ЯСИНСКИЙ Юзеф (вт. пол 18 в. - 1833) - просветитель, антрополог, медик. Учился в Виленском университете, который закончил в 1789, работал врачом в Новогрудке. Издал книгу: "Антропология о физических и моральных свойствах человека" (1819). В этой книге освещается новая наука - антропология, в понимании автора - целостное рассмотрение физических, физиологических, биологических, социально-политических и моральных качеств человека. Сторонник эволюционизма. Философская позиция эклектична: с одной стороны, опирается на естественно-стихийный материализм виднейших представителей его в Виленском университете (братья Снядецкие и др.), а, с другой, - на догмы католической религии, на положение о бессмертии души и т.д. Рассматривает специфику законов и обычаев (ссылаясь на Монтескье, Руссо и др.). Высшим критерием морали является у Я. отношение к Богу. Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко
      ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883-1969) - немецкий философ и психиатр, один из создателей экзистенциализма. Доктор медицины (1909). Доктор психологии (1913). Профессор психологии (с 1916), профессор философии (с 1922) Гей-дельбергского (1916-1937, 1945-1948) и Базельского университетов (1948-1961). (В 1937 был изгнан из университета как антинацист). Профессиональную деятельность Я. Начал как психиатр, что в известной степени предопределило трактовку им основных философских вопросов. В работах "Всеобщая психопатология" (1913) и "Психология мировоззрений" (1919) Я. проводил идею, согласно которой психопатологические явления, как правило, отражают не столько процесс распада человеческой личности, сколько интенсивные поиски человеком собственной индивидуальности. (После 1915 отошел от активных исследований в области психиатрии, посвятив ряд работ проблематике патографии, т.е. психопатологическому анализу эволюции выдающихся личностей: Стриндберг, Ван Гог, Сведенборг, Гельдерлин, Ницше и др.). Рассматривая суть этих поисков в качестве ядра подлинной философской рефлексии, Я. утверждал, что любая рационалистически выстроенная картина мира есть не что иное, как иносказательная интеллектуальная интерпретация скрытых душевных стремлений творчески мыслящего индивида. Бытие в этих условиях оказывается "зашифрованным" и предполагает обязательное истолкование. Задача философии у Я. - вскрыть то обстоятельство, что в основании всех ипостасей сознательной деятельности людей лежит неосознаваемое творчество "экзистенции" (бытия особого плана, человеческой самости, внеположенной предметному миру). Источник высшей мудрости - господствующее в мире неразумное ("Разум и экзистенция", 1935). Развивая свои представления о "пограничных ситуациях", Я. пришел к выводу о том, что исконный смысл и пафос бытия раскрываются человеку лишь в моменты этих кардинальнейших, жизнесоразмерных потрясений (размышления о смерти, болезнь и т.д.). Человек постоянно переживает в своей душе определенные обстоятельства, но иногда они предельно эмоционально сопрягаются с крайними потрясениями - человек сознает роль случая в своей жизни, а также то, насколько его жизнь не принадлежала ему самому, будучи несобственной. Это и есть "пограничная ситуация случая". По Я., даже "смерть как объективный факт эмпирического бытия еще не есть пограничная ситуация": важен факт осознания такой возможности, факт ощущения хрупкости, конечности существования индивидов. Именно в эти моменты осуществляется "крушение шифра": человек элиминирует из системы собственного мировосприятия балласт повседневных тревог ("наличное бы-тие-в-мире"), а также совокупность т.наз. идеальных интересов вкупе с научными и околонаучными представлениями о действительности ("трансцендентальное бытие-в-себе"). Для человека актуализируются мир его интимного начала (происходит "озарение экзистенции") и его истинное переживание Бога (трансцендентного) ("Философия": т. 1 - "Философская ориентация в мире", т. 2 - "Прояснение экзистенции", т. 3 "Метафизика", 1931-1932). "Человек как целое не объективируем. Поскольку он объективируем, он есть предмет... но и в качестве такового он никогда не есмь он сам. По отношению к нему как объекту можно действовать посредством внешних рассудочных установлений согласно правил и опыта. По отношению к нему самому, т.е. как возможной экзистенции, я могу действовать только в исторической конкретности, в которой уже никто не есть "случай", но в которой свершается судьба. Теперь уже нельзя больше спутать объективно-предметное в человеке... с ним самим как экзистенцией, открывающейся в коммуникации...". Экзистенция (подлинное либо собственное существование человека, не обусловливаемое ничем внешним, лишь собственной его индивидуальностью), по Я., не находима в границах предметного мира, ибо она - свобода: "или человек как предмет исследования - или человек как свобода". Поскольку человек постигает себя, исходя из свободы, он таким образом постигает собственную трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз он и оказывается в своей свободе. Именуя собственную философскую деятельность "философствованием", Я. делал акцент на важность корректной постановки вопросов - более, нежели на вынужденный поиск ответов. Философия у Я. принципиально не может выступать как наука, ограниченная рамками жестко задаваемых предмета и метода. Философия лишь удостоверяет нас в существовании бытия, а метафизика сводима к отысканию человеком смысла бытия. Членение бытия, по схеме Я., сопряжено с аналогичным строением его "философствования". "Бытие-в-мире", предметное бытие, "существование" - вещный уровень бытия. Философствование, сопряженное с ним, есть "ориентация-в-мире". (Поверхностный слой познавания человека - рассмотрение его жизни в мире; мир и причастность к нему человека суть то, что может быть зафиксировано эмпирически и рационально посредством усилий науки). В условиях "пограничных ситуаций", безмотивной неудовлетворенности наличным существованием может проявиться ("озариться", "высветлиться") "экзистенция". Философствование о ней не объективируемо по сути своей, оно принуждено воплощаться в словах, будучи ориентировано на постижение того, что скрыто за словами. Философствующее мышление у Я. способно принести только удовлетворение, стремясь проникнуть за горизонт явлений, научная же мысль рационалистически постигает явления, продуцируя "знания". При этом, утверждал Я., "...философская вера, вера мыслящего человека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя". "Философская вера", по Я., - продукт размышлений, а не откровения; способность философствования присуща любому человеку и имеет целью достижение истинной "коммуникации", т.е. реальной возможности быть услышанным и высказаться самому (в процессе интимного и личного общения "в" и "по поводу" истины). Общение людей - атрибут бытия человека. "Сравнение человека с животными указывает на коммуникацию как универсальное условие человеческого бытия. Она настолько составляет его всеохватывающую сущность, что все, что есть человек и что есть для человека.., обретается через коммуникацию". Экзистенция, по мнению Я., "есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с транс-ценденцией". (Таким образом, сущее встречает человека тремя способами: мир, экзистенция и трансценденция, которые, в свою очередь, отображают наличие трех уровней постижения человека, все более и более глубоких). Акт коммуникации являет собой осуществленную соотнесенность одной эк-/ зистенции с другой, акт философской веры - соотнесенность экзистенции с трансценденцией. Последняя у Я. - конечный предел любого бытия и мышления, она столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена, пребывая непознанной. Трансценденция суть нечто, лежащее за краем человеческого существования и мира и придающее им смысл и ценность: природа, мифология, поэзия, философия - шифры трансценденции, через которые она "сказывает себя". Будучи противопоставленным трансценденции, мышление трансформируется в метафизику. По Я., "метафизика доносит до нас окружающее трансценденции. Метафизику мы понимаем как "тайнопись". Мы слышим заключенную в шифре действительность из действительности нашего существования.., а не просто из рассудка, который здесь ни в коей мере не содействует раскрытию смысла". Не может быть ни знаков, ни символов трансценденции: знак доступен непосредственно, а трансценденция - нет; символизируемое же живет лишь в символе, трансценденция же - запредельна. Могут являться намеки, указания на трансценденцию - шифры, которые при этом к обозначаемому ими однозначно не привязаны. Путь к трансценденции есть для каждого, но в обязательном порядке он неповторим и уникален. Согласно Я., "бесконечная многозначность всех шифров, допускающая бесконечное множество толкований, обнаруживает себя во временном существовании как их сущность. Толкование шифров через другие шифры, наглядно данных - через спекулятивные, действительных - через созданные, бесконечно, как та среда, в которой экзистенция хотела бы нащупать свою трансценденцию и предварительно создать себе возможности. Система шифров невозможна, так как в нее они входили бы только в их конечности, а не как носители трансценденции. Бесконечная возможность толкования исключает систему возможных шифров. Система может сама быть шифром, но никогда не может осмысленно охватывать, как проект, подлинные шифры". По Я., для абсолютной свободы, утверждающей собственную уникальность и неповторимость экзистенции, эта посылка (любой шифр трансценденции в облике произведения искусства или философской концепции, могущие быть истолкованными принципиально любым образом) абсолютно необходима. Экзистирующий человек обретает самобытное "я" именно в неизбывном праве на абсолютно свободное толкование и прочтение другого и других. Как же можно удостовериться в том, что избранная человеком версия толкования шифра трансценденции действительно ведет к ней экзистенцию? Трансценденция у Я. может быть обозначаема как Бог, о котором допустимо знать лишь то, что он есть. Критерием встречи с Ним выступает момент "онемения" или "молчания": "Интерпретация находит свою границу там, где кончается язык. Она совершается в молчании. Но эта граница сама существует только благодаря языку. В процессе языкового сообщения молчание становится своеобразным способом сказать о чем-то. Это молчание - не умалчивание о чем-то, что я знаю и о чем мог бы сказать. Это, скорее, молчание пред тем, кто мыслит вместе с тобой, молчание пред самим собой и молчание пред трансценденцией, исполненное на границе того, что может быть сказано. Это молчание - не немота безъязыкости, которая ничего не говорит, а следовательно, и не молчит. Так обстоит дело с шифрами. Мы слышим их словно бы из различных кругов, которые располагаются вокруг трансценденции. Или мы обращаемся к ней через их посредничество. Но шифры никогда не есть то, что мы ищем в них, или чувствуем в них, или познаем в них. Поэтому мы стремимся выйти дальше, за них, в глубину или ввысь, туда, где кончается всякий язык шифров и где происходит прикосновение к трансценденции - в знании о незнании, то есть в этом исполненном молчании". "Немота", "молчание", "невыразимость в слове", - по мнению Я., - единственно мыслимые выражения чувства, обозначаемого словосочетанием "Бог есть". Мыслить же трансценденцию возможно, по Я., лишь "вмысливая" ее в сферу предметного. Именно мера и степень коммуникативности, согласно Я., и выступает в качестве критерия совершенства той или иной философской системы. Человек отличается от прочего сущего во всех его проявлениях именно склонностью к коммуникации, посредством ее он обретает свою "самость", т.е. подлинного самого себя в себе. Я. выделял три уровня социальности, три способа самоорганизации социума: организация на фундаменте частного интереса изолированного индивида; организация формально-правового порядка, где каждый рассматривается лишь в том измерении, в каком он равен всякому другому; органическая целостность значительной совокупности людей на национально-окрашенной либо духовной основе. Тем самым философия предлагает ориентиры поведения человека в мире с целью приближения его к состоянию "безусловного бытия", имманентного сознанию как таковому. Достижение этого ("осознания бытия", "освещения любви", "завершения покоя") и есть цель философствования, направленного на внутреннее действие, а не на изменение мира. Философствование у Я. предельно этически нагружено (в качестве базовых понятий выступают "воля к коммуникации", "свобода", "верность" и т.п.). Я. отвергает гносеолого-методологические искания в структуре традиционного философского творчества. "Человек" и "история" - выступили в роли основополагающих измерений бытия людей. ("Смысл и назначение истории", 1949). "Ситуация" у Я. - ключевое понятие для импликации экзистенции: уникальная и не воспроизводимая совокупность событий в каждый отдельно взятый момент реального исторического времени и отличает одну эпоху истории от другой. Отвергая наличие объективных законов и возможность предвидения будущего с помощью науки, Я. формулирует четыре главных "среза", обусловивших именно наличное осуществление мирового процесса. Первые два, по Я., - обретение людьми языка, орудий труда и огня, результировавшиеся в становлении высоких культур Индии, Египта, Месопотамии и Китая в 5-3 тысячелетиях до н.э. Третий - "ось мирового времени" (8-2 века до н.э.) духовное "основоположение" человечества, синхронно и автономно осуществившееся на всем пространстве от Греции до Китая. Люди осознают себя, собственные возможности, подлинную ответственность; локальные истории сменяются всемирно-историческим процессом. "Завершилась мифологическая эпоха с ее самоуспокоенностью, с само-собой-понятностью. Началась борьба против мифа со стороны рациональности и рационального проясненного опыта (логоса); борьба за трансцендентного единого Бога против демонов и борьба против неистинных образов Бога из этического возмущения против них... Это общее изменение человеческого бытия можно назвать одухотворением... Человек более не замкнут в себе. Он неведом для самого себя, а потому открыт для новых безграничных возможностей". И, наконец, четвертый период - становление научно-технической цивилизации в Европе (17-20 века). Политико-нравственные поиски Я. объективировались в его исследованиях "немецкой вины" ("Вопрос о вине", 1946), культурно-психической значимости "холодной войны" ("Атомная бомба и будущее человечества", 1958), угрозы авторитарных тенденций в жизни ФРГ ("Куда движется ФРГ?", 1967). В целом особая роль философствования и сопряженной с ней философской веры, по мнению Я., состоит в 20 веке в том, чтобы противостоять псевдорационалистическим утопиям, постулирующим возможность насильственного создания рая на земле, но на практике разрушающим культурные установления людей и ввергающих их в ужас гражданских братоубийственных конфликтов. Другие сочинения Я.: "Ницше" (1936), "Декарт и философия" (1937), "Экзистенциальная философия" (1938), "Об истине" (1947), "Философская вера" (1948), "Введение в философию" (1950) и др. Между наукой и философией, по Я., недопустимо взаимное инфицирование, но их нельзя и жестко изолировать друг от друга. Сферы философии и науки не антиномичны, хотя и не тождественны. Наука предоставляет философии потенциальные пути познания, точные результаты исследований, делая философию зрячей. Философия придает системе наук внутренне связующий их смысл. Философия, согласно Я., разрушает постоянно культивируемый наукой догматизм и амбициозные претензии. А.А. Грицанов
      КАППАДОКИЙСКАЯ ШКОЛА - направление зрелой патристики (4 в.), возникшее в качестве реакции на неортодоксальное рационалистическое богословие. Основные представители К.Ш.: Василий Великий, епископ Кесарийский (329-379); Григорий Назианзин Богослов, епископ Константинопольский (329-389); Григорий, епископ Нисский (ок. 335-ок. 394); авва Евагрий Понтийский (346-ок. 400) и др. Теологическая система К.Ш. строится на базе использования и сочетания методологии и терминологии античной философии (платонизм, неоплатонизм, аристотелизм, стоицизм) и ранней патристики (в первую очередь, Оригена); с точки зрения теологии, выражает основные истины Священного Предания. В своих космологических взглядах К.Ш. характеризуется строгим креацеониз-мом. Отвергается совечность материи Богу, материя трактуется как сотворенная из не-сущего. В рамках К.Ш. Космос мыслится как возникший в соответствии с вечным замыслом Бога. Мир создается Логосом Божьим, ему сопричастны логосы твар-ных вещей, составляющих метафизические принципы их бытия (см. Логос). Они образуют идеальную надмирную онтологическую основу существования всякой вещи. Логосы отдельных вещей содержатся в более общих как виды в роде. Человеку присущ особый логос, позволяющий опознавать все другие твар-ные логосы, а через них приходить к ведению Ипостасного Логоса. В космологии К.Ш. предполагается конечность Вселенной, состоящей из четырех простых элементов (земли, воздуха, огня и воды). Природа материи мыслится как результат соединения простых качеств (сверхчувственных в отдельности), совокупность, взаимодействие и конкретное проявление которых производит субстрат чувственно воспринимаемых вещей. Согласно каппадокийскому богословию. Космос имеет начало во времени и неизбежно будет иметь свой конец. Время - неотъемлемая принадлежность материального мира, пока он не достиг совершенного обожения. Время (временность) в этом отношении противопоставляется вечности ангелов и Бога. И если Григорий Нисский и Григорий Богослов не акцентировали различие вечности ангельского мира и вечности Бога, то Василий Великий, подчеркивая трансцендентальность Творца по отношению ко всякой твари, особо отличал "век ангелов" от "вечности Бога". Тварные время и вечность, согласно К.Ш., соразмерны: начало времени (Быт 1; 1) не есть собственно время, это грань между вечностью и временем, и "когда мы сводим в единство начало и конец, то приходим к вечности". В антропологии, как и в остальных сферах богословия, представители К.Ш. не чуждаются использовать схемы античной философии, переосмысленные, однако, в соответствии с христианским миросозерцанием. Принимается античное учение о человеке как микрокосме, но добавляется, что он - образ и подобие Творца, сопряженный с нетварными энергиями. Согласно воззрениям представителей К.Ш., человек - это животное, получившее повеление стать Богом. Как и Божественные Ипостаси, человеческая личность не определяется своей природой, она свободна от ее законов и может свободно себя определять. Подобно божественной, человеческая сущность не познаваема до конца. В человеке воплощены идеи всех божественных атрибутов, но коренное отличие его от Творца - в тварности и изменяемости. К.Ш. в человеке различается материальная часть (тело) и нематериальная (душа, в которой особо выделяется дух или ум). "Образ и подобие" Божий в человеке обнаруживаются, прежде всего, в душе, как наиболее соответствующей атрибутам нематериальности, бессмертности, разумности и т.п. В теле, однако, также заключен образ Божий, ибо оно причастно душе. Эта причастность выражается, прежде всего, в способности к обожению, а также в том, что душа проявляет свои богоподобные свойства через тело (верхние конечности как признак творческой деятельности, органы речи и сама речь как признак разумности и т.п.). Григорий Нисский, вслед за Аристотелем, различает в душе (по степени подчиненности друг другу): "питательную часть", "чувственную часть" и ум, т.е. "владычественное души". Григорий Богослов и Евагрий Пон-тийский, вслед за Платоном, различают "неразумную часть", отвечающую за физиологию, и "разумную", делящуюся на "желательное", "аффективное" и "разумное" начала. В идеале (до грехопадения) по свободной воле человека Бог управляет умом, ум - остальными частями души, тело же подчиняется душе. Вследствие уклонения воли человека от высшего организующего Начала, эта иерархичность разрушается, возникают страсти - извращенные чувства, и (как результат хаоса) - смерть. В рамках антропологии К.Ш. в антропологических построениях Григория Нисского имеются некоторые особенности: 1) ум не связан каким-либо особым образом с отдельными органами тела (общепринятая точка зрения: ум пользуется сердцем как главным органом); 2) понятия "образа" и "подобия" не различаются между собой, что связано с теорией апокастасиса (см. Апока-стасис), признающей тождество состояния человека до грехопадения и будущего состояния после всеобщего Воскрешения (см. Воскрешение); половая дифференциация рассматривается им как "внешнее добавление к образу". Таким образом, понимание личности как уникума, не сводимого ни к чему-иному, высоко размещало ее на аксиологической лестнице К.Ш., а тезис о равнозначности индивида с другими индивидами детерминировал в К.Ш. постановку проблемы социального и имущественного равенства. Основное положение гносеологии К.Ш. - тезис о антиномичности всякого истинного познания: рациональный анализ не исчерпывает самого содержания объектов нашего восприятия, т. к. сущность вещей является иррациональной и не выражается понятиями. Божественная сущность как бесконечная и неопределенная простирается за пределы всякого понятия о времени и природе. Не только сущность Божественная, но и сущности тварные также не могут быть выражены понятиями. Эти положения К.Ш., однако, не ведут к агностицизму: Божество постигается посредством разума по его деятельности, когда ум составляет понятие о предикатах Божества, открывающихся в явлениях природы и жизни (ср. с более поздним теологическим постулатом "аналогии бытия" - см. Теология, Катафатическая теология). Тварные предметы познаются в своих логосах (внутренних принципах, идеях), понимаемых в смысле теологическом, как Божий замысел и промысел о них (см. Эйдос). Понятия (имена) выражают свойства познаваемого предмета, которые отождествляются с сущностью и не самодостаточны, но есть лишь образы, инициирующие человека к созерцанию того, что превосходит всякое понятие. Познание представляется К.Ш. как процесс, конечной целью имеющий созерцание Святой Троицы. Первый этап познания (исполнение заповедей Христа как осуществление веры на деле) является основанием постижения Бога и, присутствуя на всех этапах этого процесса, является критерием его истинности. Второй этап познания мыслится как постижение логосов тварных материальных и нематериальных (ангелов) вещей, которые в своей множественности уводят от созерцания единовидной Троицы; третий - как безвидность ума, приводящая к экстатическому созерцанию таинства Святой Троицы (см. Откровение). Значимый статус К.Ш. в традиции патристики и христианской теологии в целом обусловлен фундаментальными разработками К.Ш. в области триадологии (см. Троица) и христологии (см. Иисус Христос). В целом разработка К.Ш. проблем триадологии, христологии, антропологии, гносеологии, этики, космологии и др. очерчивает контуры христианской теологической классики - как содержательно, так и с точки зрения формирования проблемного поля, закладывая основы богословского христианского канона. (См. также: Патристика). А.И. Шкляревский
      СОЦИАЛЬНЫЙ СТЕРЕОТИП (греч. stereos - телесный, твердый, объемный, пространственный и typos - отпечаток) - "застывший" образ или представление о социальном объекте различных социальных субъектов, выражающие привычный способ восприятия, действия по отношению к данному объекту. Термин "С.С." введен У. Липманом в работе "Общественное мнение" (1922) для обозначения как форм общения, организованных по упрощенным (типизированным на уровне повседневной жизни) схемам, так и оснований выносимых социальными субьектами стандартных оценок представителям общественных, профессиональных, этнических групп. Стереотипы активно разделяются сообществом, исторически и систематически формируются и закрепляются в социокультурном опыте, отличаются однообразием. Следование С.С. предполагает избегание ситуации выбора, минимизацию риска, распознавание каждой новой ситуации как привычной и непроблемной. В психологии динамический стереотип - фиксированный порядок действий, описываемый по модели условных рефлексов и включаемый в социальную установку. Социальные ярлыки, эталоны массовой культуры, образцы общественного мнения, парадигмы науки, типизирующие схемы повседневной жизни заранее определены, легко идентифицируются, используются для понимания, организации социального мира и взаимодействия до тех пор, пока ситуация не проблематична. Воспроизводя возможные взаимоотношения, стереотипы составляют особый тип логики, работающей в разных контекстах, на любом объеме информации за счет неограниченного приписывания известного неизвестному. Д.М. Булынко