сущего, похоже возвращается в своей мысли к истоку метафизики и мыслит тоже самое, что еще Аристотель называл энтелехией, которая как некая сила (energia) придает завершенность и, тем самым, определенное совершенство вещи, состоящее в возможности быть собой; ведь еще Лейбниц указывал на перевод Аристотелевской "энтелехии" у Ермолая Варвара как perfectihabea. И когда Хайдеггер называет Ницше "последним метафизиком", то он совершенно прав не только в том смысле, что Ницше зависим и завершает собой давнишнюю традицию западной метафизики как "метафизики воли", но и в том смысле он "последний", что выдает тайну такого истолкования бытия сущего, разрабатывая фактически "метафизику власти". Ибо именно власть, или "В. к В." выступают как простейшие, первичные единства в мире, как своего рода "монады" жизненного потока, замыкающиеся как тела. Отсюда уже один шаг до понятия "центров власти", а так же процессов рассеивания и концентрации власти, как это представлено в "метафизике власти" Фуко; и еще один шаг до "машин желания" в "Анти-Эдипе" Делеза и Гватта-ри; но эти шаги, пожалуй, все в том же, возделанном Ницше, поле "метафизики власти". Власть, именно она, как некий "зуд", захватывает многих; и как раз по поводу "властвования воли" возникало больше всего шума, обвинений и недоразумений вокруг имени Ницше. Удивительным образом не попадает в цель как то поверхностное, вульгарное, "узколобое" истолкование В. к В., которое понимает ее чуть ли не как "культ силы", распущенность насилия, подставляя Ницше под мифологемы "белокурой бестии" либо массо-идного "жвачного супер-менства", так и то "кликушество сирых и убогих", кто заранее опустив руки, повторяет: "у сильного всегда бессильный виноват". Те и другие забывают, что грубая, внешняя сила всегда растрачивается, "умирает" в том, на что она направлена, если она не возвращается к себе самой, если нет принципа "сохранения и возрастания". Внешняя сила - лишь следствие власти, но не предшествует ей. Таким образом, В. к В. не может быть понята и сведена лишь к внешнему господству. Потому Ницше выдвигает императив: "Прежде,' чем господствовать над другими, научись властвовать над собой". Это не значит, что невозможно или отсутствует социально-политическое измерение и прочтение В. к В., но это значит, что у Ницше тайна "политической воли" и власти как господства заключена во власти как са-мо-властвовании; потому, кстати, "метафизика В. к В." предшествует как социальной онтологии, так и всяческой политологии. Ведь Ницше не говорит "Wille zur Herrschaft", но именно "Wille zur Macht". В немецком языке власть как господство, правление, царство обозначается словом "Herrschaft". "Macht" также имеет значение власти, в том числе и в политическом смысле, но исконное значение этого слова - прежде всего сила, мощь могущество. "Macht" производно от глагола "machen" - делать, производить, изготавливать, поступать. "Macht" - это сила про-из-водящего, это могущество делающего, это мощь поступка, это власть дела. "Macht" - это способность нечто сделать, произвести, поступить; как потенция, она предшествует акту. Говоря о "Wille zur Macht" Ницше дает нам понять, что в единстве трех модусов воли: хочу, могу и должен, основополагающим является как раз "я могу". Могущество власти, сила воли заключается не в хаосе произвола, но растет из потаенной возможности "могу". Потому-то воля не может быть сведена просто к "слепому желанию" или только к "тупому должест-вованию". Ибо ведь мы можем не хотеть, укрощать желания (принцип аскезы, нирваны); мы можем также не подчиниться повелению, отказаться от всякого "должен", безвольно не исполнить долг (принцип анархии, "праздник непослушания"). Но мы не можем хотеть не мочь; мы не можем и не должны желать немощи, бессилия, слабости. Иначе, мы не исполним долг жизни, мы предадим собственную "волю к жизни" и не отдадим долга. В этом смысле власть как простейший конституирующий момент жизненного потока, выступает для Ницше синонимом жизни; поэтому он зачастую вместо "В. к В." пишет "воля к жизни". Смысл слова "власть" у Ницше проясляется из синонимического ряда, написанного через запятую: "Сама жизнь ценится мною, как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок. Я утверждаю, что всем высшим ценностям человечества недостает этой воли, что под самыми святыми именами господствуют ценности упадка, нигилистические ценности". Лишь онтологическое прочтение принципов автаркии и автономии воли позволяет понять, почему для Ницше В. к В.