С.Ф. оказалась перед необходимостью формировать мировоззрение, опирающееся на проблемность социального бытия и познания и дающее некую систему ориентиров человеческой деятельности. В плане динамики и циклического представления социальных процессов мировоззренческая и методологическая функции С.Ф. оказываются взаимообусловленными, а сама С.Ф. предстает особой формой рационального знания, осознающей прерывность социального процесса и обеспечивающей эвристическое понимание его континуальности. В последней четверти 20 века С.Ф. находит новые импульсы саморазвития в границах радикальной социологии (Гоулднер и др.) и в постструктурализме (Фуко и др.). А.А. Грицанов
      СОЦИАЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ - понятие, используемое для обозначения внутренне единой системы социальных изменений, совершающихся в силу общих принципов (законов) системы и выявляющихся в определенных общезначимых тенденциях, ведущих к тем или иным социальным новообразованиям. С эволюционной точки зрения, общество рассматривается как сложная самоорганизующаяся система, где ведущую роль играют адаптивные процессы, направленные на решение возникающих проблем в ходе взаимодействия элементов системы. При этом предполагается четкое выделение эволюционирующих комплексов, взаимосвязанных цепей событий, а также стадий, этапов изменений в контексте большого интервала времени. В античном мире идея эволюционизма лишь концептуально оформлялась (Демокрит, Аристотель), широкое же распространение он приобретает на основе христианской концепции священной истории (Августин). Статус философского термина понятие "эволюция" получает у Николая Кузанского. Мыслители Нового времени обращаются к многостороннему анализу социальных изменений в рамках естественной эволюции мира. С.Э. отождествляется с прогрессом как бесконечным совершенствованием общества на основе духовного развития человека. При этом эволюция трактуется в духе преформизма (Гегель, Маркс), т.е. представления, что исторический процесс изначально предопределен его исходной сущностью, которая разворачивается во времени - наподобие роста растения из зерна. Это выливается в идею финализма (например, в утопиях), согласно которому существует некое заранее известное конечное состояние эволюции. Однако в рамках преформизма и финализма оказывается неразрешимой проблема возникновения нового в социальной жизни. Огромное влияние социальный эволюционизм приобретает в 19 в. под воздействием учения Дарвина. Развернутую теорию С.Э., заложившую основы современного понимания эволюции, создал Спенсер. Согласно Спенсеру, С.Э. есть движение от однородного к разнородному, единство дифференциации и интеграции, достижение социального равновесия в ходе адаптации системы к внешним и внутренним изменениям. Спенсер отказывается от отождествления С.Э. и прогресса; эволюция включает различные формы и направления, подлежащие оценке. С.Э. есть естественный процесс, который нельзя ускорить: человек может только исказить или задержать его ход. В итоге С.Э. начинает рассматриваться как совокупность изначально непредоопределенных социальных изменений, когда в ходе взаимодействия элементов начинает действовать "эффект сборки" и возникает новое. Ориентация ранних эволюционистов на раскрытие С.Э. через изменения безличных структур вызвала в первой половине 20 в. широкую критику эволюционизма вплоть до отказа от него. В результате в рамках неоэволюционизма (Парсонс и др.) С.Э. стала рассматриваться как дифференциация в социокультурном и личностном измерениях, причем эволюционирует не само по себе социальное (это абстракция); эволюционируют действующие в контексте определенной системы ценностей индивиды (М. Ве-бер). На основе данной идеи синтезируются типологический, психологический и культурно-антропологический подходы к С.Э., которая рассматривается как взаимодействие культурной и социальной систем, где культурная система через ценности (образцы) задает структуру мотивации индивидов, а социальная система - условия реализации мотивов. В процессе декодирования культурных матриц и создания новых кодов через движение от одного стационарного состояния к другому общество достигает динамического равновесия. Одновременно на основе общественного разделения труда дифференцируются функции и структуры, увеличивается автономность социальных единиц, развязываются ресурсы. Достаточно сложным является вопрос об источниках (факторах) С.Э., в качестве которых назывались самые различные явления (географическая сфера, экономика, классовая борьба и др.). Поскольку социальную жизнь правомерно рассматривать как взаимодействие, т.е. обмен духовным, культурным опытом, то здесь и возможно искать исходный пункт социальных изменений. Источник С.Э. - модели мира, создаваемые людьми и определяющие пути, на которых в социальных действиях индивиды реализуют свои интересы, находя способы решения проблем (спасения) и тем самым вводя инновации, что, естественно, порождает новые проблемы (Конт, М. Вебер, Сорокин). При этом возможен как революционный способ изменений, так и более эффективный реформистский, опирающийся на знание конкретных условий и соответствующий человеческой природе. Недопустимо сводить С.Э. к какой-то одной форме развития, она включает множество как измерений, так и изменений. В зависимости от решаемых задач и уровня исследования могут вычленяться этапы С.Э. (например, "историческая эпоха", "культурный цикл"). Поскольку в силу многообразия изменений С.Э. присущи тенденции конкуренции и дивергенции (особенно в современном обществе), то особое значение имеет нахождение механизмов кооперативности изменений с целью достижения компромиссов и солидарности на основе общих целей в процессе сравнения альтернатив. В качестве таковых механизмов должны прежде всего рассматриваться рынок и правовая демократия. Эволюция современной цивилизации имеет ряд отличительных особенностей в силу радикального изменения способа существования людей, что снижает уровень социальной устойчивости и открывает возможности самых неожиданных результатов. Включение различных народов в общий для всех процесс требует учета многообразных факторов при отказе от единого образца С.Э. Учет того, что человечество в собственной истории неоднократно сталкивалось с множеством опасностей с непредсказуемыми последствиями, возникла задача направляемой эволюции на основе коллективного разума. Речь идет не об определении однозначного направления С.Э., что невозможно в силу непредсказуемости поведения неустойчивых динамических систем, а о поддержке таких тенденций, которые способствовали бы гуманизации общества. При этом С.Э. через коэволюцию общества с природой должна быть вписана в эволюцию универсума, что выражается в концепции универсального (глобального) эволюционизма. (Пригожин, Н. Моисеев). Г.Я. Миненков
      СОЦИАЛЬНОГО ОБМЕНА КОНЦЕПЦИЯ- (1) - в узком смысле теория, разработанная в американской социологии усилиями Блау, Хоманса, P.M. Эмерсона и их последователей; (2) - в широком смысле - направление в социальном знании (социологии, социальной антропологии, социальной психологии, а также экономики и политологии), трактующие суть социальной жизни как обмен различными типами деятельности, которая, в свою очередь, понимается как обмен чего-либо на что-либо в актах социального взаимодействия с целью удовлетворения потребностей и интересов социальных субъектов (под которыми в большинстве случаев понимаются атомарные социализированные индивиды). Теоретические основы С.О.К. были заложены в экономическом и этическом утилитаризме Смита, Бентама, Милля и др., закрепившем принцип оценки явлений с точки зрения их полезности и выгодности, возможности служить средством для достижения какой-либо цели. Согласно экономической версии С.О.К., человек рационально стремится максимально увеличить совокупность своих материальных благ в процессах обменных (деловых) операций, осуществляемых в рамках рынка. В рамках этих представлений была выработана модель так называемого "экономического" человека ("калькулирующего" максимализацию выгоды и минимизацию затрат и действующего на основе расчета издержек) и представление о "невидимой руке рынка" (приводящей цели и интересы индивидов, противостоящие друг другу в конкретных экономических ситуациях (микроуровень), к "согласованию" (балансу) в рамках макроструктуры рынка как такового). В этической версии утилитаризма поведение людей трактуется через их естественное стремление (рационализируемое в конкретных действиях и поступках) испытывать наслаждение и избегать страданий. Эти версии и модели, переосмысленные в прагматизме, и явились отправной точкой анализа в собственно С.О.К., развитие которой шло параллельно и во многом во взаимодействии (с заимствованием ряда идей и методологических принципов исследования) с антропологическими версиями С.О.К. (Малиновский, Мосс, Леви-Строс и др.). Социальная антропология существенно изменила и усложнила представления о социальных обменах на основе анализа базовых процессов традиционных обществ. Было показано, что: 1) обмены сложно мотивированы; 2) они стремятся к институционализации и закреплению в культурных образцах и моделях; 3) институционализации обменов играют организующую роль в социальных структурах; 4) позиции, статусы и роли в обменах ведут к процессам социальной дифференциации и иерархизации; 5) значительную часть обменов составляют символические интеракции (взаимодействия), формирующие и закрепляющие наличные типы социальности, 6) обмены в большинстве случаев осуществляются внутри социальных групп и от их имени в сложных ценностно-нормативно организованных социальных структурах, 7) характер обменов зависит от ценности перераспределяемого в них ресурса и регулирующих их норм взаимности: обоюдные (прямые) обмены и односторонние (косвенные) обмены, в которых баланс интересов достигается лишь в конечном итоге через целую цепочку обменов и в только определенной социальной целостности. Развитие социологической С.О.К. шло под лозунгом возвращения человека в социологический анализ, вызванном во многом неудовлетворенностью схемами анализа социального поведения, предложенного бихевиоризмом, с одной стороны, и необходимостью акцентировать внимание на микросоциологическом уровне анализа социальной реальности - с другой. Однако в отличие от символического интеракционизма, исходившего из тех же задач и пошедшего по пути преодоления принципов бихевиоризма и позитивистской методологии анализа, представители С.О.К. предложили по сути их новую реформированную редакцию. Так, вместо концептов пользы (выгоды) и издержек (затрат) были соответственно введены понятия вознаграждения и наказания, что позволило внутри теории обсуждать проблемы мотивированности как отдельных актов, так и обмена в целом, а также принципы выбора тех или иных стратегий поведения. Сохранив исходные положения о рациональности поведения участников и базово-сти для формированияя социальной реальности отношений обмена с целью получения вознаграждений и избегания наказаний, теоретики С.О.К. пошли по пути смягчения исходных посылок анализа. Было признано, что поведение людей далеко не всегда рационально, они редко действуют по экстремальным моделям (типа "стремления к максимальному увеличению прибыли"), часто избираются не самые эффективные стратегии поведения и т.д. Главное же - была выработана методологическая установка на преодоление бихевиористского редукционизма (в наибольшей степени он присущ внутри С.О.К. Хомансу) макроструктур к микроанализам непосредственного поведения. Основное внимание Блау и Эмерсона было уделено как раз поиску механизмов переходов от микроуровня к макроуровню социальной реальности и адекватных способов их описания (усиление внимания к ценностно-нормативным механизмам; обнаружение "вторичного" подкрепления удачных стратегий поведения (вне самой ситуации обмена); анализ механизмов распределения власти, взаимодействия групп, социальных институтов; учет фактора социокультурной памяти; введение концептов "обменные цепочки", "сети обмена", "продуктивный обмен" и т.д.). Многие положения С.О.К. близки концепции социальных ролей (Р. Линтон и др.), однако, в целом, отличаются от нее прежде всего акцентом на исследование процессуальности социальной реальности. Вместе с тем в поздних версиях С.О.К. заметно возрастание интереса к исследованию структур. В значительной мере С.О.К. (как и теория ролей) оказалась интегрирована в структурно-функциональный анализ в социологии. В.Л. Абушенко
      СОЦИАЛЬНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ - процесс непосредственного или опосредованного воздействия социальных объектов друг на друга, в котором взаимодействующие стороны связаны циклической причинной зависимостью. СВ. как вид связи представляет интегрированность действий, функциональную координацию их следствий, т.е. систему действий. Возникает из совместного участия объектов взаимодействия в сложной, подвижной сети социальных отношений, задавая способы реализации совместной деятельности, оказываясь основанием общественной солидарности. Социокультурные опосредования СВ. анализируются в различных моделях, акцентирующих его институциональные или коммуникативные следствия. Для Хоманса диадическое взаимодействие (непосредственно личностное) как субстанциальный уровень поведения исследуется с позиции теории обмена, исходя из стремления взаимодействующих индивидов к максимизации выгод и минимизации потерь. Понятие обмена потенциально включает в себя любое действие, характеризуя и процессы, происходящие на институциональном уровне. Функцию приведения системы в равновесное состояние выполняет комплекс институционализированных ожиданий, правил обмена. Парсонс рассматривает социальную систему как созданную взаимодействием индивидов, каждый из которых одновременно и деятель, преследующий собственные цели, и объект ориентации для других деятелей. Индивидуальные действия направляются взаимосогласованными экспектациями. Регулярное и длительное воспроизведение ситуаций взаимодействия приводит к стандартизации ожиданий и формированию норм, структурирующих в глазах индивидов модели взаимодействия и задающие обязательства участия в них (социальные роли). Социальное действие и взаимодействие оказываются продуктом исполнения ролей, которые деятель получает извне и интернализует. Введение социальных значений как культурных детерминант, критериев СВ., позволяет рассматривать действие как детерминируемое характеристиками системы. Эмерджентность социальности, возникающей в ходе взаимодействия, не существующая до и вне этих взаимодействий, представлена интеракционистскими концепциями. В символическом интеракционизме акцент переносится со стандартизированного ролевого поведения на процессы выработки значений, интерсубъективного определения и переопределения ситуации в ходе СВ. Социальный мир (единство Я и Другого) актуализируется в виде интерсубъективного мира значений, повседневно конструируемых посредством общих жестов, символов и языка, и интерпретируется в терминах объективированных и осмысленных экспектаций. Социальные структуры как совокупность схем типизаций, на языке которых возможно понимание и общение, определяет ситуацию индивидуального Я через создание способов взаимодействия Я и социального мира рутинных процедур его интерпретации и конструирования членами общества как объективного для них (феноменологическая социология, этно-методология). С.А. Радионова
      СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ (время человеческого бытия) - коллективное перцептуальное время, универсалия культуры, содержание которой лежит в основе концептуального времени, конституирующегося в феномене истории как осознанной процессуальности социальной жизни. Наиболее архаические представления о СВ. как мере человеческого существования связаны с онтологически заданными временными параметрами бытия и оформляются на базе ритмичности небесных явлений в силу визуальной очевидности последних и их тесной связи с хозяйственными процессами: лунная система отсчета у пастухов и солнечная у пахарей; фиксация времени, благоприятного для сельскохозяйственных инициатив и лоций, в соответствии с расположением звезд - в "Трудах и днях" Гесиода и др. Типичным для архаических культур является задание определенности временного момента посредством отсылки к звездным конфигурациям (например, "когда покажется палец Иштар", т.е. когда месяц взойдет рядом с Венерой, - в ассирийских текстах). Становление техники счета позволяет фиксировать на этой основе такой параметр времени, как длительность (см. рецитацию архаического способа задания временного отрезка у Овидия: "слив рог с рогом, луна становилась четырежды полной"). Осмысление континуальной длительности времени и мерной дискретности временных отрезков (позднее персонифицированное в античной культуре образами всевластного Кроноса и сонмом даймонов (в римском варианте - гениев), т.е. божеств момента) задает в культуре идею календаря как организующей СВ. системы исчисления циклически повторяющихся временных промежутков. (Идея была оценена в свое время И. Ньютоном как пригодная для того, чтобы фиксировать "обыденное" или "неистинное время: как-то год, месяц, час" - в отличие от "истинного математического времени"). Становление календаря инспирирует оформление в мифологическом сознании сюжета о временном начале: становление Космоса совпадает с "началом времен" (Гомер), а до укрепления Одином меток-искр на небосводе "звезды не ведали, где им сиять" ("Старшая Эдда"). Рефлексивное осмысление людьми их открытия мирового порядка структурирует мифы о культурных героях, открывших закономерности календаря (например, Прометей в трактовке Эсхила). Для мифологической трактовки времени характерно семан-тико-аксиологическое разделение времени сакрального, отраженного в креационных мифах, и эмпирического (профан-ного), события которого проецируются на время сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как последовательной цепи сменяющих друг друга циклов: возникающий и оформляющийся Космос, пройдя круг, оказывается перед лицом мировой катастрофы: и поддержание сложившегося миропорядка требует реконструкции креа-ционного акта. Стык старой и новой эпохи (уходящего и наступающего года) является напряженно сакральным моментом: содержательная исчерпанность совпадает с временным концом мира, Космос распадается в хаос. В более поздних аграрных культурах этот цикл переосмыслен в мифах об умирающем и воскресающем (Осирис в Древнем Египте) или временно отсутствующим (похищение Персефоны Аидом или Аполлон Солнце, гостящий у гипербореев) боге, чье исчезновение как бы останавливает космические (природные) часы в ожидании начала нового цикла. Возникновение нового мира, воссоздание распавшегося миропорядка не гарантировано и требует магического ритуала, человеческого усилия по предотвращению временного разрыва: имитативная магия воздвижения ритуального дерева (шеста) как символ оформления мировой вертикали (вплоть до новогодних елок), Аррефории и Фесмофории в рамках культа Деметры, ритуальный эротизм кукерского действа на Балканах как рецитация брака космических прародителей и т.п. Сакральные даты календарных праздников, осмысленные как периодические космические реконструкции, регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическому времени креа-ционного акта, началу времен. В таком контексте временной порядок является для человека сакральным, а его поддержание - сакраментальным, ибо нарушение ритмичности временного порядка является в эсхатологических мифах атрибутивным признаком конца бытия, - в силу этого, как правило, счет времени (ведение его) являлся функцией жрецов, а календарь мыслился как земной образец небесного порядка (см. клятву фараона при вступлении на трон - не делать поправок в календарь). Циклические представления о времени несут в своей структуре идею повторяющейся последовательности временных циклов, что в сущности, уже закладывает в культуре вектор линейных представлений о времени, ставший доминантным в античной философии истории. Изобретением в Древней Греции водяных часов (клепсидры, достаточно точно отмерявшей временные промежутки) является началом представлений о СВ. как автохтонном по отношению к природным циклам - началом перехода от своего рода материнского времени аграрных практик к отцовскому времени городской цивилизации, однозначно задавшему анизотропную линейную доминанту. Векторная мерность последней противостоит характерной для архаической культуры сопряженности временных отрезков с их содержательно-конкретной характеристикой (ср. "эпохи царств" в Древнем Китае). Осознание в античности необратимости временного движения является основанием конституирования СВ. в качестве ценности: "самое драгоценное достояние - время" (Антифонт). Контекстом введения часов была процедура судопроизводства (клепсидра обеспечивала регламентированное равенство времени речей сторон), что задавало в античной культуре ассоциацию объективности "течения" времени (тока воды в клепсидре) с объективностью Фемиды. В рамках античности было осуществлено эксплицитное дистанцирование времени Космоса как порядка природы и социального "времени наших действий" (Диомед), что находит свое выражение в ведении летоисчисления не "от сотворения мира", а "от основания Рима". По формулировке Диомеда, "время - чередование вещей, схваченное в троякой изменчивости, если только может быть схвачено то, что никогда не останавливается. Само по себе время не может никоим образом быть разъято, так как оно течет само в себе и вечно едино. Но так как наши действия различны..., то мы нераздельному времени назначаем части, не разделяя само время, но обозначая различие наших действий". Античная философия, остро поставившая проблему времени, решает ее, однако, сугубо в натурфилософском ключе: как соотношение "вечного" (aidion) и преходящих миров (аюп), - лишь в рамках аристотелевской концепции оформляется так называемый парадокс исчезновения времени (прошлого уже нет, ибо оно уже прошло; будущего еще нет, ибо оно не наступило; настоящее же есть не более чем качественная грань между первым и вторым), имеющий смысл лишь при отнесенности его не ко времени как объективному атрибуту тотальности бытия, но к индивидуально-человеческой системе отсчета. Для античной интерпретации СВ. характерен его обратный аксиологический вектор: от "золотого века" через "серебряный" к современности, далекой от идеала ("землю теперь населяют железные люди" у Гесиода), что конституирует в европейской культуре особый статус такого феномена, как ностальгия. Таким образом, важнейшей характеристикой СВ. в античных трактовках является его семантическая и идеологическая неиндифферентность: "не считать надо дни, а взвешивать" (Плиний Старший). Событийная наполненность характеризует время и в глазах Августина: "Я вполне осознаю, что если бы ничто не приходило, то не было бы прошедшего; если бы ничто не происходило, то не было бы будущего; и если бы ничто не было действительно сущим, то не было бы и настоящего времени... Истинным ли исповеданием исповедуется тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и самое время? Его ли я измеряю. Боже мой?". Между тем темпоральная векторность получила в христианской культуре радикально новую артикуляцию: линейная временная схема приобретает характер жесткой эсхатологической асимметрии, дополняющейся аксиологической асимметрией временности (мига) земного существования и временной бесконечности "жизни вечной". По оценке Ж. де Витри, рассуждение, "будут ли души проклятых избавлены от адских мук через тысячу лет? - Нет. - А через две тысячи? - Нет. - А через сто тысяч? - Нет. - Может быть, спустя тысячу тысяч лет? - Нет. - А после тысяч лет, кои есть не более, как капля в море? - Нет", - способно подвести к идее обращения любого грешника. Средневековая культура переживает время своего бытия как систему выделенных временных локусов, неравнозначных с аксиологической точки зрения: особый статус времени творения, земной жизни Христа и т.п. (ср. со средневековой топологией пространства как системы мест, где каждый топос характеризовался выделенностью и социокультурно артикулированной значимостью: храм, феод, etc.), a идея второго пришествия Мессии задает выраженную векторную ориентацию европейского сознания в будущее, что обусловливает острую артикуляцию в европейской культурной традиции такого феномена, как надежда. В отличие от античности и средневековья, культура Нового времени фактически выпускает проблему СВ. из фокуса значимости, сосредоточившись на естественно-научно ориентированной трактовке времени как объективного параметра процессуальности в рамках философии природы: "абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему" (И. Ньютон), равно приложимое в своих метриках как к природным, так и к социальным процессам, оставаясь индифферентным по отношению к их содержанию (ср. новоевропейскую парадигму трактовки пространства как однородного изотропного вместилища вещей). Наряду с этим, однако, Лейбницем была высказана идея относительности времени: "Я неоднократно подчеркивал, - пишет он, - что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство - порядком существования, а время - порядком последовательности". Трактовка Кантом времени как априорной формы чувственности задает в рамках философской классики вектор осмысления времени как артикулирующего не вне-человеческое объективное бытие, но индивидуально заданный мир субъекта, что является значимым, несмотря на сугубо когнитивную трактовку его. В рамках неклассической философии происходит переориентировка внимания с трактовки СВ. как воплощенного в календаре объективного параметра социальных процессов ни интерпретацию темпо-ральности человеческого существования как имманентной внутренней динамики последнего. Так, экзистенциализм противопоставляет темпоральность человеческой экзистенции как глубоко содержательную - внешнему времени, предстающему в качестве отчужденного, бескачественного и подавляющего, ибо в темпоральности любая "ситуация - это призыв, она окружает нас, она предлагает решение, принимать которое приходится нам самим" (Сартр). Применительно к индивидуальному человеческому бытию осуществляется постановка данной проблемы и в концепции Хайдеггера: бытие человека в мире, Вот-бытие (Dasein) характеризуется временностью присутствия; темпоральность экзистенции организует себя как протекание от рождения к смерти как способу бытия смертного в мире. Временность понимается как смертность, но именно эта векторность человеческого существования является условием возможности предполага-ния экзистенцией трансцендентального горизонта мира как "Целого". В современных теориях информации человеко-раз-мерный параметр времени рассматривается в тесной сопряженности с онтологически заданным временем как параметром развивающейся системы: "очень интересный мысленный эксперимент - вообразить разумное существо, время которого течет в обратном направлении по отношению к нашему времени. Для такого существа никакая взаимосвязь с нами не была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы к нам, дошел бы к нам в логическом порядке следствий - с его точки зрения - и причин - с нашей точки зрения. Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам естественным объяснением его сигнала... Мы можем сообщаться только с мирами, имеющими такое же направление времени" (Н. Винер). М.А. Можейко
      СОЦИАЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ - единица социальной реальности, выступающая ее конституирующим элементом. Понятие С.Д. введено М. Вебером: действием оно является постольку, поскольку действующий индивид (индивиды) связывает с ним субъективный смысл, а социальным - поскольку по предполагаемому смыслу соотносится с действиями других людей и ориентируется на них. Субъективный смысл СД. в перспективе вызывает проект понимающей социологии и одновременно осуществляет переход от теории рационального деятеля к теории рационального действия. Между действием как таковым и его результатом допускается существование внутренней связи, определяемой как ментальные состояния, пропозициональные установки (мотивы) и как "социальная перспектива" (нормы), обычно относимые к детерминантам действия. В первом случае концепция СД. часто психологизируется: термины должны соответствовать "описаниям", которые производятся в повседневной жизни (Зна-нецкий, Дэвидсон). С другой стороны, такой подход допускает идеализацию обладающего полной информацией субъекта, предполагающего сделать выбор в ситуации, когда все причины и следствия эксплицированы. В пределе наличие полного описания ситуации приводит к тому, что рациональное действие не нуждается в реальном субъекте; то, что мы объясняем отражает наше словоупотребление и нуждается в семантической интерпретации. Во втором случае используется холистская парадигма (Дюркгейм, Парсонс), рассматривающая подсистемы действия (организм, личность, социум, культура), которые оказывают на него тотальное давление. Дальнейшее развитие этого подхода привело к переформулированию социологии на базе понятия системы вместо понятия действия (Луман). В некотором роде эта операция выступила процедурой подмены субъекта действия, которым становится не изолированный индивид (методологический индивидуализм, метод робинзонад) и "общественный субъект" (Франкфуртская школа), а общество, понятое как коммуникация (Хабермас). Способность к коммуникации трактовалась как способность готового к взаимопониманию речевого субъекта ставить правильно построенное предложение в определенные соотношения к реальности. Коммуникативными действиями называются "только такие символические вы-хождения вовне (ausserungen), с помощью которых действующее лицо (Aktor)... обретает отношение по крайней мере к одному миру, но постоянно также к объективному миру" (Хабермас). Свойство рациональности коммуникативные действия приобретают только в рамках общественности, вырабатывающей посредством аргументации согласие. Теории С.Д., возникая в рамках т.наз. общего модернистского проекта, предполагали не столько объяснение действия, сколько овладение действием так же, как и миром. Д.М. Булынко
      СОЦИАЛЬНОЕ НАСИЛИЕ (агрессивность, деструктив-ность) - применение или угроза применения силы (в прямой или косвенной форме) с целью принуждения людей к определенному поведению, - господство одной воли над другой, чаще всего связанное с угрозой человеческой жизни. Насилие всегда сопровождало человеческую историю. Каких-либо однозначных оценок его истоков, причин и функции в социальном процессе не существует, поскольку всегда необходим анализ конкретной исторической ситуации с учетом того, что в любой культуре есть по крайней мере две ценностные ориентации: первая исходит из стремления подавления противоположной стороны, навязывания ей своей воли через систему власти; вторая опирается на принцип равноправия сторон, стратегию диалога, компромисса, баланса сил, отказа от репрессивных форм власти.