С. четко различает два понятия личности - как носителя сознания (персонализм) и как мерило оценки (индивидуализм). С. выступает против индивидуализма (как пути развития личности), который преодолевается в "высшем акте личной свободы и сознания самоотречении" изнутри, а не извне. Такое самоотречение характерно христианству и русскому общинному строю, "основанному не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия". Религиозное начало - единственное, чему личность должна и может подчиниться целиком. В каждом человеке изначально заложено персональное отношение к нему Бога - "личное откровение", - которое человеком переживается и ощущается, которое заставляют искать в жизни смысл и разумность, осознать свободу и ответственность, получить истинное знание, сохранить цельность духа. Утрата такого откровения ведет к замене Бога мифом необходимости как закона жизни. Центр личности - моральное начало, порожденное личным религиозным опытом, богопознанием и независимое от внешнего мира. В гносеологии С. выступает критиком крайностей сенсуализма и рационализма с позиций принципа непосредственного познания "невещественной среды": реальность может быть открыта лишь в опыте живого и действенного общения с предметом познания, а не рационально дедуцирована, доказана "...Истина полная и высшая дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, т.е. духу в его живой цельности" - здесь С. полностью солидаризируется с гносеологией Киреевского и Хомякова. С. постулирует тождество сознания и бытия в акте познания, в то время как рационализм, по мнению всех славянофилов, это тождество разрушает и ведет к абстрактному идеализму. В гносеологии С. явно чувствуются мистические мотивы, описывающие изначальные предпосылки познания: "Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума - ... всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительная работа о ней". Материализм, по мнению С,- источник "бесцветного, бескостного, дряблого гуманизма" - затмевает правду христианства. Политическая эмансипация, которой требует материализм, - суеверие, ибо "если нет свободы духовной (в смысле определения), не может быть и речи о свободе гражданской, ни о свободе политической, ибо и та и другая предполагают первую...". Работы С. дали для русской философии "прочное основание для борьбы с материализмом..." (Лосев). Особенность государственного и политического строя России С. видит в самодержавии и общине, которые должны выполнять функцию борьбы с "отвлеченной цивилизацией" как средством разложения народности. С. выдвинул теорию трех периодов истории русского народа: "исключительная национальность" "подражательность" - "разумная народность". Основную причину "подражания" С. видит в дворянстве, которое оторвалось от народных основ и потеряло, тем самым, самостоятельность творческой силы. С. был сторонником отмены крепостного права, видя в нем зло, которое привело к поражению России в Крымской войне и к общей социально-экономической отсталости. Д.К. Безнюк
      САМООПРЕДЕЛЕНИЕ (англ. self-determination) - процесс и результат выбора личностью своей позиции, целей и средств самоосуществления в конкретных обстоятельствах жизни; основной механизм обретения и проявления человеком свободы. До последнего времени тема С. была неактуальна для социокультурной ситуации нашей страны. Вычленялась и обеспечивалась лишь сфера профессионального С. (и то только в области выбора вида профессиональной деятельности). В остальных сферах С. носило формальный и декларативно-демонстративный характер. Актуализация этой темы обусловлена как минимум двумя социокультурными процессами. Во-первых, это нарастание глобальных изменений в обществе, порождающее для каждого человека необходимость выработки собственного отношения к происходящему - т.е. С. становится составной частью процессов, связанных с принятием человеком жизненно важных решений (от поиска новой работы или выбора сферы деловой активности до выбора кандидатов в органы власти). Во-вторых, это разрушение выстроенного в советское время идеологического барьера, который отделял советское "социальное пространство" от всего того, что составляет духовное богатство современного общества (достояний мировой культуры, философии, религии, искусства) - т.е. у человека в плане понимания собственной истории, личных "корней", принадлежности к культурным традициям и многому другому возникают проблемы С, обусловленные образовавшимся "вакуумом" в том месте, которое ранее занимала идеология. Человек как субъект собственной жизни, характеризуется жизненным С. - более широким, чем профессиональное, нравственное или гражданское. Смысл жизненного С. - включение в систему ценностей, которые поднимают жизненную активность субъекта на принципиально иной уровень - уровень жизненного "пути" уже не столько человека как такового, сколько ценностей, с которыми он себя идентифицировал и занял свою позицию в социокультурном пространстве. Занимая определенную позицию, предвосхищая свое будущее, осознавая свои реальные достижения и недостатки, человек стремится к самосовершенствованию посредством собственной деятельности, общения с другими людьми. Он выступает как субъект собственного развития, определяющий свою жизненную программу. Для него возникает потребность в самосовершенствовании, в построении себя как личности. А расширение границ собственных возможностей есть управление развитием, которое можно описать формулой: "С. + самопреодоление". С. можно понимать как установление внутренних ограничений на собственную деятельность, как расширение границ собственных возможностей, направленных на реализацию замыслов, осуществляемых в рамках принятых ограничений. Саморазвитие обусловлено осознанием несовпадения Я-идеального и Я-реального, борьбой мотивов, преодолением недостатков через организацию деятельности и поведения. Суть процесса С. и состоит в актах выявления и утверждения индивидуальной позиции в проблемных ситуациях, когда человек оказывается перед необходимостью альтернативного выбора и должен принимать экзистенциальные или прагматические решения. Результат С. - выход человека на цели, направления и способы активности, адекватные его индивидуальным особенностям, и на формирование духовной самоценности, способности через целеполагание самобытно и самостоятельно реализовать свое природное и космическое предназначение. Ситуация С, а не просто выбора из альтернатив, С. как движения в основаниях своих действий, дел и деяний может рассматриваться как своеобразная единица творческого процесса развития личности. Концептуальная схема С. описана как движение в четырех смысловых пространствах: ситуативном, социальном, культурном и экзистенциальном. Поиск оснований для решений в проблемной ситуации в зависимости от типа С. может разворачиваться: как ситуативное поведение, направляемое обстоятельствами (ситуативное пространство); как социальное действие, детерминированное локальной целью (социальное пространство); как рефлексия собственной деятельности и придание ей статуса "дела", вписываемого в некоторую культурную традицию (культурное пространство); как рефлексия бытия и, соответственно, движение в вечных ценностях и вопросах (экзистенциальное пространство). Последовательная рефлексия действий, деятельности, бытия выступает в схеме в качестве способа С, побуждением к которому служат оценивание результатов ситуативного поведения, анализ результатов и последствий самостоятельной деятельности, установление ограничений на собственные замыслы в процессе рефлексии их реализации. Кроме того, рефлексия служит ключом к реализации, средством интенсификации интеллектуальных функций (мышления, понимания, мыс-лекоммуникации, мыследействия). В сфере образования наряду с процессом передачи знаний происходит и другой процесс - передачи способов С. Образование становится той сферой, в которой создаются прецеденты и образцы С. Концепция С. по-новому ставит вопрос об "объекте" образования. Им не может выступать ни отдельная личность, ни класс (группа, коллектив), а лишь образовательный материал (предметы, явления, символы, модели, ситуации, ценности, деятельность, отношения, психологическая атмосфера), в процессе выбора, исследования и преобразования которого происходит С. и саморазвитие субъекта образования (учителя, ученика, взаимодействующей группы, сообщества и т.д.). С. лежит в основании инновационной педагогики, которая ведет к такому типу образования, к такой работе с обучающим, воспитывающим материалом, которые изменяют и сам материал, и самих субъектов образования, и их взаимодействие, взаимовлияние. СВ. Савелова
      САМОСОЗНАНИЕ - (само-со-знание) - противоположное осознанию внешнего мира (объекта) переживание единства и специфичности "Я" как автономной (отдельной) сущности, наделенной мыслями, чувствами, желаниями, способностью к действию. Включает в себя процессы самопознания (само-по-знания), самоидентификации, самоопределения. Внешне проявляется как система предъявляемых (явно и неявно) самооценок и оценок других, помещающаяся в основание задаваемой модели познавательных и социальных дистанций, позволяющих мне определять мое место в системе складывающихся вне меня связей и отношений как в теоретическом, так и практическом их срезе, а также вырабатывать механизмы самоутверждения меня в мире и самозащиты меня от мира, определяющие индивидуальные качества личности. Это вынесение себя и своего сознания вовне дополняется и фундируется обращением индивида на самого себя, направленностью сознания на самое себя, т.е. "вовнутрь". С. есть осознание собственных ценностно-символических оснований, предельных смыслов, задающих меня, мои знания, мои возможности отношения с миром и с самим собой. В С. "Я" познает себя и свое сознание, оценивает свое знание, т.е. собственные условия-предпосылки, как бы наблюдая себя со стороны, выходя за собственные пределы, одновременно оставаясь в них (последнее верно только для западной традиции). Отделяя сущности от данностей с помощью мышления (в восточной традиции - отстраняясь от мира), "Я" в понимании простраивает субъективное отношение к предмету, другому и себе как рефлексирование, переинтерпретацию и реорганизацию смысловых структур своего бытия (в восточной традиции - "снимая" субъективное и иные привязки к внешнему миру, а тем самым и саму возможность "Я"). И в восточной и в западной версиях речь идет о самоочищении сознания (выявлении "чистого" сознания) в процессах познания и самопознания. Однако, это принципиально разные ориентации: Восток проговаривает необходимость элиминации мышления, возможности безобъектного ("не вовлеченного") сознания, снятии С. (будь то в пассивном пути дао или активных практиках йоги или дзена). Запад принципиально настаивает на опосредовании процессов осознава-ния мышлением, интенциональности сознания (его направленности всегда "на", его необъяснимости из самого себя), его переводимости и постоянном переходе в С. По сути, речь идет о двух различных установках: негативной (Восток) и позитивной (Запад). Позитивная установка предполагает переопределение позиций в смысловых полях, изменение смысловых границ и систем ценностей ("видений" - неокантианство, "горизонтов"- феноменология, "перспектив"символический интеракционизм, "ситуаций" - прагматизм и т.д.). Она предполагает реализацию "проекций", "объективаций", "означиваний", т.е. "привязку" к внешнему, удержание себя в мире, а также различение осознаваемых и неосознаваемых (бессознательное) мыслительных процессов (психоанализ, философия жизни и др.) и признание различных состояний - резче: множественность - "Я" (открытие разных типов рациональности и изобретение схем работы со многими знаниями). В конечном счете эти разные ориентации породили и разные техники работы с собой и своим сознанием - прежде всего медитацию (Восток) и оформляемую в мышлении и посредством мышления рефлексию (Запад). При этом рефлексия может быть рассмотрена как способ перехода от "неявного" в С. (бессознательного, латентного, личностного и т.д.) к явному, но не через работу с предметными содержаниями (смутными или, наоборот, самоочевидными), что есть проблема и задача когнитивных практик (стратегий), но через выявление субъективных отношений к неявному, т.е. через его проблематизацию и выявление лакун, не заполненных знанием и готовыми схемами действия, рационализированными в мышлении; или - другая сторона этого же - через вписывание себя в контексты ситуаций и действий. Рефлексия не имеет собственных содержаний, она есть своего рода остановка в мышлении, попытка увидеть себя в прошлом (в сделанном, прожитом) с поиском в нем опор для определения векторов движения и выявления его смыслов, через понимание не транслируемых в рационально оформляемых в мышлении схемах личностных контекстов. Таким образом, речь как раз и идет о проявлении своих самоидентификаций и самоопределений в прошедших жизненных и познавательных ситуациях, выявлении наличных знаний и способов (методов) работы с ним для определения через себя новых возникающих ситуаций (или, в данном случае, действительности). Коль скоро ситуация не видна из самой себя, она должна быть осмыслена в более широкой рамке. Такой предельной рамкой выступает трансцендиро-ванное вовне (само) сознание социума - его культура, задающая предельные границы возможных (улавливаемых) для любого "Я" смыслов и координаты для самоидентификаций и самоопределений - абсолютизируемые в культуре ценности и символы. С. культуры, в свою очередь, наиболее адекватно схватывается (проявляется) в философской и/или методологической рефлексии, задающей, соответственно, видения, горизонты, перспективы, ситуации и т.д. для специфизированных и индивидуализированных С. Сознание не локализуемо в каждом отдельном субъекте, оно тотально. Мысль (идея) случается, она развивается и разрабатывается мышлением, фиксируется и переинтерпретируется в рационализированных системах знания, но не вырабатывается в мышлении. Последнее структурируется и процессуализируется, развивается в той или иной традиции культуры. Сознание же, в силу своей тотальности и целостности ("нерасчленимости") реализуется как С, как способность быть "здесь-и-теперь" в культуре через различные состояния сознания и множественность в культуре через различные состояния сознания или множественность сознаний, обусловливающих возможные познавательные процедуры. Установка на осознание сознанием самого себя задана в философии Нового времени Декартом в его "cogito ergo sum": "Если я осознаю, что любые мои действия, в том числе сомнение и отрицание, есть проявление мышления (и, следовательно, оно неустранимо, неотрицаемо), то я как субъект мышления осознаю себя существующим". Установка на С. как наблюдение внутреннего опыта, деятельности и способов ее проявления была сформулирована Локком. Как осознание собственных содержаний сознанием трактовал С. Лейбниц. Переинтерпретация соотношения осознания внешнего мира и С. принадлежит в новоевропейской традиции Канту: "Сознание моего собственного наличного бытия есть одновременно непосредственное осознание бытия других вещей, находящихся вне меня". При этом С. может схватываться как в логической (через сопоставление представлений), так и в трансцендентальной (через установление связи представления с познавательной способностью) рефлексиях. Гегель переинтерпретировал проблему в "Философии духа" как про-цессуальность саморазвертывания духа в его рефлексии о самом себе. "Перевернул" же проблему Фихте, у которого не сознание реализуется "в" и "через" С, а "Я полагает само себя, свое собственное бытие", именно "Я полагает не-Я", т.е. сознание не дано, а задано, порождает себя (синтез Я и не-Я задается в абсолютном Я). Момент предзадаваемости С. структурами практик и культурными формами актуализировала "философия действия" или "социального активизма" (соответственно - марксизм и особенно неомарксизм и неогегельянство). Тема горизонта "жизненного мира" и феноменологической редукции введена феноменологией (специально разрабатывалась в феноменологической социологии), а тема выявления экзистенции как основы С, оставляющая человека один на один с голосом собственной совести в страхе перед "небытием" ("ничто", "пустотой" и т.д.) - экзистенциализмом. Новый поворот проблематике С. задала ее психологизация и социологизация, пошедшая по пути расщепления "Я": соотношение субъективного, отраженного (зеркального) и ролевого Я в структурно-функционалистских версиях социологии личности; структур "сверх-Я", "Оно" и "Я" во фрейдизме; структур "I" и "те" в символическом интерак-ционизме; проблема "Я - Я" и "Я - Он" в концепции автокоммуникации; соотношение отношений "Я - Ты" /" Мы" и "Я - Он" / "Они" ("Оно") в диалогических концепциях и т.д. С другой стороны, в рамках социологии С. рассматривается как присущее не только индивиду, но и социальной группе, классу, этносу, обществу в целом, когда они осознают себя субъектом практической и познавательной деятельности, а также вырабатывают общие идеалы и понимание собственных интересов. В данном случае С. понимается как единство самопознания, эмоционально-ценностного отношения к себе, самоориентации и саморегулирования социальных субъектов, проявляемое в их поведении, деятельности и общении. Внутренним механизмом саморегулирования действенно-волевой сферы С. выступают системы самооценок социальных субъектов, которые закладывают основы их мировоззрений и могут быть институциализированы как отдельные от этих субъектов системы идеологических представлений или идеологии. В современных философских подходах в целом происходит перенесение акцентов с познающего на познаваемый субъект, само С. трактуется не как начало, а как итог реконструкции в познавательных процедурах действий субъектов в рамках той или иной культуры, которая, в свою очередь, понимается как фиксируемая в языковых (дискурсивных) практиках и представляющая собой нецентрированный гипертекст. Отдельной проблемой является выработка процедур и техник открытия замкнутых структур теоретического (научного, аналитического) мышления как опосредующего процессы С. в современных социокультурных ситуациях. (См. также Я). (C) В.Л. Абушенко
      САМОСТЬ - (1) - понятие традиционной натурфилософии, фиксирующее определенность объекта (например, категория "жань" в древнекитайской философии); дифференцируется на автохтонную самость как таковую ("цзы-жань") и С. привнесенную ("чжи-жань" как результат внешнего воздействия). От античной философии унаследована средневековой схоластикой, обогатившись в контексте учения о "родах "и "видах"; семантическими оттенками С. как haecceitas ("этовость" как самотождественность единичного) и quidditos ("чтойность", позволяющая соотнести данную С. с другими элементами этого или иного множества); (2) - в аналитической психологии Юнга архетип, являющий собой центр сум-мативной целостности сознательного и бессознательного психического бытия. Понятие С. введено в оборот Юнгом, но ни в его работах, ни в трудах его последователей не получило однозначного определения. Порой интерпретировалось как исходное состояние интегрированного организма, образ сверх-ординарного объединяющего принципа, архетипическое стремление к координации напряжения противоположностей, ар-хетипический образ человеческого потенциала и единства личности как целого, как суммативность личности и т.д.; (3) - понятие философии Хайдеггера, обозначающее бытие Я (само-бытие), т.е. такое сущее, которое может произнести: "Я". "Личная С." (Ich-selbst) у Хайдеггера полагает своеобразие бытия существования в качестве "заботы" (т.е. бытия сущего, являющегося человеческим существованием; в отношении к окружающему миру существование предстает как "озабоченность", а в отношении к другому человеку - "общей заботой"). Безличная же С. (Man-selbst), будучи повседневным высказыванием Я (Ich-sagen), подчиняется Man, отодвигая на второй план собственные возможности и горизонты бытия. А.А. Грицанов
      САМОСУБЛИМИРОВАНИЕ СЕКСУАЛЬНОСТИ - по Маркузе, потенциальная способность сексуальности к созданию, при соответствующих условиях, высокоцивилизованных человеческих отношений, свободных от репрессивной формы организации, налагаемой на сексуальность цивилизацией. С.С, по Маркузе, предполагает преодоление институциональных пределов принципа производительности и, следовательно, регресс инстинктов человека и исторический прогресс. В.И. Овчаренко
      САНСАРА (санскр. - перерождение, круговорот, блуждание, прохождение через нечто) - одно из базовых понятий индийской религии и философии (аналогично "реинкарнация"), обозначающее процесс бесчисленных перерождений личности и души, приносящий им страдание. Идея С. о родственности всего живого и возможности перехода между его формами становится главенствующей в текстах Упанишад. Потенциальное завершение течения С. - состояние нирваны, находящейся вне С. и не связанной с ней какими-либо отношениями каузального типа. Достичь состояния нирваны способны только люди. Все остальные существа должны перед этим в них перевоплотиться. Смерть, согласно идее С, не является антиподом жизни, являя собой лишь многократный переход к ее воспроизведению. А.А. Грицанов
      САНТАЯНА (Santayana) Джордж (1863-1952) - один из ведущих представителей американского критического реализма, признанный классик философии США, известный писатель и публицист. Испанец по происхождению. Мировоззрение С. формировалось под влиянием идей Джемса, Р.У. Эмерсона, Дж. Ройса, Дьюи. Он выделял в особый ряд имена Платона, Сократа, Декарта и Канта. В творчестве можно условно выделить два периода. В течение первого (1890-1920) С. занимался писательской деятельностью, издавал романы, создавал эстетические концепции. Наиболее известны следующие его работы: "Интерпретация поэзии и религии" (1900), "Жизнь разума" (1905-1906), "Три философских поэта: Лукреций, Данте и Гете" (1910). В рамках этого периода творчества была создана так называемая первичная гносеологическая схема, которая предусматривала постановку традиционных теоретико-познавательных проблем. В их решении С. тяготел к иррационалистической позиции, делая акцент на психо-эмоциональном факторе восприятия. Интуиция, поэтическое мировосприятие, религиозное сознание были предметами его научного анализа. Второй период творчества С. охватывает 1920-1950. Следует отметить следующие работы этого этапа: "Скептицизм и животная вера" (1923), "Царства бытия" (1942). Основное внимание С. сосредоточил на поиске универсального метода, пригодного для конструкции принципиально новой философской системы. Таким методом стал принцип тотального сомнения или, другими словами, "солипсизм настоящего момента". Суть своей позиции С. объяснял как своеобразную трансформацию обычного скепсиса в глобальное отрицание всего, что окружает человека, а также является отражением его мыслей и чувств. С. пришел к выводу, что знание не может быть основано на достоверных фактах, процесс познания не имеет выхода на рациональное осмысление своих результатов, логическая интерпретация должна быть вытеснена принятием определенных данных на веру (достижением позитивной убежденности). Единственно возможным способом взаимодействия с окружающим миром, по мнению С, является "животная вера" человека. Именно эта концепция является ключевой в его философской системе В ней нет места традиционным способам духовной и интеллектуальной адаптации личности. Обращение к "животной вере" - непреложный закон жизни, проявление безысходной судьбы. Обоснование и определение С. веры подчинено задаче показать ее жизненную необходимость. Поскольку человеческая жизнь не всегда нуждается в осмыслении, и большинство людей довольствуется биологическим функционированием, единственное, что необходимо всем, - вера в определенные установления, которые носят скорее примитивно-бытовой характер и не являются теоретическими постулатами. Вера носит "животный" характер и именно по этой причине наиболее соответствует "темной" природе человека. "Животная вера" возникает как ответная реакция на воздействие окружающих предметов. Расположение или раздражение в ответ на раздражитель и есть "животная вера". Личность человека, таким образом, оказывается надежно защищенной от разнообразных жизненных коллизий: "веруйте, полагаясь на собственные чувства и интуицию". Каждый обретает уверенность и действует в соответствии с собственными представлениями, не корректируя способы поведения с общепринятыми нормами. "Животная вера" становится чем-то вроде знания-веры; "животная вера, воссоздающая в символах... объекты, действительно дает то, что я называю знанием," - пишет С. - Это "знание" "приспосабливает человека к жизни, помогает оценить ее значение. Вместе с этим под верой нельзя понимать нечто умозрительное, ее ценность принадлежит физическому миру". Одной из последних работ мыслителя стала книга "Господство и власть" (1951), в которой была представлена его социологическая концепция, органично впитавшая идею "животной веры", и ставящая своей целью "научить всех людей быть счастливыми". Е.О. Попелъская
      САПЕГА Лев Иванович (1557-1633) - государственный, общественный и военный деятель Великого княжества Литовского (ВКЛ), дипломат, мыслитель. Родом из оршанских бояр. Учился в Лейпцигском университете. По окончании университета писарь при дворе Стефана Батория, затем подканцлер и канцлер ВКЛ (с 1589). С 1621 - виленский воевода, с 1625 - гетман ВКЛ; с его именем связано создание в 1581 трибунала ВКЛ. С. - инициатор создания важнейшего правового документа в Европе - 3-го Статута ВКЛ (1588), в котором нашла отражение его широкая эрудиция, государственно-правовая мудрость, позволявшая С. находить компромисс между различными социально-политическими силами, группами и личностями. В его концепции - обоснование шляхетски-демократической структуры общества и в то же время защита всех слоев населения, в том числе крестьянства. Считал толерантность основой единства общества и залогом справедливой общественной организации. Отстаивал принципы веротерпимости (сам родился в православной семье, принял кальвинизм, в 1588 перешел в католичество). Поддерживал идею церковной унии, но в то же время возражал против жестких методов ее проведения архиепископом И. Кунцевичем. Последние годы жизни активно занимался упорядочиванием архивов Метрики Великого княжества Литовского (работу над реестром архивных документов начал еще в 1594). Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко
      САРБЕВСКИЙ Матей Казимир (1595-1640) - новолатинский поэт и теоретик искусства. Родился в Польше, большую часть жизни провел в Беларуси и Литве. В 1612 принят в орден иезуитов. Изучал философию в Виленской иезуитской академии (1614-1617). В 1617-1620 преподает в иезутской гимназии, затем в Полоцком иезуитском коллегиуме. В 1620-1622 слушал курс теологии в Виленской иезуитской академии, в 1622-1625 - в Риме, где изучал метафизику и теологию, был принят при дворе папы Урбана VIII. В 1625-1626 - в Несвиже, затем вновь в Полоцком коллегиуме, профессор философии и теологии и декан в Виль-не. С 1635 по просьбе короля становится придворным проповедником, но тяготится должностью. В Полоцке пишет основное эстетическое произведение "Боги язычников, или Теология, философия природы и этика, политика, экономика, астрономия и другие искусства и науки, содержащиеся в мифах языческой теологии", а также "О совершенной поэзии, или Вергилий и Гомер", "Лекции по поэтике" и др. Эти работы были опубликованы только в 50-70-е гг. 20 века. Тонкий ценитель античной культуры, носитель ренес-сансной учености, что привлекло к нему общество единомышленников (Лауксмин, Н. Кмициц, Залусский и др.). Сочинение "Боги язычников..." писалось в качестве пособия для слушателей в Полоцке, рукописные фрагменты этого сочинения имели хождение в Беларуси в качестве учебного пособия по античной мифологии. По мысли автора, в мифологической форме содержится истинная мудрость, имеющая отношение к натурфилософии, этике и теологии. С. считается теоретиком барокко как стиля культуры. Отстаивал принципы свободы творчества, реализующегося через художественную фантазию. Искусство, по С, - идеальная реальность, творимая по аналогии с божьим творением Вселенной. Высшее проявление искусства - поэзия, которая единственная может приближаться к уровню познания философии и теологии. Идеальными образцами мировой поэзии считал "Илиаду" Гомера и "Энеиду" Вергилия. Поэзия самого С. расценивается как одна из вершин рефлексивной лирики барокко (антверпенское издание его стихотворений 1632 года было оформлено Рубенсом). Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко
      САРТР (Sartre) Жан Поль (1905-1980) - французский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. Отталкиваясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфичности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его конститутивного элемента; предлагает оригинальные методологические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзистенциального психоанализа, регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 30-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикализирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от "психического", в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлексивному уровню с его конструкцией Я. ("Трансцендентность Эго", 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу "абсолютного сознания" как "трансцендентальную сферу свободы" и условие экзистенции. Предприняв феноменологическое описание сущности воображения и эмоции в качестве интенционально организованных поведений сознания в мире ("Воображение", 1936; "Эскиз теории эмоций", 1939; "Воображаемое", 1940), С. развивает онтологический анализ творческого статуса сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать "несуществующее" и - в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, - определенным образом артикулировать существующее, трансформировать его в "мир", "ситуацию", "конкретную и сингулярную тотальность", в "конкретное". Основной философский трактат С. "Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии" (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром?