е. к "подмене конкретности". Это приводит к обоснованию "пустой реальности" ("круглый шар", картезианская доктрина "протяженной вещи") и "бифуркации" (раздвоению) природы ("зеленый лист", сенсуалистская концепция первичных и вторичных качеств). Природа же едина в своем становлении. Но развертывание этого постулата требует предварительной критики языка и его адекватного концептуального понимания. У. предлагает и разрабатывает в этом качестве символическую концепцию языка. Он исходит из того, что одни компоненты человеческого опыта символы вызывают мысли, эмоции, привычки и т.д. относительно других компонентов опыта (значения символов). Отношение символа и значения задается в символическом (языковом) отношении, не подчиняющемся каузальным зависимостям, обратимом (символ и значение могут меняться местами), определяемом коммуницирующими субъектами на основе чувственного восприятия. Последнее задает символическое отношение через взаимодействие (сопряжение) двух своих модусов: модуса каузальной обусловленности (первичный опыт тела) и модуса презентативной непосредственности (вторичный опыт расчлененных чувственных данных). Таким образом, истина - это соотношение видимости (чувственного восприятия) и реальности (мотив Брэдли). Она такая их корреляция (символическая, не связанная отношениями причинности), при которой восприятие видимости ведет к восприятию реальности и проливает свет на реальность, что должно быть адекватно "схвачено" в языке. Тогда объективные данные в познавательном акте - это пропозиция как идеальный принцип, чистая форма или структура. Субъективная форма пропозиции истинное или ложное суждение, но она же выражает и определенный интерес, служит формой выражения эмоции. Следовательно, пропозиция - это синтиез актуальных явлений, взятых в абстракции, и "вечных объектов". Абстракция, по У., - не свободное изобретение человеческого духа, а выражение определенных черт действительности (по методу экстенсивной абстракции), за ней "скрывается" объект, но локализованный не в абсолютном пространстве (классическая онтологическая картина мира), а в "событии" как пространственно-временном происшествии. Объект связан с событием особым отношением "ситуации", которое предполагает включение объекта в событие, благодаря чему последнее приобретает качественную определенность. Объекты даны непосредственному наблюдению, представимы в "пер-цептуальном знании", но выражают в событиях инвариантное ("вечное"). У, строит иерархию объектов: от чувственных, перцептуальных к физическим, научным. Изменчивы ситуации, включающие объекты в события, сами же объекты неизменны. Тем самым субъект в разной мере лишь распознает объект в его самостоятельном бытии, но не конструирует его в "тотальности" ситуации, в которой изменение одного влечет изменение всего остального. В итоге и реализуются исходные для У. принципы становления - возможность превращается в действительность. Но они требуют дополнения "реформированным субъективистским принципом" - становление есть становление субъективного единства, вбирающего в себя объективную данность, "стягивающуюся в единство опыта". Согласно У., это акты "претензии", т.е. "схватывания". Как только этот процесс заканчивается, событие теряет свое субъективное единство, действительность становится возможностью, данностью для нового становления. Таким образом, подлинная действительность проявляется в процессе самостановления, в ходе формирования опыта субъектов. Становление опыта есть одновременно и формирование субъекта и объекта познания - нет субъекта и объекта самих по себе, есть объект, становящийся субъектом, и объективирующийся субъект. Вместо доктрины "простой локализации" У. предлагает "доктрину объективного бессмертия". События атомарны, собственная жизнь "действительных происшествий" эфемерна, они возникают и исчезают. Следовательно, нет непрерывности становления, но есть становление непрерывности, обеспечиваемое "вечными объектами", переходящими из одного субъективного единства в другое и создающими структурную определенность, отображаемую наукой. Неизменность "вечных объектов" обеспечивается Богом, импульсирующим, по У., и возникновение каждого нового события. Однако Бог выступает лишь как соавтор событий, а не их творец. Действующая причина изначально присущая мирозданию творческая энергия ("креативность"), выражающаяся в актах "схватывания" (претензии). "Креативность есть актуализация потенциальности, а процесс актуализации - это и есть событие опыта". По У., "процесс творчества является формой единства универсума". Таким образом, пространственно-временный континуум формируется в процессах становления и не является априорной предпосылкой познания. Совокупности событий обнаруживают "социальный порядок" на основе общих элементов формы в конкретных "схватываниях", формирования интерсубъективною пространства и создания условий для воспроизводства сложившегося "сообщества". "Скрепляющей рамкой" выступают также и ценности (блага). В аксиологии У. рассматривает ценности как идеалы ("вечные объекты" божественной природы), приобретающие свое значение в отношении к миру фактов, получающих завершение, воплощаясь в "актуальных сущностях", что превращает ценность во внутреннюю реальность явления, связанную не только с человеческим деянием. В переживаемом опыте проецируются друг на друга мир деятельности (множества конечных событий) и мир ценности (единство скоординированности различных возможностей). Рассмотренный сам по себе, каждый из этих миров является абстракцией. В итоге, согласно У., разум в мире должен проявлять себя не только "прагматически" (как средство целесообразной практической деятельности), но и "спекулятивно", исходить из "незаинтересованного любопытства", позволяющего "прорваться" к подлинной реальности: поставить пределы умозрению означает предать будущее". Систематизируя само накопленное знание, мы способны раздвигать границы собственных возможностей, выходить в область идей, рожденных силой воображения. Необходимо преодолеть "цивилизационную" усталость Европы, потерявшей импульс к обретению нового, противопоставив ей "героизм разума", возможный в результате синтеза науки и философии, обоснования картины новой онтологическогй реальности. Наука имеет заложенные к этому синтезу интенции, но сама не способна его осуществить. Отсюда необходимость метафизики, "спекулятивной" философии, которая должна дать интерпретацию каждому элементу опыта, объяснить значение абстракций, установить связи между концептами посредством выявления их подлинного эмпирического содержания, выработать систему общих идей, т.е. завершить усилия разума постигнуть природу Вселенной. Наука невозможна без философского мышления, как бы она не противилась этому. По У., "философия мистична", "но цель философии - рационализировать мистицизм", в чем она сродни поэзии в их общей ориентации на предельные смыслы цивилизации (отождествляемой У. с культурой). В.Л. Абушенко
      УЗНАДЗЕ Дмитрий (1887-1950) - грузинский философ и психолог. Доктор философии (1909), профессор. Академик Академии наук Грузинской ССР (1941). Окончил философский факультет Лейпцигского университета (1909) и историко-филологический факультет Харьковского университета (1913). Принимал участие в создании Тбилисского университета (1918). Организатор отделения психологии, кафедры психологии и лаборатории экспериментальной психологии при ней. В 1918-1950 заведовал кафедрой психологии Тбилисского университета, в 1933-1942 - кафедрой психологии Кутаисского педагогического института. Организатор и директор (1941-1950) Института психологии Академии наук Грузии. В 20-х разработал основы общепсихологического учения об установке (термин введен в научный оборот немецким психологом Л. Ланге в 1888), которое отчасти противопоставлялось психоаналитической концепции бессознательного психического. Трактовал установку как своеобразное целостное бессознательное целеустремленное состояние субъекта, предшествующее деятельности. Установил наличие нескольких видов установок и осуществил изучение их свойств и условий формирования. Создал свою научную школу (И. Бжа-лава, А. Прангишвили и др.). Автор книг "Анри Бергсон" (1920), "Общая психология" (1940), "Экспериментальные основы психологии установки" (1949), "Основные положения теории установки" (1961), "Психологические исследования" (1966) и др. работ по различным проблемам философии и психологии. В.И. Овчаренко
      УИЛЬЯМ (ИСКАМ (Ockham, Occam) (ок. 1285-1349) - английский философ, логик и теолог, монах-францисканец. Философские трактаты, сочинения по логике и комментарии к "Сентенциям" Петра Ломбардского были написаны им в т.наз. "оксфордский период"; "Сумма логики" - в Авиньоне; политические трактаты - в последнее десятилетие его жизни в Мюнхене. Противоречивые интерпретации У.О. как видного представителя схоластической традиции, с одной стороны, и как ее разрушителя - с другой, обусловлены тем, что в его учении обрели свою логическую завершенность почти все основные проблемы схоластики. Так, У.О. уделил внимание разработке концепции "двух истин": сфера разума и область веры должны быть разграничены. Теологические истины (их источником является Священное писание), по У.О., невозможно доказать с помощью философских аргументов, и наоборот научные истины не зависят от богословия, ибо они опираются на разум и опыт, а не на веру. Иррационали-зация теологии осуществляется У.О. на основе критики схоластического реализма. С точки зрения У.О., существование Бога как бесконечной актуальности недоказуемо вне теологии, так же, как и существование общих идей всего сущего в Божественном уме (например, идея сотворения мира, которая должна была существовать в уме Бога до самого сотворения - это исходное допущение universale ante rem, но только в области теологии). Сфера же человеческого познания всегда имеет дело с единичными вещами и следует принципу universale post rem (по мнению У.О., если общего нет в Божественном уме, то нет его и в вещах). Однако столь радикально рациональные допущения получают у У.О. не менее радикальные мистические выводы: очевидная недоказуемость религиозных догматов - с точки зрения человеческого разума - только укрепляет веру, поэтому "научить Богу" может только Откровение. Последовательное стремление У.О. отделить разум от веры, а логику и теорию познания - от метафизики и теологии обеспечивают рациональный характер и логическую обоснованность его номинализма. Спор об универсалиях выходит за рамки теологии, а вместо умозрительно-онтологической картины мира ранних номиналистов (Абеляр, Росцелин) У.О. предлагает аналитически-гносеологическую ее трактовку. Прежде всего У.О. различает две разновидности знания (что вытекает из различия между душой чувствующей и душой разумной): интуитивное знание (notitia intuitiva), основанное на внешнем восприятии единичных вещей и его переживании, и абстрактное знание (notitia abstractive), которое можно непосредственно постичь в уме (и в этом смысле оно также интуитивное), его сущностной характеристикой является способность отвлекаться от единичных вещей (существующих или несуществующих). В любом случае абстрактное познание всегда базируется на познании интуитивном - в таком ключе интерпретируется знаменитая "бритва Оккама", выражающая позитивистский принцип экономии мышления. В обобщенной формулировке - "Сущностей не следует умножать без необходимости" - этот принцип постулирует приоритетность понятий, выводимых из интуитивного познания. Эмпирический пафос учения У.О. базируется на признании У.О. реально существующими только единичных вещей. Однако вещи познаются с помощью понятий, или терминов, образование которых обусловлено потенцией - устремлением человеческой души на предмет познания. Термин - это простейший элемент знания, всегда выражаемый словом. У.О. рассматривает "естественные" понятия, относящиеся к самим вещам - "термины первой интенции", и искусственные, условные понятия, которые имеют значение, относимое не к одной конкретной вещи, а ко многим вещам, отношениям между ними, - "термины второй интенции". Наука имеет дело с вещами и поэтому пользуется терминами как орудиями знания. "Термины второй интенции" становятся объектом рефлексии в логике, которую интересуют значения слов (форма), а не физические состояния вещей (содержание терминов). Универсалии же представляют собой понятия о понятиях, ибо они утверждают нечто о многих других терминах и не могут обозначать вещи. Универсалии есть просто знаки вещей и являются результатом деятельности разума. У.О. использовал даже особое понятие "суппозиция", которое выражало замещающую, знаковую функцию термина. Учение У.О. о понятиях ("терминизм") отличается высокой степенью абстракции, и оно существенно повлияло на развитие логики и семиотики. Независимость мышления У.О. проявилась не только в его философских и логических идеях, но так же и прежде всего в его политических трактатах, открытой полемике с папой, в критике любых авторитетов. Он примыкал к радикальному крылу францисканского ордена ("спиритуалы") и отстаивал идеал евангельской бедности, выступал против претензий папы на светскую власть, за приоритет мнения общины самих верующих (consilium sapicntium) перед авторитетом папы в вопросах веры, предлагал вполне "демократическую" систему избрания Вселенского собора. Не случайно Климент VI называл У.О. "ересиархом, князем еретиков". Этико-социальная доктрина У.О. представляла собой индивидуалистическую концепцию общества и морали человека. У.О. полагал, что благо всего общества не означает блага его членов - отдельных индивидов. В 14-17 вв. сочинения У.О. были хорошо известны: Реформация использовала идеи У.О. в борьбе с католической церковью, на него ссылался Лютер, его труды по логике и философии оказали влияние на Ф. Бэкона, Локка, Юма. Распространение идей У.О. в средневековых университетах Европы способствовало оформлению такого направления как терминизм ("оккамизм"). А.Р. Усманова
      УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ - форма мышления, посредством которой получают новое суждение на основе одного или более уже принятых суждений. Исходные суждения, на основании которых получается новое суждение, называются посылками У., а новое суждение, полученное в результате сопоставления посылок, - заключением. У. подразделяются на дедуктивные и недедуктивные, или вероятностные. У. является дедуктивным, если и только если оно строится по правилам, гарантирующим получение истинного заключения при истинных посылках. В противном случае оно является недедуктивным (вероятностным). Как правило, на практике У. не выражается в полном виде, какая-то его часть (посылка, заключение), подразумеваясь, опускается. Иными словами, У. приобретает энтимематический (греч. in thymos - в уме) характер. Опасность применения энтимемы в том, что подразумеваемая часть может заключать в себе ошибку, которая остается незамеченной в силу того, что эта часть не получила явного выражения. Выявление подразумеваемой части - один из способов обнаружения ошибок в познании. У. играют исключительно важную роль в процессах познания. Они позволяют получать новые знания без непосредственного обращения к опыту. (См. также: Силлогизм). В.Ф. Берков
      УНАМУНО (Unamuno) Мигель де (1864-1936) - испанский философ, поэт, писатель, ученый, основоположник испанской ветви экзистенциализма. Программные произведения: "Жизнь Дона Кихота и Санчо Панса по Мигелю де Сервантесу, объясненная и прокомментированная Мигелем де Унамуно" (1905), "О трагическом чувстве жизни" (1913), "Агония христианства" (1926), "Святой Мануэль Добрый, мученик" (1931), а также ряд произведений по философии искусства ("Слоновокостебашнизм" - 1900, "Модернизм" - 1907, "Искусство и космополитизм" 1912, "О пузырях на коленях"- 1913 и др.), философские романы "Туман" и "Любовь и педагогика", многочисленные эссе (в том числе "Назидательные новеллы"), стихи, научные исследования прикладного характера по самому широкому спектру проблем (об исторических регионах Испании, об образовании и проблеме университетов, об общенациональном языке в его отношении к диалектам, о литературах стран Латинской Америки и др.). Получил классическое католическое образование, однако, поступив в 1880 в Мадридский университет, ориентируется на науку (к университетскому периоду относится его увлечение позитивизмом и социализмом); защищает диссертацию "О проблемах происхождения и предыстории басков". Возвратившись в Бильбао, преподает латынь; к этому же периоду относится и начало его журналистикой деятельности. В 1891 после женитьбы участвует в конкурсе на замещение должности заведующего кафедрой греческой филологии в Саламанкском университете, победа в котором на всю жизнь связывает его со знаменитым университетом Испании, который он долгие годы возглавляет в качестве ректора. Образ жизни У. отличается размеренностью: сосредоточенная интеллектуальная работа (У. специально овладел датским языком ради прочтения Кьеркегора в оригинале), большая семья (отец 8 детей), устоявшийся распорядок (ранний подъем, до обеда - работа в университете, прогулка, два часа в клубе, вечер - за письменным столом). Вместе с тем, У. - страстный политик, горячо отзывающийся на современные ему социальные события (при общелиберальной ориентации был близок к социалистом, хотя и писал о том, что хотел бы, чтобы социализм "видел бы, кроме экономического, и что-то другое"; в качестве кандидатуры от социалистов выдвигался на выборах в кортесы, участвовал в социалистических изданиях). За оппозиционную ориентацию был смещен монархическим правительством с поста ректора Са-ламанского университета (1914); позднее - военной диктатурой Примо де Риверы за антимилитаристические выступления был сослан на Канары (протест против высылки У. был подписан А. Эйнштейном, Р. Ролланом, Т. Манном); несмотря на помилование, не вернулся в страну вплоть до падения диктатуры (1930), однако бежал из ссылки, жил во Франции близ испанской границы (Эндайо, у Бискайского залива). После установления республики, вернулся на родину, был избран председателем Высшего национального совета по культуре, депутатом конституционного собрания, почетным гражданином, однако, оставаясь борцом за права человека, подписал протест против массовых репрессий после подавлений Астурийского восстания; трагически обманувшись в природе антиправительственного движения, примыкает к фашистскому мятежу, однако практически сразу понимает его характер, резко дистанцируясь от него (знаменитое проклятие У. Франко) и публично выступая против фашистской диктатуры (известная речь У. на торжественном акте в университете: "Вы можете победить, но не можете убедить..."). Последние месяцы жизни У. прошли под домашним арестом; умер 31 декабря 1936 в Саламанке в полной духовной изоляции. Пламенный патриот, проживший яркую политическую жизнь, и писатель, создавший остро социально артикулированные произведения, У., тем не менее, формулирует свое credo совсем в иной плоскости: "я выше всего ставлю внутреннюю жизнь". Центральной проблематикой его творчества становятся извечные экзистенциальные проблемы человеческого существования и духовной жизни, и в их решении для У. меньше всего характерен холодный рассудочный интеллектуализм: "истина - это то, во что верят от всего сердца и от всей души" (ср. с программой А. Мальро "выразить трагедию Человека, а вовсе не прояснить психологию индивида"). Эмоциональная насыщенность и глубина философских воззрений У. ("я думаю чувством, я чувствую мыслью") обусловливает его выбор жанра; философский роман, эссе и та оригинальная литературная форма, которую сам У. назвал - в противовес новелле - ниволой (nivola), главной целью которой является ответ на вопрос, "в чем же состоит подлинная человечность, человеческая реальность?.. Что же является в человеке самым сокровенным, самым творческим, самым реальным?" Фокусировка внимания на этих вопросах достигается в ни-воле за счет переноса акцента с внешней событийной фабулы на ту подлинную драму "духа и страсти", которая разворачивается на ее фоне. Чтобы зафиксировать эту драму, выразить в эксплицитном виде ее побудительные импульсы и векторы разворачивания, У. вводит в структуру ниволы предельную внутреннюю дифференциацию лиц в коммуникативных контекстах; сам он раскрывает свой прием следующим образом: если беседуют двое, Хуан и Томас, то реально мы имеем дело не с двумя, но с шестью персонажами, по меньшей мере, ибо за общим именем "Хуан" скрывается: 1) "реальный Хуан, известный только его Творцу", т.е. исходная возможность коммуникативных взаимодействий и личностных онтологий; 2) "идеальный Хуан этого реального Хуана", т.е. рефлексивное видение и самооценка "Я" в исходной, внекоммуникативной или автокоммуникативной системе отсчета (при оценке этой позиции У. не забудем, что постсюрреалистическая литература "потока сознания" еще не конституировалась как жанр); 3) "идеальный Хуан Томаса", под которым понимается не просто образ "Я" в восприятии "другого", но и сам "другой" Хуан, каким бывает во взаимодействии с Томасом (то, что полвека спустя Ф. Лаку-Лабарт назовет "дезистенцией": "Я" в зеркале "другого" или в зеркале искусства). Подобный прием, как система зеркал позволяющий рассмотреть любой поступок и любое движение души во всех возможных их ракурсах, задает подлинную глубину и объемность воспроизведения человеческой эксзис-тенции ("книга - хорошая вещь, но она хороша лишь тогда, когда сквозь нее, как сквозь протертую лупу, лучше видишь жизнь, а ее самое далее не замечаешь"). И главным предметом философского исследования У. становится то, что он обозначает как "наготу души". В этой связи, по мнению У., говорить об этом - особом - объекте можно лишь в соответствующем языке (прямой речи - "нагой и грубой"): "воплощает свою мысль тот, кто ее обнажает, а не тот, кто ее облекает в одежды". В этом контексте программным для У. является сознательное уклонение от принятия традиционной терминологии философского языка: "я хочу говорить о философии языком, каким просят чашку шоколада и говорят об урожае". Между тем, в своем неклассическом, с точки зрения философской традиции, языке У. сформулировал в своих произведениях, также неклассических по форме, с точки зрения традиции философского жанра, одну из ранних версий артикуляции фундаментальных проблем экзистенциализма. Прежде всего - проблем веры, смерти и надвиталь-ного (для У. - социально-исторического) предназначения личности. По У., "верить - это значит созидать", и потому именно "вера - источник реальности". Таким образом, подлинная реальность человека, его подлинное творчество заключается именно в страстной вере: "существует только то, что активно действует", - "носитель идеала и воли". Лишь носитель идеала, обладающий верой в возможность его осуществления и потому достаточной волей для его реализации, получает у У. статус личности (остальные - "сумеречные персонажи", которые "не являются личностями и не обладают реальностью внутреннего содержания"). В рамках такого подхода, в принципе, не существенно, идет речь о человеке "из плоти и крови" или "продукте воображения" ("Дон Кихот не менее реален, чем Сервантес"), ибо наделенный художником волей и страстью образ, поднявшись над сумеречностью и обретя значимость символа, обретает и подлинную реальность существования; "реальное (реально человеческое), которое желает быть или желает не быть, есть символ, но и символ в своей реальности может стать человеком". В этом контексте необыкновенно остро встает проблема Бога, ибо его бытие оказывается продуктом индивидуальной веры: "верить в Бога это значит страстно желать его существования, вести себя так, как если бы Бог существовал". - Напряженная жажда Бога и осознание собственного безверия экзистенциально трагично переживаются У.: "Господь несуществующий! Услышь // В своем небытии мои моленья!.." - в "Молитве атеиста" (ср. с феноменом богоискательства в русской философии). Проблема бытия Бога оказывается столь значимой для У. в связи с тем, что именно и только Бог может выступить гарантом индивидуального бессмертия: "ведь если Бога нет, - все бессмысленно". Поскольку жизнь индивидуального сознания выступает для У. не только максимальной (и фактически единственной) ценностью, но и единственно значимой реальностью, постольку проблема смерти стоит у него чрезвычайно остро: "я хочу жить вечно я, я, а не какое-то всемирное или божественное сознание", "я жажду бессмертия, мне оно необходимо, не-об-хо-ди-мо". Сформулированное У. "трагическое чувство жизни" в том и заключается, что человеку дано осознать свою смертность наряду с жаждой бессмертия, постичь всю глубину грядущей потери: "жизнь - это трагедия, постоянная борьба без победы и даже без надежды на победу" (ср. с "бы-тием-для-смерти" у Хайдеггера). - В условиях понимания своей смертности единственно возможным "способом человеческого существования является агония" как "постоянный бой с умственным отчаянием". В этом контексте у У. оформляется особый амбивалентный статус феномена "ничто". С одной стороны, "ничто" имеет традиционную сугубо негативную семантику ("примем ничто, которое, может быть, нас ждет, как несправедливость, будем сражаться с судьбой, даже не надеясь на победу, будем сражаться с ней по-донкихотски"). С другой же стороны, "ничто" как внутренняя основа смертного существования обладает позитивно-креационным потенциалом, выступая у У. источником любого творчества и, следовательно, любой реальности: "из сознания собственной глубины ничто человека черпает новые силы, дабы стремиться быть всем". Экзистенциальная ориентация философии У. отчетливо проявляется и в его концепции истории. У. разделяет исторический процесс на внешнюю историю (или собственно историю), т.е. хронологический поток фактологической событийности, подлежащей типологизации по формальным (национальному, политическому и т.п.) признакам, и интраисторию ("осадок истории"), т.е. то экзистенциальное, "интимное", "глубинное и молчаливое", которое объединяет людей не по формальным, а по "органическим" (имманентным) основаниям: не цивилизация, но культура; не нации, но народ; не литературные традиции, но живой язык и т.п. Подлинным смыслом истории выступает у У. трансформация ее в интраисторию, и именно в этом контексте осмысливается у У. предельно значимая для него проблема Испании, являющаяся моделью и одновременно ключом решения проблемы интраистории. У. решительно далек от космополитизма: как "внутри человека, а не вне его, должны мы искать Человека", так и "вне каждого конкретного клочка земли нет ничего, кроме геометрического пространства". Ценность Родины осмысливается у У. как экзистенциальная, и потому сопоставимая с абсолютной ценностью "внутренней жизни"; более того, в годы эмиграции он формулирует невозможность их альтернативы: "что толку обладать целым миром, если ты потерял свою душу? И что толку сохранить душу, если ты потерял мир? Миром назовем человеческую общность, общину". У. остро переживает себя как испанца ("Разве я европеец? - спрашиваю я себя, и мое сознание отвечает мне: нет, нет, я не европеец, я не современен"). К если Центральная Европа репрезентирует для У. внешние ценности, холодный рационализм, "ортодоксальную науку" и космополитический стиль мышления, то Испания - внутренние ценности, подлинные "дух и страсть", олицетворенные в фигуре ее национального героя - Дона Кихота, противостоящего в своем иррационализме ("безумии") европейской рассудочности и в своем самозабвенном порыве - практицизму. Дон Кихот для У. - одновременно и символ-образец подлинно экзистенциального существования, и "душа Испании". Резко отреагировав на замечание Ортеги-и-Гассета о том, что было бы неплохо, если бы в библиотеке Дона Кихота был хотя бы один трактат по математике (прорезонировавшее для У. с высказываниями Кроче об отсталости Испании начала века), У. постулирует дихотомию экзистенциальных и жестко рациональных ценностей: "мудрость, вера, справедливость, терпение, доброта - это одно, а математика - это другое" (ср. с установками русского славянофильства и его критикой европейской цивилизации). Глобальный вектор трансформации истории в интраи-сторию У. видит не в том, чтобы "европезировать Испанию", а в том, чтобы "испанизировать Европу". Внутри самой Испании эта задача артикулируется как необходимость "дон-кихотизировать" Санчо Пансу, олицетворяющего для У. народ, который исконно приобщен к нетленным ценностям бытия перед лицом воплощенной в природных циклах вечности (аналогичен образ Марины как воплощения подлинности и "обаяния повседневности" в романе "Любовь и педагогика"), однако не осознает своей творческой роли, лишен порыва к действию. Именно в том, чтобы задать импульс разворачивания этого имплицитного креативного потенциала и видит У. свою "провиденциальную миссию... в Испании". Однако сдвиг в интраисторию достигается, по У., отнюдь не в процессе массового движения: "чтобы возродить Испанию, чтобы спасти Испанию, нужно отправляться в путь в одиночку". В последние годы жизни У. концепция "донки-хотизации" сдвигается в сторону христианской эсхатологии: в работе "Святой Мануэль Добрый, мученик" фактически выстраивается параллель образов Дона Кихота и Иисуса Христа: "я был безумен, а теперь я здоров, я был Доном Кихотом Ламанчским, а ныне... я Алонса Кихано Добрый". А сквозной для философии У. акцент на экзистенциальных феноменах индивидуального существования ("печаль", "смерть", "ничто" и др.), фундирует его презумпцию надви-тальной заданности человеческого существования, неизбывного стремления индивида к Абсолюту. Последний, однако, лишен у У. онтологической артикуляции и конституируется лишь в самом акте экзистенциальной веры (ср. с тенденцией богостроительства в русской философии). Философские взгляды У. являют собой редкий пример остро социальной артикуляции экзистенциальной проблематики (по оценке Ортеги-и-Гас-сета, У. "выпускал свое "я" на волю", "как феодальный сеньор знамя на поле боя"). Идеи У. еще при его жизни были восприняты как знамя "поколения 1898", по-новому артикулировавшего в национальной культурной традиции "проблему Испании", во многом определив тем самым базовые направления развития испанской культуры 20 в. Однако, значимость идей У, выходит далеко за национальные рамки, оказав значительное влияние на развитие историко-философской традиции в плане становления внутри последней вектора экзистенциализма. У. известен также как теоретик искусства, и хотя он резко выступал против бесформенного, по его оценке, абстрактного искусства, тем не менее, имплицитно строил свою концепцию искусства на основе презумпции творческого характера феномена восприятия художественного произведения, т.е. именно той презумпции, которая впоследствии фундировала собой современную философию искусства как поворот от семантико-аксиологической фокусировки феномена Автора к центрации проблематики творчества вокруг фигуры субъекта восприятия произведения.