В ответ на утверждение мужской доминанты в религии феминистская мысль предлагает создать собственную религию, "женскую спиритуальность". "Спиритуальный Ф." поклоняется Богине (Goddess), которую рассматривает как нетрансцендентное природе начало, внутренний опыт человеческого "Я", в единобытийности богини прослеживается гармония тела и разума, плоти и духа, теории и практики, природы и человека. В области философии феминистская мысль развивается в трех основных направлениях. Это феминистская критика истории философии, ревизия этики и сфера эпистемологии и философии науки. Историко-философский дискурс в Ф. опирается на целый ряд констатаций. Во-первых, это "мужская перспектива" традиционной философии. Во-вторых, человек в философии отождествляется с мужчиной. В-третьих, констатируется, что опыт выдающихся женщин вовсе не учтен и не оценен в культуре. В области этики феминистская мысль сориентирована на критику этики индивидуализма с ее принципами автономии личности, права, свободы, равенства. Подчеркивается, что главный субъект такой этики - мужчина. Став всеобщей, она может привести к отчуждению. Индивидуалистической этике феминистская критика противопоставляет "этику заботы" с ее принципами причастности, ответственности за других и перед другими, ориентацией на мир людей, а не на мир предметов. И если в радикальных версиях эти две этики противопоставляются в виде бинарной оппозиции, по принципу "или - или", то в либерально настроенных работах эти два типа этики рассматриваются как комплементарные, как две составляющие общечеловеческой "этики заботы". В области эпистемологии и философии науки феминистская мысль имеет наиболее скромные результаты. С одной стороны, в ней отрабатываются новые нетрадиционные подходы к дуализмам разного рода, к бинарному видению реальности: духовное - телесное, рациональное - эмоциональное, объективное - субъективное и т.п. Эти оппозиции в культуре существуют как иерархически построенные модальности с явным превосходством в статусе тех из них, которые выражают в культуре мужской интерес: духовное, рациональное, объективное. Новый образ эпистемологии связан с построением недуалистической, неиерархической модели знания. В ней человеческий опыт должен быть взят в цельности своих сторон. При этом ни одна составляющая опыта не должна рассматриваться как низшая. В целом феминистская философия имеет ярко выраженный со-циоцентристский характер с интересом к проблемам власти, неравенства, справедливости, со стремлением ревизовать сложившиеся социальные стереотипы. Е.И. Янчук
      ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ- в узком (строгом) смысле - социологическая концепция Шюца и его последователей, основанная на переинтерпретации и развитии идей понимающей социологии М. Вебера с позиций со-циологизированной версии феноменологии позднего Гуссерля; в широком смысле теоретико-методологическая ориентация в "неклассической" социологии 20 в., эксплицировавшая социологический потенциал философской феноменологии для осмысления социального мира в его сугубо человеческом бытии - с позиций практически действующих, конституирующих себя и себя-в-мире индивидов. В этом отношении Ф.С. следует общим установкам понимающей социологии и вписывается как особая редакция в "гуманистическую альтернативу" в социологическом знании в целом. В качестве самостоятельных версий Ф.С. могут быть рассмотрены, с одной стороны, этнометодология Г. Гарфинкеля и близкий ей проект когнитивной социологии А. Сикурела, а с другой. - феноменологический вариант социологии знания Бергера и Лук-мана. В этих версиях заметно влияние идей философской антропологии, в частности - Шелера, а также символического интеракционизма (прежде всего Дж.Г. Мида). Линию экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти продолжил в американской социологии Э. Тирикьян. Исходная посылка Ф.С. задает ее оппонирование структурно-функциональной социологии: индивид не является пленником социальной структуры, социальная реальность постоянно воссоздается нами, зависима от нашего сознания и наших ее интерпретаций. Соответственно, в фокус внимания социологии должна попасть человеческая субъективность. Однако взгляд на нее с позиции внешнего наблюдателя как минимум непродуктивен, не позволяет "пробиться" к ее истокам. Следовательно, необходимо погружение в мир, в котором живет человек, т.е. в мир жизни или жизненный мир. Только в этом случае можно дать адекватное толкование, понять принципы конструирования (конституирования) мира и переистолковать, т.е. изменить его, что требует выхода на исходные основания всякого возможного опыта-знания и требует, следовательно, освобождения нас от предвзятости видения, налагаемого реальной историей и культурой, в которой мы (некритически) социализированы. Тем самым необходим выход на уровень изначального коллективно разделяемого опыта, далее "не разложимого", воспринимаемого как данность. А это взгляд на мир как пред-данное, в котором только что-то и возможно, в том числе и какое-либо знание, которое само вырастает из этого мира феноменов (того, что наличествует в сознании непосредственно, ясно и очевидно, не будучи связано с логикой умозаключений). Таким образом, социальные феномены пред-задаются сознанием, его содержанием и способами представленности в нем. Сознание всегда интен-ционально, оно всегда - о чем-то, всегда вплетено в мир, однако судить о чем-либо находящемся вне сознания (о мире объектов), мы не имеем никаких оснований. Следовательно, любая адекватная своему предмету социологическая стратегия должна: 1) исходить из "взятия в скобки" вопроса о существовании мира объектов вне сознания; 2) провести феноменологическую редукцию, т.е. освободиться от "пред-взятостей" видения и обнаружить исходное значимое для всякого субъекта, разделяемое им (но не независимое от него); 3) зафиксировать естественную установку (естественное, "незатемненное" наработанными условностями и абстракциями непосредственное отношение к миру), которая возможна только в жизненном мире (мире повседневности - отсюда более поздние версии "социологии повседневности"); 4) дать анализ-реконструкцию возможных согласований-пониманий, достигаемых субъектами в интерсубъективном взаимодействии-общении и выявить основополагающие принципы и механизмы конституирования (конструирования) при этом социокультурного мира. Таким образом, проект Ф.С. начинается с точки, на которой останавливается философская феноменология, или с которой она начинает движение к трансцендентальной установке - поиску "чистого" сознания, интен-циональных структур, трансцендентальной субъективности (мира как он возникает, становится и существует для нас) посредством трансцендентальной редукции (вторичной феноменологической редукции). В этой точке Ф.С. как бы оборачивает движение, ставя своей задачей описание смыслового строения социального мира, развертывая его из первичных фундирующих интенций как организацию социальной реальности практически действующими субъектами, исходящими из первично данных, "разделяемых всеми" значений. По сути Ф.С. - это нетрансцендентальная конститутивная феноменология естественной установки. В этом случае ее исходная задача заключается в том, чтобы показать, каким образом возможен изначальный коллективно разделяемый опыт, снимающий тотальную субъективность видения и задающий общность восприятия и понимания мира у множества индивидов; это ни что иное, как проблема возможности интерсубъективного понимания или (шире) проблема интерсубъективно-сти как конституирующего социум начала. Исходной для конституирования интерсубъективного пространства в Ф.С. оказывается ситуация "лицом-к-лицу". В ней каждый из участников взаимодействия исходит из двух допущений: 1) признания обоюдности перспектив и 2) признания их смысловой конгруэнтности (релевантности). Обоюдность перспектив предполагает принципиальную взаимозаменяемость моей и иной ("Другого") перспектив - встав на место "Другого", заняв его "здесь", "Я" увижу вещи так же, как и он (и наоборот). Второе допущение исходит из моей веры в то, что "Другой" при определенных обстоятельствах будет оценивать эти обстоятелства так же, как и "Я", и будет выбирать для достижения конкретной цели такие же средства. Фактически, это ход к типизациям (впечатлений, людей, событий, ситуаций), воспринимаемым как знание "каждого" (т.е. знание объективированное и анонимное), апплицируемое на каждый уникальный случай. Так, мы понимаем и интерпретируем "Другого", хотя и приблизительно, но всегда лучше, чем самих себя. Свое "Я" возможно зафиксировать лишь в рефлексивном повороте к самому себе, а предметом рефлексии всегда является уже "бывшее", отстраненное от "здесь-и-теперь", т.е. мне не дано мое собственное действие в его актуальном настоящем. Зато "Другой" дан мне непосредственно "здесь-и-сейчас". С другой стороны, "Другой" также не видит себя "здесь-и-сейчас", но способен непосредственно увидеть меня. Следовательно, можно говорить о некоторой непосредственной одновременности "Мы" в силу пересечения потоков нашего сознания "здесь-и-сейчас". И это не требует от нас никакой рефлексии. Единственно, что от нас требуется - это некоторое знакомство с "биографическими ситуациями" друг друга. В противном случае "Мы-отношения" заменяются на "Они-отношения" современников, когда поведение другого истолковывается только исходя из типической модели. "Мы-отношения" и "Они-отношения" задают рамку возможного структурирования - организации реальности, т.е. ее конституирования в разных ситуациях взаимодействия-общения через вычленение и фиксацию значений новых переживаний. При этом последние включаются в целое "наличного запаса знаний", интерпретируются по определенным схемам (типизациям), объективируемым в культуре. Тем самым Ф.С. может интерпретироваться как одна из версий социологии культуры (культур-социологии) и в этом отношении ее дальнейшее развертывание переносится в область выявления контекстов значений, к которым относит свое действие (знак) сам действующий индивид, что дополняется, как правило, выявлением его мотивов. Эта линия наиболее полно нашла свое воплощение в рамках общей "понимающей" ориентации в социологии и в этнометодологии. Однако Ф.С. может быть одновременно переинтерпретирована и как версия социологии знания, если акцент будет перенесен на процессы вторичных типизаций, ведущих к конституированию автономных областей специализированного (прежде всего научного) знания. Эта линия наиболее полно воплотилась в феноменологической концепции знания Бергера и Лукмана. В.Л. Абушенко
      ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ - совокупность психоаналитически ориентированных воззрений и концепций, направленных на расширительную интерпретацию феноменологических компонентов психоанализа и переосмысление его на основе феноменологической концепции сознания. Во второй половине 20 в. наибольшую известность в ряду попыток перестройки психоанализа на базе феноменологического учения Гуссерля - приобрели идеи финского исследователя Л. Раухала ("Интенциональность и проблема бессознательного", 1963) и Рикера ("Фрейд и философия", 1970). В.И. Овчаренко
      ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - влиятельное течение западной философии 20 в. Хотя сам термин Ф. использовался еще Кантом и Гегелем, широкое распространение он получил благодаря Гуссерлю, который создал масштабный проект феноменологической философии. Этот проект сыграл важную роль как для немецкой, так и для французской философии первой половины - середины 20 в. Такие философские произведения, как "Формализм в этике и материальная этика ценности" Шелера (1913/1916), "Бытие и время" Хайдегге-ра (1927), "Бытие и ничто" Сартра (1943), "Феноменология восприятия" Мерло-Понти (1945) являются программными феноменологическими исследованиями. Феноменологические мотивы действенны и в рамках не феноменологически ориентированной философии, как и в ряде наук, напр., литературоведении, социальных науках и прежде всего психологии и психиатрии. Об этом свидетельствуют феноменологические исследования как современников и учеников Гуссерля, так и ныне живущих философов. К наиболее интересным феноменологам или феноменологически ориентированным философам можно отнести: Хайдеггера - ученика Гуссерля, использовавшего феноменологический метод как "способ подхода к тому и способ показывающего определения того, что призвано стать темой онтологии", т.е. человеческому Dasein, для описания и понимания которого феноменология должна обратиться за помощью к герменевтике ("Бытия и времени"); "Геттингенскую школу феноменологии", первоначально ориентированную на феноменологическую онтологию (А. Райнах, Шелер), представители которой, совместно с "Мюнхенской школой" (М. Гайгер, А. Пфен-дер) и под руководством Гуссерля основали в 1913 "Ежегодник по феноменологии и феноменологическому исследованию", открытый программным произведением Гуссерля "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии", в котором выходили уже названные произведения Шелера и Хайдеггера; Э. Штайн, Л. Ландгребе и Э. Финка ассистентов Гуссерля; а также польского феноменолога эстетики Р. Ин-гардена, чешского феноменолога, борца за права человека Ж. Паточку, американских социологически ориентированных феноменологов Гурвича и Шюца; русских философов Шпета и Лосева. Ситуация Германии накануне и во время Второй мировой войны исключила Гуссерля - еврея по национальности - из философских дискуссий вплоть до середины 1950-х. Первыми его читателями оказались монах-францисканец и философ Ван Бреде - основатель первого Архива Гуссерля в Левене (1939), а также Мерло-Понти, Сартр, Ри-кер, Левинас, Деррида. Перечисленные философы находились под сильным влиянием Ф., и отдельные периоды их творчества могут быть названы феноменологическими. Интерес к Ф. сегодня охватывает не только западную и восточную Европу, но и, например, Латинскую Америку и Японию. Первый всемирный конгресс по Ф. состоялся в Испании в 1988. К наиболее интересным современным феноменологам в Германии можно отнести Вальденфельса и К. Хельда. Ф. в понимании Гуссерля - это описание смысловых структур сознания и предметностей, которое осуществляется в процессе "вынесения за скобки" как факта существования или бытия предмета, так и психологической деятельности направленного на него сознания. В результате такого "вынесения за скобки" или осуществления феноменологического эпохэ предметом исследования феноменолога становится сознание, рассматриваемое с точки зрения его интенциональной природы. Интенциональность сознания проявляется в направленности актов сознания на предмет. Понятие интенциональности, заимствованное Гуссерлем в философии своего учителя Брентано и переосмысленное в ходе "Логических исследований. Часть 2" является одним из ключевых понятий Ф. Гуссерля. В исследовании интенционального сознания акцент перенесен с что, или "выносимого за скобки" бытия предмета, на его как, или многообразие способов данности предмета. Предмет с точки зрения его как не задан, а явлен или являет себя (erscheint) в сознании. Такого рода явление Гуссерль и называет феноменом (греч. phainomenon - являющее себя). Ф. тогда - это наука о феноменах сознания. Ее лозунгом становится лозунг "Назад к самим вещам!", которые в результате феноменологической работы должны непосредственным образом явить себя сознанию. Интенциональ-ный акт, направленный на предмет, должен быть наполнен (erfuehllt) бытием этого предмета. Наполнение интенции бытийным содержанием Г. называет истиной, а ее переживание в суждении очевидностью. Понятие интенциональности и интенционального сознания связываются в Ф. Гуссерля первоначально с задачей обоснования знания, достижимого в рамках некой новой науки или наукоучения. Постепенно место этой науки занимает Ф. Т. обр. первую модель Ф. можно представить и как модель науки, стремящейся поставить под вопрос привычное полагание бытия предметов и мира, обозначаемое Гуссерлем как "естественная установка", и в ходе описания многообразия их данности - в рамках "феноменологической установки" - прийти (или не прийти) к этому бытию. Бытие предмета понимается как идентичное в многообразии способов его данности. Понятие интенциональности является тогда условием возможности феноменологической установки. Путями же по ее достижению выступают, наряду с феноменологическим эпохэ, эйдетическая, трансцендентальная и феноменологическая редукции. Первая ведет к исследованию сущностей предметов; вторая, близкая феноменологическому эпохэ, открывает для исследователя область чистого или трансцендентальное сознания, т.е. сознания феноменологической установки; третья превращает это сознание в трансцендентальную субъективность и приводит к теории трансцендентального конституирования. Понятие интенциональности сыграло важнейшую роль в исследованиях Хайдеггера, Мерло-Понти, Сартра и Левинаса. Так в "Феноменологии восприятия" Мерло-Понти это понятие выступает предпосылкой преодоления традиционной для классических философии и психологии пропасти между разумом и телесностью и позволяет говорить об "инкарниро-ванном разуме", как исходном моменте опыта, восприятия и знания. Работа Гуссерля в области описания интенционального сознания приводит его к таким новым понятием или моделям этого сознания, как внутреннее время-сознание и сознание-горизонт. Внутреннее время-сознание - это предпосылка понимания сознания как потока переживаний. Исходным моментом в этом потоке является точка "теперь" настоящего времени, вокруг которой - в горизонте сознания - собраны только-что-бывшее и возможное будущее. Сознание в точке "теперь" постоянно соотнесено со своим временным горизонтом. Эта соотнесенность позволяет воспринимать, вспоминать и представлять нечто только возможное. Проблема внутреннего времени-сознания вызвала отклик в исследованиях практически всех феноменологов. Так, в "Бытии и времени" Хайдеггер превращает гуссерлев-скую временность сознания во временность человеческого существования, исходным моментом в которой является теперь не точка "теперь", а "забегание вперед", будущее, которое "проектируется" Dasein из его возможности быть. В философии Левинаса временность понимается "не как факт изолированного и одинокого субъекта, а как отношение субъекта к Другому". Истоки такого понимания временности легко обнаружить в модели сознания-времени и временного горизонта, в рамках которых Гуссерль пытается выстроить отношение меня к Другому по аналогии с отношением актуального переживания к окружающему его временному горизонту. В рамках сознания или в рамках его ноэматико-ноэтического (см. Ноэзис и Ноэма) единства как единства переживаний с точки зрения их содержания и свершении происходит конституирование предметности, процесс, в результате которого предмет обретает свою бытийную значимость. Понятие кон-ституирования - это еще одно важнейшее понятие Ф. Источником конституирования центров свершений актов сознания является Я. Бытие Я - это единственное бытие, в наличности и значимости которого я не могу усомниться. Это бытие совершенно иного рода, нежели бытие предметное. Мотив этот выступает очевидной отсылкой к Декарту, которого Гуссерль считает своим непосредственным предшественником. Другим способом обращения к Я является понимание его как трансцендентальной субъективности, что связывает Ф. Гуссерля с философией Канта. Введение понятия "трансцендентальной субъективности" еще раз показало специфику Ф. как обращенной не к предметам и их бытию, а к конституированию этого бытия в сознании. Обращение Гуссерля к проблеме бытия было подхвачено последующими феноменологами. Первый проект онтологии Хайдеггера - это проект Ф., которая делает самоявляющими (феноменальными) способы и модусы человеческого бытия. Сартр в "Бытии и ничто", активно используя такие понятия Гуссерля, как феномен, интенциональность, временность, соединяет их с категориями Гегеля и фундаментальной онтологией Хайдеггера. Он жестко противопоставляет бытие-для-себя как сознание (ничто) и бытие-в-себе как феномен (бытие), которые образуют дуалистическую онтологическую реальность. Феноменологический метод Сартра призван подчеркнуть, в отличие от метода Гегеля, взаимную несводимость бытия и ничто, реальности и сознания. Подобно Гуссерлю и Хайдег-геру, он обращается к феноменологическому описанию взаимодействия реальности и сознания. Проблема Я как ядра или центра свершений сознания приводит Гуссерля к необходимости описания этого Я. Ф. приобретает черты рефлексивной философии. Гуссерль говорит об особого рода восприятии Я внутреннем восприятии. Оно, так же, как и восприятие внешних предметов, опредмечивает то, с чем имеет дело. Однако опредмечивание никогда не совершается абсолютно и раз и навсегда, так как оно совершается в сознании-горизонте и открывает все новые способы данности предметов в нем. То, что остается в Я после его опредмечивания сознанием, Гуссерль называет "чистым Я". Неопредмеченное "чистое Я" стало в Ф. последователей Гуссерля предпосылкой возможного и незавершенного бытия меня самого. Сознание-горизонт является сознанием моего осуществления, связью отсылок, уходящих в бесконечность. Это бесконечность возможностей полагания предметов, которыми Я все же распоряжаюсь не совершенно произвольно. Последним и необходимым условием такого обращения к предметам в познании является мир. Понятие мира, первоначально в форме "естественного понятия мира", а затем, как "жизненный мир" ' является отдельной и большой темой Ф. К этой теме обращались Хайдеггер (бытие-в-мире и понятие мирности мира), Мерло-Понти (бытие-к-миру), Гурвич с его проектом мира доксы и эпистемы, Шюц с его проектом феноменологически-социологического исследования построения и устройства социального мира. Понятие "жизненного мира" вошло сегодня в обиход не только феноменологически ориентированной философии, но и философии коммуникативного действия, аналитической философии языка, герменевтики. В Ф. Гуссерля это понятие тесно связано с такими понятиями, как интерсубъективность, телесность, опыт Чуждого и телеология разума. Первоначально мир выступает самым общим коррелятом сознания или самой обширной его предметностью. Это, с одной стороны, мир науки и культуры, с другой - основание всякого научного представления о мире. Мир находится между субъектами этого мира, выступая средой их жизненного опыта и придавая этому жизненному опыту определенные формы. Интерсубъективность есть условие возможности мира, как и условие объективности всякого знания, которое в "жизненном мире" из моего, субъективного, превращается в принадлежащее всем - объективное. Ф. превращается в исследование и описание превращения мнений в знания, субъективного в объективное, моего в общезначимое. Размышления позднего Гуссерля о "жизненном мире" связывают воедино все его проекты Ф. В рамках "жизненного мира" и его генезиса разворачивается тело самого разума, первоначально имеющего форму наукоучения. Ф., описывая двойственный характер "жизненного мира", как основания всякого знания и горизонта всех его возможных модификаций, кладет в его основание двойственность самого сознания, которое всегда исходит из чего-то ему Чуждого и с необходимостью его полагает. В устах такого современного феноменолога, как Валь-денфельс, двойственность сознания является констатацией отличий меня от Другого и предпосылкой существования многомерного и неоднородного мира, в котором выстраивание отношения к чуждому моей самости выступает предпосылкой этики. Ф. в форме Ф. этики - это описание многообразных форм соотношения меня и Другого, принадлежащего и чуждого моей самости. Такая Ф. есть одновременно и эстетика, и философия повседневной и политической жизни, в которой эти формы воплощены. А.В. Филиппович, О.Н. Шпарага
      ФЕРЕНЦИ (Ferеnczi) Шандор (1873-1933) - венгерский психиатр и психоаналитик. Доктор медицины, профессор (1919). Один из первых последователей учения Фрейда. В 1909 разработал концепцию гипноза как явления, возрождающего комплекс Эдипа с присущими ему страхом и любовью. Выделил два типа гипноза: 1. Материнский (основанный на любви) и 2. Отцовский (основанный на страхе). Связал внушаемость с "родительским комплексом" и в дальнейшем развивал идею о том, что в процессе гипноза гипнотизер занимает место родителей (играет их роль). В 1913 основал Венгерское психоаналитическое общество и был его президентом (1913-1933). В 1913 опубликовал работу "Этапы развития осознания действительности", в которой исследовал развитие "Я" и чувства "Я" и в дальнейшем неоднократно обращался к этой проблеме. В 1914 в работе "К нозологии мужской гомосексуальности (гомоэротики)" предложил типологию гомоэротиков: 1. Субъект-гомоэротик (ощущающий себя женщиной) и 2. Объект-гомоэротик (заменивший женский объект объектом своего пола). С 1919 профессор психоанализа Будапештского университета. Совместно с Райком опубликовал книгу "Развитие психоанализа" (1923), в которой изложил разработанный ими прием "активной терапии", основанный на активном участии психоаналитика в поощрении или запрещении различных действий пациента и прием "вынужденных фантазий", обеспечивавший побуждение пациентов к фантазированию на заданные темы. В 1924 опубликовал книгу. "Таласса: теория гениталий" (греч. ta-lassa - море), в которой утверждал, что истоки сексуального инстинкта лежат в эволюционном стремлении организма к восстановлению прежнего состояния жизни в океане как колыбели всего живого (представителем которого выступает материнская околоплодная жидкость). Сформулировал положение о существовании "инстинкта материнской регрессии" (инстинкта возвращения в материнское лоно), реализующегося, например, при совокуплении. В 1926-1927 читал лекции по психоанализу и его истории в различных аудиториях Нью-Йорка. Изучал различные моменты Эдипова отношения, истерии (в том числе истерического паралича, истерической ипохондрии и др.), проблемы сексуальности, регрессивной терапии и пр. В 1929 разработал идеи релаксации и неокатарсиса, ориентированных на создание атмосферы расслабления и гибкий подход к пациенту с учетом его личности, проблем и возможностей. Выделил два основных способа приспособления к среде: 1. Аутопластический (свойственное животным пассивное приспособление к среде) и 2. Аллопластический (свойственный человеку активный тип приспособления, связанный с воздействием на среду). С 1989 в Венгрии функционирует (психоаналитическое) Общество Ф. С 1990 выходит междисциплинарный психоаналитически ориентированный журнал "Таласса" (названные в честь работы Ф.), посвященный исследованиям в области психоанализа, культуры и общества. В.И. Овчаренко
      ФЕРРАРОТТИ (Ferrarotti) Франко (р. 1926) - итальянский социолог, автор теории "альтернативной социологии", виднейший представитель и пропагандист "критической социологии". С 1972 издает журнал "Критика социолоджика", рупор его идей. Основные сочинения: "Альтернативная социология" (1974), "Трактат по социологии" (1972), "Социологическая мысль О. Конта и М. Хоркхаймера" (1974) и др. Основные сферы его интересов: общесоциологическая проблематика, индустриальная социология, социология труда, социология политики, история социологии, социология будущего общества и др. Красной нитью через его социологию проходят идеи: антитехнизма, гуманистической ориентации, превращения социальных дисциплин в науку посредством их "гуманизации". Нельзя отождествлять, по Ф., естественные и социальные науки, ибо последние не могут ограничиться количественно измеримыми данными. Фундаментальная проблема для них - это качественный уровень и "человеческий фактор". Ценностные ориентации направляют исследователя (выбор объекта исследования, концептуального и методологического аппарата, определенных эмпирических данных и т.п.). Этот выбор - продукт самоанализа, "понимания социологом своей социальной сущности". Специфика социальной науки, ее гуманистическая направленность особенно ярко выражены у Ф. в концепции "участия". Предполагается самоучастие социолога, выяснение им собственной социальности, социальной обусловленности, типа культуры, установок, ценностей, интеллектуальных стереотипов. Это - необходимое выяснение взаимосвязи между профессиональной деятельностью исследователя и его личностью. В этом ракурсе прослеживается разница между естествоиспытателем и социологом. В первом случае, тип наблюдения, которым занимается ученый, не может вовлекать его социальное бытие. Иное положение, согласно Ф., у социолога. Специфический объект исследования социолога, сфера, в которой он действует как ученый, - та же, в которой он действует как личность. Поэтому невозможна и даже нежелательна беспристрастность, "нейтральность" социолога в отношении объекта исследования, она препятствует пониманию изучаемых феноменов. "Критическая социология" Ф. наиболее остро, аргументировано подвергает критике как ныне существующий общественный строй на Западе и на Востоке, так и современные социологические направления и школы. Внешне аполитичная официальная социология, по Ф., находится на службе правящих классов, служит тому, кто платит. Для нее характерен нарциссизм, неспособность видеть конкретные ситуации, занимать определенную позицию, она исключает из поля зрения важнейшие проблемы, сводится либо к методологическому формализму, либо к оперированию абстрактными неопределенными категориями и концептуальными схемами, либо к психологизму. Много места Ф. отводит критике индустриальной социологии и социологии труда (за консервирование существующих общественно-экономических отношений и подмену социальных проблем психологическими). Острой критике в его работах подвергнуты технократические теории, тейлоризм, "организационный миф", "социальная инженерия", теории "индустриального общества", "технотронного общества", "идеологии потребления", структурный функционализм. Современные социологи, по мнению Ф., отказались от многих пенных традиций классиков социологической мысли в пользу "конструирования социальной системы, которое, претендуя на предвидение исторического развития, в действительности декретирует его конец, превращая статус-кво в вечную догму". Уже в 1960-1970-х Ф. осуществил радикальную критику советской социологии за ее апологетику советского строя, за "социологическое обоснование" антинародной бюрократической системы, оправдание "антигуманных социальных отношений", "диктатуры одной партии". Ф. развивает идею создания "новой социологии" и высказывает свое видение общества будущего. Социология будущего, по Ф., - это "альтернативная социология", фундаментальной проблемой которой является классовая структура и классовые конфликты. "Это наука, которая изучает с точки зрения поднимающегося класса структуру общества в целях его трансформации... Объектом последовательного социального анализа является общая система социальных классов и их взаимоотношений, а не сбор фрагментарных социальных феноменов". Этот анализ предполагает взаимопроникновение эмпирических и концептуальных исследований, а также непосредственное практическое осуществление пропагандируемых идей.