Сразу же после его смерти в Швеции было создано специальное общество, ставившее своей целью развитие учения С. В начале 20 в. в мире насчитывалось уже более двухсот общин его последователей (из них 116 в США и 65 в Великобритании). В настоящее время сведенборгианская церковь "Новый Иерусалим" функционирует во многих европейских странах, а специальный фонд занимается изучением, изданием и распространением его теософских произведений. Учение С. оказало ощутимое влияние на философские концепции Р. Эмерсона, С. Колриджа, B.C. Соловьева. М.А. Можейко
      СВОБОДА - универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. В античной культуре деятельность раба по реализации привнесенных извне целей мыслится как исполнение программы и обозначается как "noietis", деятельность же свободного, т.е. реализующего свои цели, мыслится как творчество и обозначается как "chretis" или "praxis". Именно в этом отношении в античной Греции статус престижных форм деятельности занимали духовные: философия и свободное искусство как воплощающее личный замысел творчества - в отличие от физической деятельности ("презренный труд", "удел раба" у Аристотеля) как типового тиражирования предметов, потребляемых другими. Раб есть "говорящее орудие" в том смысле, что он способен, с одной стороны, разуметь приказание (духовный аспект "говорящего") и выполнить его в ходе предметной деятельности (физический аспект "орудия"): "если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы" (Аристотель). Именно в этой двойственности статуса, задающего как отсутствие возможности имманентного целеполагания, так и способность осознать его, и коренится механизм несвободы. Указанная особенность древнегреческой культуры, детерминированная личным характером античного рабства, обусловливает то обстоятельство, что в историческом контексте европейской культуры доминирующим оказывается именно указанный аспект С, артикулируемой в классической философской традиции как С. воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской развертке проблематики С. воли является развитие понятия С. в контексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания деятельности другого субъекта: "возможность проводить внутри данных общественных отношений свою собственную волю, даже вопреки сопротивлению" (М. Вебер), "способность или потенциальная возможность людей принимать решения, оказывающие влияние на действия других людей" (Парсонс) и т.п. Вместе с тем, в историко-философской традиции задается и более широкое понимание С, интерпретируемой не только применительно к целеполаганию (субъектной составляющей деятельности), но и к возможности реализации этого целеполагания (объективно-предметная составляющая деятельности). Отсутствие внешнего целеполагания еще не есть гарант подлинной С, ибо не снимает связанности деятельности условиями ее протекания. Понимание последних в качестве объективных задает традицию усеченного понимания С: от фатализма в его как иррацио-налистских (типа астрологии), так и рационалистской (Локк, Спиноза, Лаплас) трактовках - и до марксистского определения С. как "познанной необходимости" и концепции "иронии истории" Р. Нибура (см. Ирония истории), фактически сводящих С. к несвободе от "необходимости". Становление парадигмы, преодолевающей фатализм в контексте более широкой интерпретации С, берет свое начало от средневековой схоластики и связано с именем такого мыслителя, как Иоанн Дунс Скот. Оно оформляется в процессе дискуссии об основном принципе Божественного миротворения: творится мир "по разуму" или "по воле" Божьей. В духе характерной для схоластики дихотомии артикулированных позиций большинство авторов высказывалось в пользу презумпции творения Богом мира в соответствии с Божественным разумом. Данная позиция при кажущейся ортодоксальности оказывалась уязвимой в теологической системе отсчета в вопросе о возможности постижения акта креации: поскольку креаци-онный процесс был осуществлен "по разуму", поскольку он может быть исчерпывающе постигнут человеком, исходя из универсальных начал разумной рациональности. В этой связи оформляется альтернативная точка зрения на творение мира как осуществленное не "по разуму", а "по С. воли Божьей". Формально соглашаясь с этим направлением, Иоанн Дунс Скот приходит к тезису о С. креации, исходя из совершенно иных предпосылок: Бог как исчерпывающая полнота совершенств принципиально не может быть ограничен в своих проявлениях никакой внешней детерминантой. По формулировке Иоанна Дунса Скота, если С. воли ограничена хотя бы одним требованием разумности или необходимости следовать в своих действиях логике объекта, то она вообще не может называться С, а потому творение мира Богом "по Божественному разуму" означало бы несвободу Божью. - Бог творит мир в акте абсолютной С. воли, и мир как продукт этого остро свободного волеизъявления не есть плод раздумий или результат выбора, но воплощение абсолютно инде-терминированного внутреннего побуждения как нерефлексивного импульса. Такая постановка вопроса делает наличное бытие не абсолютным и не единственно возможным в своей фундаментальности наиболее соответствующих требованиям разумности оснований, - но лишь одним из возможных, что знаменует собою постановку в историко-философской традиции проблемы возможных миров. Применительно к проблеме человека обрисованная позиция воплощается в концепцию автономии человеческой воли, свободной в абсолютном смысле этого слова, ибо, по мысли Иоанна Дунса Скота, С. составляет глубинную внутреннюю сущность воли. Это приводит к оформлению в контексте средневековой схоластики остро индивидуалистической концепции личности, согласно которой С. человека может быть реализована лишь вне следования разумным основаниям и, соответственно, артикулируемым теологией целям земного существования. - Концепция Иоанна Дунса Скота задает в традиции мощный импульс разворачивания проблематики волюнтаризма. В неклассической философии проблема С. выходит за пределы психологизма и гносеологизма С. воли и артикулируется параллельно в имманентно-экзистенциальной (обреченность человека на С. у Сартра, философия С. как возможности бунта у Камю, С. как надвитальный феномен в философии Шелера, С. как преодоление отчуждения в контексте отношения "Я - Ты" у Бубера, "теология освобождения" в протестантском модернизме) и социокультурной ("Диалектика просвещения" Хоркхаймера и Адорно, выход человека за пределы своей "одномерности" у Маркузе, концепция "негативного гуманизма" А. Глюксмана, идеи "нерепрессивной" культуры и техники у Т. фон-Роззака, С. как "перехват истории" в революционном творчестве у Аренд и др.) своих версиях. В рамках экзистенциальной трактовки С. последняя связывается с индивидуальным бытием личности, центрируя на себя субъективную систему ценностей. Что же касается социокультурной трактовки С, то в ее рамках феномен С, напротив, соотнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в качестве достигаемого, - в отличие от феномена воли, соотносимого с индивидуальной сферой и мыслимого в качестве имманентного ей. В содержании понятия "С." имплицитно заложен вектор альтернативности как сознательного противостояния социальному давлению: С. конституируется именно в социальном контексте ("демократические С", "правовая С." и т.п.) как результат преодоления несвободы. По формулировке Аренд, если в рамках сферы приватности возможна "сво-бодность" как имманентное состояние личности, то С. реализует себя только в сфере публичности, а именно в рамках политики, в контексте политического противостояния, разрешающегося в революции как "прорыве в С". В современной философии постмодерна проблема С. артикулируется как в социальном приложении (концепция "либерального ирониз-ма" Рорти), так и в качественно новой своей постановке - как С. Текста (см. Ризома) и С. его интерпретации (см. Нар-ратив). См. также: Воля, Свобода воли, Волюнтаризм. М.А. Можейко
      СВОБОДА ВОЛИ - способность человека к самоопределению в своих действиях. В контесте раннегреческой культуры в понятии С. В. акцентируется не столько философско-категориальное, сколько юридическое значение. Свободный человек - это гражданин полиса, тот, кто живет на земле своих предков. Противоположность ему военнопленный, увезенный на чужбину и превращенный в раба. Исток свободы личности - полис, его земля (Солон); свободен от рождения живущий на земле полиса, где установлен разумный закон. Поэтому антоним термина "свободный" - не столько "раб", сколько "негрек", "варвар". В гомеровском эпосе понятие свободы обнаруживает еще один смысл. Свободный человек тот, кто действует без принуждения, в силу собственной натуры. Предельно возможное выражение свободы в действиях героя, преодолевающего судьбу и тем сравнивающегося с богами. Теоретическая предпосылка научно-философской постановки вопроса о СВ. складывается в мышлении софистов, противопоставлявших "фюсис" (единственно возможный, порожденный самой природой порядок) и "но-мос" (порядок жизни, самостоятельно устанавливаемый каждым народом). Сократ подчеркивает решающую роль знания в осуществлении свободы. Подлинно свободный, нравственный поступок возможен лишь на основе ясных понятий блага и доблести. Никто не может поступать дурно по доброй воле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь незнание, невежество толкает его на неверный путь. Платон связывает понятие СВ. с бытием блага как высшей "идеи". Благо освящает порядок, действующий в мире как порядок целесообразный. Поступать свободно - значит действовать, ориентируясь на идеал блага, согласуя личные устремления с общественной справедливостью. Аристотель рассматривает проблему СВ. в контексте нравственного выбора. Свобода связана со знанием особого рода - знанием-умением ("фронесис"). Оно отлично от знания-"технэ", обеспечивающего решение задач по известному образцу. Нравственное знание-умение, прокладывающее путь свободе, ориентирует на выбор лучшего поступка в контексте этического выбора. Источник такого знания специфическая нравственная интуиция, которая воспитывается у человека жизненными испытаниями. Стоицизм развивает свое видение свободы, признавая приоритет провидения в жизни человека. Самостоятельное значение личности стоики усматривают в соблюдении обязанностей и долга (Панэций). При этом провидение может рассматриваться и как закон природы, и как воля в человеке (Посидоний). Воля в последнем случае выступает как орудие борьбы против судьбы, и как таковая требует особого воспитания. Эпикур рассматривает вопрос о СВ. в своей атомистической физике. Последняя противостоит детерминистской атомистике Демокрита. Физика Эпикура обосновывает возможность СВ.: в качестве ее физической модели Эпикур указывает на возможность свободного отклонения атома от прямолинейной траектории. Причины такого отклонения не внешние, оно происходит совершенно спонтанно. Особый этап в постановке вопроса о СВ. составила христианская идеология. Человек призван осуществить свою сущность в единстве с Божеством, учит Библия. Проблема однако состоит в том, чтобы соединить универсализм Божи-ей воли, с одной стороны, и нравственное усилие человека, еще не достигшего (а по сути никогда и не достигающего) соединения с Божеством, - с другой. Христианская литература, касающаяся данной проблемы, может быть классифицирована по признаку акцентирования той или другой стороны этого взаимодействия. Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно широкое толкование христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы, невольно принижая значение искупительной жертвы Христа. Идею универсальности Провидения в полемике с этой точкой зрения защищает Августин. Осуществление добра в деятельности человека возможно только с помощью благодати Божией. Причем ее действие Августин не связывает с сознательным обращением к ней со стороны человека. Она проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу СВ. в выборе целей и средств достижения блага. По его утверждению, к цели ведет лишь один верный путь. Разумное существо необходимо стремится к добру, зло же, как результат рационального выбора невозможно. Разнообразие позиций проявляется и в эпоху Реформации, Эразм Роттердамский защищает идею СВ. Против нее выступает Лютер, настаивая на буквальном прочтении догмата о Божественном предопределении. Бог, изначально, призвал одних людей к спасению, других приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной ему самому. Лютер при этом указывал на особую сферу бытия, "испытывая" которую личность в состоянии рассмотреть проступающие в ней знаки избранности. Речь идет о сфере человеческой повседневности и прежде всего о профессиональной деятельности, успешное осуществление которой есть признак состоятельности (избранности) личности перед лицом мира и Бога. Аналогичную позицию занимает и Кальвин, считающий, что Воля Божья всецело программирует бытие человека. Протестантизм практически низводит свободу воли к минимальному значению. Фундаментальный парадокс протестантской этики состоит, однако, в том, что постулируя пассивность человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она, заставляя человека разыскивать "шифры" избранничества, тем самым сумела воспитать активистский тип личности. С протестантизмом полемизировал иезуит Л. де Молина (1535- 1600): среди различных видов всевидения Божия его теория выделяла особое "среднее знание" о том, что может произойти вообще, но конкретно осуществится при соблюдении определенного условия. Это условие Молина и связывал с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считавшего, что Бог сообщает свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет СВ. Учение К. Янсения (1585-1638) по сути возрождает идеи Кальвина и Лютера - человек волен выбирать не между добром и злом, а лишь между различными видами греха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пассивности человеческой души перед лицом Бога (см. Квиетизм). Тема СВ. обнаруживает себя и в философии Нового времени. Для Гоббса СВ. означает прежде всего отсутствие физического принуждения. Свобода интерпретируется им в индивидуально-естественном измерении: человек тем более свободен, чем больше возможностей для саморазвития открывается перед ним. Свобода гражданина и "свобода" раба различаются только количественно: первый не обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спинозе свободен только Бог, т.к. только его действия детерминированы внутренней закономерностью, человек же как часть природы несвободен. Тем не менее он стремится к к свободе, переводя неотчетливые идеи в отчетливые, аффекты - в рациональную любовь к Богу. Разум умножает свободу, страдания сокращают ее, - считает Лейбниц, различая свободу негативную (свободу от...) и позитивную (свободу для...). Для Локка понятие свободы равнозначно свободе действия; свобода - это способность действовать в соответствии с сознательным выбором. Именно СВ., противопоставляемая разуму, выступает фундаментальным определением человека, - таков взгляд Руссо. Переход от естественной свободы, ограниченный силами самого индивида, к "моральной свободе" возможен через использование законов, которые люди предписывают сами себе. Согласно Канту, СВ. возможна лишь в сфере нравственной закономерности, противополагающей себя закономерности природы. Для Фихте свобода - это инструмент осуществления нравственного закона. Шеллинг находит свое решение проблемы СВ., считая действия свободными, если они проистекают из "внутренней необходимости сущности", свобода человека состоит на перепутье между Богом и природой, бытием и небытием. Согласно Гегелю, христианство вносит в сознание европейского человека идею о том, что история - это процесс в осознании свободы. Ницше считает всю историю морали - историей заблуждений относительно СВ. Согласно его воззрению, СВ. - фикция, "заблуждение всего органического". Самоосуществление воли к власти предполагает ее очищение от моральных идей свободы и ответственности. Марксистская философия видела условие свободного развития в том, что ассоциированные производители оказываются в состоянии рационально регулировать обмен веществ между обществом и природой. Рост производительных сил общества создает материальные предпосылки для свободного развития индивидов. Царство подлинной свободы мыслилось в марксизме как коммунизм, уничтожающий частную собственность, эксплуатацию, а тем самым и саму основу принуждения. СВ. - одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Свобода - самое глубокое определение бытия, "основа основ", помещающая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора. Аналогичным образом и для Сартра свобода - не качество индивида или его действий, это скорее сверхисторическое определение родовой сущности человека. Свобода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской философии проблема свободы, СВ. специально разрабатывалась Бердяевым. Миру объектов, где царят страдания и зло, противостоит творчество, призванное преодолеть консервативные формы объективаций. Результаты творчества неизбежно будут объективированы, но сам творческий акт столь же неизбежно является свободным. Пожалуй, доминирующей тенденцией в трактовках СВ. (особенно в 20 ст.) выступает точка зрения, согласно которой человек всегда достоин того, что с ним случается. Найти основания для оправдания можно лишь в "пограничных" случаях. А.П. Ждановский
      СГУЩЕНИЕ - в психоанализе Фрейда - процесс, механизм и способ функционирования психики, обеспечивающие сжатие и сокращение различных информационных и энергетических потоков и цепей, их суммацию и воспроизведение в такой концентрированной или элементарной форме, когда за каждым явным проявлением их таятся скрытые значения. По Фрейду, С проявляется и выражается в различных образованиях бессознательного: в симптомах, в повествовании (поскольку явный рассказ о чем-либо являет собой лишь краткое воспроизведение более обширного содержания), в остротах и шутках, создании неологизмов и забывании слов, ошибочных действиях, фантомных образах, сновидениях и т.д. Согласно психоаналитическому пониманию, особенно определенно и ярко действие и результат С. проявляются в сновидениях. Именно поэтому наиболее основательно С. исследовалось Фрейдом на материале сновидений, где оно рассматривалось как первый результат работы сновидения, заключающейся в том, что явное сновидение по содержанию своему короче чем скрытное, т.е. представляет из себя своего рода его сокращенный перевод. С. интерпретировалось Фрейдом как процесс образования новых единиц сновидения и их сжатия, при наличии точек соприкосновения. В процессе С, по Фрейду: 1) определенные скрытые элементы опускаются вообще; 2) в явное содержание сновидения переходит только часть некоторых комплексов и компонентов скрытого сновидения; 3) скрытые элементы, имеющие что-то общее, в явном сновидении соединяются, сливаются в одно целое. В.И. Овчаренко
      СЕКС (лат. sexus - пол) - культурный феномен взаимоотношений полов, фундированный биологическим инстинктом продолжения рода, но выходящий далеко за его пределы, покрывая широкий ареал межличностных экзистенциально-интимных и социально-психологических отношений. Изначально, будучи единственной потребностью, выводящей ее носителя за пределы собственного организма и ориентиру-ющй на другого, С. - даже в исходном биологическом своем измерении имплицитно предполагает коммуникацию, требующую знания соответствующих программ общения, что фактически являет собою феномен предкультуры (если детеныш морской свинки, выращенный до половозрелого состояния в полной изоляции от себе подобных, будучи потом, в брачный период, помещенным в нормальную среду, прекрасно справляется со своей сексуальной ролью, то выращенный вне контекста стадных инстинктов шимпанзе в аналогичной ситуации, будучи абсолютно здоровым физически, оказывается полностью выключенным из процессов воспроизводства, поскольку не владеет соответствующими программами брачных игр и не имеет возможности установить исходный психологический контакт с потенциальным брачным партнером). Применительно к человеку изначальная культурная ангажированность С. в сочетании с его сущностной физио-логичностью задает его фундаментальную дуальность как феномена человеческого бытия. В сочетании с фундаментальной значимостью данного феномена (современная философская антропология выделяет его в ряду базисных феноменов человеческого существования: "власть, эрос, игра и смерть" у Э. Финка, например) эта дуальность порождает применительно к С. богатую интерпретационную традицию в истории культуры (ср. с аналогичной традицией интерпретации смерти как остановки физиологической деятельности организма, переосмысленной в культуре в качестве кармического перевоплощения, переселения в мир иной, социально-героического подвига и т.п. - см. Танатос). В архаических культурах - в силу антропоморфизма первобытного сознания - природные генетические процессы, как и процесс космогене-за в целом, мыслятся в качестве рождения (греч. genesis - рождение), что предполагает их сексуальную артикулиро-ванность, - С. придается креационная семантика, наиболее ярко выраженная в мифологическом сюжете сакрального брака Земли как материнского и Неба как отцовского начал: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр в скандинавской и т.д. Символом организованного космоса (мировой моделью) выступает в архаических культурах лук с вложенной в него стрелой: собственно лук прочно ассоциируется в мифологическом сознании с женским началом (лук является символом матриархальной Иштар, выступает атрибутом богинь-родовспомогательниц (Геката, первоначально - Артемида и др.), иногда непосредственно символизирует женские гениталии, как, например, в "Шветешвара-упаниша-де"); стрела же выступает в мифологической традиции устойчивым фаллическим символом (эмбриональная символика острия в мифологических сюжетах о зачатии фабульного героя во время охоты (выстрела из лука) отца; древнеиндийская парадигма космотворения как пахтания океана копьем или разбивание копьем мирового яйца в орфизме; атрибутирование персонификации неба как мужского космического начала аналогом стрелы - молнией (Зевс, Перун и другие громовержцы, чей космический креационный потенциал фиксировался в мифе в качестве повышенной сексуальной активности - см., например, эротические приключения Зевса); лечение бесплодия "перуновой стрелой" в славянской мифологии и т.п.); при натянутой тетиве лук с вложенной стрелой выступает символом оплодотворенного мирового чрева, т.е. космически организованного мироздания. В рамках имитативной магии сексуальный акт человека рассматривается в этом контексте как средство инициирования сексуальной активности божественных прародителей Вселенной, инспирирующей повтор сакрального брака, необходимый - в системе архаических представлений - для воспроизводства упорядоченного Космоса, распадающегося в Хаос в сакральную дату календарного праздника: например, нормативные ритуальные сексуальные отношения фараона и его супруги в рамках календарного цикла в Древнем Египте; феномен теогамии, например, ритуальная брачная ночь супруги архонта с деревянной статуей соответствующего бога в Древней Греции и др. В целом, повышение сексуальной активности людей в период календарного праздника считалось способствующим успеху реконструкции креационного акта (сакральные обряды пипилов в Центральной Америке, ритуалы баганде в Африке, кукерское действо на Балканах и т.п.). Аналогичную семантику имеет в контексте календарного праздника и символическое воздвижение мирового древа как воплощения мировой вертикали (майский шест, новогодняя елка и т.п.), выступающего фаллическим символом в рамках сакрального брака, топографически разделяя и одновременно функционально соединяя Небо и Землю. В целом, феномен пола сакрализируется в ранних культурах, причем эта сакрализация иррадиирует на атрибутивные мужские и женские предметы обихода, одежду и т.п., трактуясь в контексте так называемого инфекционизма (Э. Краулей об архаических табу на ношение одежды противоположного пола как отнимающее способность к деторождению у женщин и мужские качества у мужчин). В контексте идеи единства микро- и макрокосма сексуальная жизнь человека мыслится как имеющая космическую размерность и существенное значение в общеприродных и, соответственно, аграрных циклах: в данной системе отсчета в архаических культурах конституируются представления о том, что сексуальный акт на свежевспаханном поле сообщает почве плодородность; в Микенской Греции менструирующие девушки трижды должны были обегать засеянное поле в знак запретности его для злых духов и для обеспечения хорошего урожая, с сексуальным циклом женщины были связаны аграрные обряды Ар-рефорий и Фесмофорий; как менструальная кровь, так и сперма в архаических культурах считалась символом жизни (например, кровью, впоследствии замененной красной краской, окрашивали лоб тяжело больного или новорожденного, а также вдовы после погребальной церемонии, чтобы они выжили или возродились к жизни; эту же семантику сохраняет красная краска в обрядности пасхи, христианская идея которой - Воскресение Христа переосмыслена в архаичном языческом ключе как весеннее возрождение мира). Позднее данная культурная установка найдет свое воплощение в философской концепции "сперматического логоса" как оплодотворяющего начала мира, дающего материальному (материнскому) началу импульс развития (см. Логос, Античная философия). В античной культуре оформляется трактовка С. как пути восхождения от мира сотворенных подобий к миру совершенных эйдотических образцов: "влечение к красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь" (Платон), поднявшись по лестнице любви и красоты от влечения к прекрасному телу и к прекрасным телам вообще - через влечение к прекрасным душам, наукам и т.п. - до влечения к красоте как таковой. С, таким образом, является необходимой и исходной ступенью означенного восхождения. В рамках восточной культуры С. и сексуальная практика также обретают сакральное значение, выступая символом плодотворных потенций космических сил, олицетворенных в персонифицированных мужских божествах (Шива, Вишну) и др., чьим ключевым символом выступает фаллический знак - linga (санскр. - плуг, фаллос), и воплощающего креа-ционные силы плодородия женского мирового начала (Шакти), кодируемого соответственно женским символом - уоni (санскр. источник, женские гениталии). Линга в виде каменного стола, возвышающегося из иони, выступает культовым предметом почитания в тантризме, в рамках которого сексуальные отношения культивируются как ритуальная практика приобщения к сакральным силам: в момент сексуального контакта с женщиной как воплощением Шакти мужчина идентифицируется с Шивой и мыслится как постигающий сокровенную истину. Данный вектор сакральной интерпретации С. устойчиво сохраняется в культуре, воспроизводясь, например, в средневековом суфизме. Так, в трактате Ибн ал-Араби "Геммы мудрости" мистическое соединение с Абсолютом возможно посредством растворения в продуктах эманации, и наиболее полно это растворение реализуется через соединение с женщиной. "Итак,... трое: Бог, мужчина и женщина", - мужчина в этой системе отсчета выступает принципиально двойственным по своей природе: прежде всего, он - творение Божье, и в этом качестве любит Творца и стремится к нему, но наряду с этим - в отношении женщины он выступает как творец, ибо она - часть его. В этой связи влечение мужчины к женщине не просто имеет божественную природу - оно дважды божественно: с одной стороны, любя женщину как наиболее адекватное воплощение Божественной красоты, мужчина тем самым максимально проявляет свою любовь к Богу ("полюбил женщин за совершенство свидетельствования Бога в них"), с другой - во влечении к женщине мужчина богоподобен, ибо, любя в ней свое творение, уподобляется всевышнему Творцу. Бог-Творец в лице мужчины познает свое творение (природу) в лице женщины, сексуальный акт семантически оказывается эквивалентным акту Божественного самопознания, и потому посвященный знает, "Кем он насладился, и Кто насладился", и становится совершенным. Особую значимость приобретает интерпретация С. в европейской традиции в связи с феноменом христианства, задавшего культурный вектор рассмотрения земной жизни как аксиологического минимума, а С. - как смертного греха. Согласно реестру грехов, составленному в 5 в. Иоанном Кассианом и уточненном в 6 в. Григорием I Великим, в качестве греха номер один фиксируется superbia (лат. - гордыня) и сразу вслед за ней идет luxuria (лат. - похоть); аналогично, средневековые пенетенциалии инвек-тируют "любодеев" прежде, нежели убийц: в популярнейшем в 12 в, "Видении Тнугдала" (более 50 лат. рукописей и пересказы практически на всех языказ Европы) в качестве достойных ада называются "те, коие или вовсе отрицают Христа, или творят дело отрицающих, каковы любодеи, человекоубийцы, воры, разбойники, гордецы, не принесшие должного покаяния". В христианской картине мира дух и плоть противопоставлены и антагонистичны, как противопоставлены и антагонистичны горнее и дольнее вообще, и поскольку они аксиологически асимметричны, поскольку любые проявления сексуальности интерпретируются как альтернативные благости духа. Если в античности Афродита Урания и Афродита Пандемос составляли аксиологическое единство, то в христианстве асексуальная Любовь небесная как благоговейное экстатичное стремление к Творцу и любовь земная, низведенная до уровня бездуховной животной похоти, противопоставлены как добродетель и порок. В этой системе отсчета все, что может быть отнесено к сфере С, выступает не только как греховное, но и как хаотичное, грозно стихийное и тем более опасное, чем менее оно подвластно социальному контролю. По формулировке Фомы Аквинского, "половое сношение с женщиной... низводит дух с вершины добродетели, т.е. удаляет его от совершенства". Красота С. и его порывов, мыслимая в дохристианской культуре как божественная, для христианства суетна и обманна, опасна и нечиста (см. средневековые пословицы, сравнивающие мужчину и женщину с водою и землею, которые чисты каждый сам по себе, но при соприкосновении неизбежно становятся грязью). В контексте такой аксиологической системы естественно сопряжение сексуальности с дьявольской сферой, рассмотрение С. как открытого пространства вторжения в человеческую жизнь сатанинского начала. Тезис о том, что "непременно при любовном акте дьяволу положено пускать в ход свои чары, а не при иных действиях человека" (Я. Шпренгер и Г. Инститорис), обосновывается в "Молоте ведьм" тем, что якобы "центр силы дьявола сосредоточивается именно в чреслах людей".