История философии (Энциклопедия)

Специфику человеческого существования Фромм связывает с человеческой ситуацией: человеку присуща биологическая слабость, относительная недостаточность инстинктивной регуляции поведения. Само появление человека определяется им как точка в процессе эволюции, в которой инстинктивная адаптация сводится к минимуму. Взамен развиваются специфически человеческие свойства: самосознание; способность помнить прошлое, предвидеть будущее и использовать символы для обозначения предметов и действий; разум; воображение. Человеческое существование возникает как дихотомичное, противоречивое. Укорененные в человеческой природе противоречия (экзистенциальные дихотомии - между жизнью и смертью, между человеческими потенциями и невозможностью их полной реализации) порождают, по мысли Фромма, потребность в обретении равновесия и единства человека и окружающего мира, в "системе ориентации и поклонения". Содержание этих систем различно и зависит от степени развития личности; к ним относятся различные религиозные и светские учения и системы ценностей, в частности, иррациональные влечения и неврозы. Связывая мотивацию человеческого поведения с человеческой ситуацией, Фромм формулирует концепцию социального характера. Определяя характер как относительно перманентную форму, служащую проводником человеческой активности в процессе "ассимиляции" (овладения вещами) и "социализации" (отношений с людьми и самим собой), Фромм полагает систему характера человека заместителем системы инстинктов животного. "Социальный характер" (в отличие от различающихся у разных людей индивидуальных характеров) представляет собой суть склада характера, общую большинству членов данной культуры. В качестве
      1249
      основных типов "неплодотворных" ориентации характера им выделяются рецептивная (ориентированная на получение благ из внешнего мира пассивным образом), эксплуататорская (агрессивно-овладевающая), стяжательская (изолированная от окружающего мира) и рыночная (ориентированная на ценности обмена). Плодотворная ориентация, согласно Фромму, напротив, представляет тип характера, при котором центральной целью является рост и развитие всех человеческих возможностей. Фромм, обосновывая гуманистическую этику, различает эгоистическое себялюбие и любовь к себе. Им отмечается, что любовь как проявление человеческой продуктивности, предполагающее заботу, ответственность, уважение и знание, неделима между объектами и собственным "Я". Любовь к собственному "Я" как представителю человеческого рода неразрывно связана с любовью ко всем другим людям. Любовь же к одному человеку, по мнению Фромма, предполагает любовь к человеку как таковому. Обращаясь к проблеме совести, Фромм различает авторитарную совесть как действие интериоризированного внешнего авторитета и гуманистическую совесть как реакцию всей человеческой личности на ее правильное или неправильное функционирование. Гуманистическая совесть является выражением целостности человека и его подлинных интересов, а авторитарная - подчиненности и "социальной приспособленности". Целью гуманистической совести Фромм считает плодотворность и, как результат плодотворной жизни, счастье. Счастье Фромм считает результатом реализованной плодотворности.
      М.Н. Мазаник
      "ЧЕЛОВЕК ПО ИМЕНИ МОИСЕЙ И МОНОТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ" ("Moses and Monotheism", 1939) - произведение Фрейда, посвященное психоаналитическому рассмотрению истории религии
      "ЧЕЛОВЕК ПО ИМЕНИ МОИСЕЙ И МОНОТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ" ("Moses and Monotheism", 1939) - произведение Фрейда, посвященное психоаналитическому рассмотрению истории религии (иудаизма и отчасти христианства). Фрейд был склонен считать Моисея реальной личностью, однако подверг сомнению его еврейское происхождение. Так, Фрейд солидаризируется со специалистами, считающими имя Моисея египетским по происхождению (от Мозе - "ребенок, сын"). Символика жизнеописания Моисея (рождение в одной семье, предание воде, спасение и последующее усыновление другой семьей и т.п.) лежит, по Фрейду (здесь он ссылается на О.Ранка), в общем контексте мифа о рождении героя и совпадает в главных чертах с историями других мифологических персонажей (Кира, Ромула, Эдипа, Геракла и др.). Источник и направленность мифа состоят в том, что героем является тот, кто восстал против своего отца и в конце концов победоносно одолел его. В целом источником эпоса является "семейный роман" ребенка, в котором сын реаги
      рует на изменение своих эмоциональных отношений с родителями, в особенности с отцом: в первые годы доминирует значительная переоценка отца, позднее происходит отдаление от родителей и возникает критическая настроенность в отношении отца. Соответственно две семьи в мифе - знатная и простая - являются двумя отражениями собственной семьи. В этом пункте история Моисея являет собой противоположность: его первая семья (иудейских левитов) достаточно скромна, а вторая (простая семья, в которой растут иные герои) заменена семьей царя Египта. Фрейд полагает, что, когда речь идет об исторической личности, помимо психоаналитического и мифологического уровней рассмотрения "двух семейств" существует уровень реальности. Одна семья, в которой на самом деле родился и вырос человек - "великий муж" - является реальной, другая - фиктивная, вымышленная мифом для достижения своих целей (как правило, знатная). По Фрейду, разрешить противоречие в трактовке истории Моисея позволяет подход, согласно которому первая семья, из которой был подкинут ребенок, во всех аналогичных случаях является вымышленной, а более поздняя, в которую он был принят и в которой вырос, - реальной. Принятие этого тезиса приводит к выводу, что Моисей был египтянином, возможно знатным, превращенным легендой в еврея; Фрейд считает, что этим могут быть объяснены мотивы поступков Моисея, особенности предложенных им еврейскому народу законодательства и религии, а также в определенной степени происхождение монотеистической религии вообще. Фрейд предлагает следующую гипотезу. Моисей был знатным египтянином (возможно, наместником провинции Газа), близким к фараону Эхнатону (Аменхотепу IV), адептом введенной Эхнатоном государственной религии (культа Атона). Культ Атона, по мнению Фрейда, являлся первым в истории вариантом последовательного монотеизма, развившегося как отражение египетского империализма (политическая ситуация централизованного, управляемого одним человеком государства стала прообразом единобожия). Фрейд указывает также на возможные импульсы возникновения данной религии, пришедшие из Азии. Из религии Атона исключалось все мифическое, магическое и колдовское; не существовало персонифицированного портрета божества; замалчивалось царство мертвых. Все эти черты присущи и древнееврейской религии. Кроме того, Фрейд утверждает, что именно Моисей ввел обряд обрезания, присущий в восточном Средиземноморье только египтянам. Фрейд делает вывод, что введение обрезания свидетельствует, - Моисей был египтянином, а его религия была религией Атона, и именно в нее он обратил евре
      1250
      ев. Менее вероятным источником монотеизма Моисея могла быть, по Фрейду, школа жрецов в Оне. Наступившая после смерти Эхнатона реакция, по мысли Фрейда, вынудила Моисея попытаться обрести новый народ, основать новое царство и сохранить отвергнутую Египтом религию. Собственно образование еврейского народа произошло на базе различных элементов племен, вышедших из Египта, и родственных им племен из земель между Египтом и Ханааном, поклонявшихся вулканическому богу Яхве. Фрейд принимает версию Э.Зеллина, согласно которой восставшие евреи убили Моисея и отвергли его религию (указанием на это полагается сцена поклонения золотому тельцу и приписанного впоследствие Моисею "сокрушения скрижалей"). Как полагает Фрейд, между последователями Моисея и почитателями Яхве был достигнут компромисс: с одной стороны, сохранялись обрезание и почитание Моисея, с другой - принималось новое божество (Яхве) и рассказы жрецов о нем. При этом личность Моисея слилась с личностью другого, более позднего вероучителя (этим, по мнению Фрейда, объясняются разночтения в трактовке характера Моисея как властного, гневливого, даже жестокого и в то же время как снисходительного и кроткого), а его монотеизм превращается в маргинальную традицию. Тем не менее, влияние этой традиции постепенно расширялось и в конечном итоге победило религию Яхве (не бывшую последовательно монотеистической) в учении библейских пророков. Возрождение моисеева монотеизма, по мнению Фрейда, связано с тем, что историческая судьба еврейского народа в контексте истории Моисея и его религии близка "доисторической трагедии" отцеубийства. Иудаизм явился оживлением переживания из древнейших времен человечества: возникновение же христианства и его успех Фрейд объясняет тем, что оно, выражая в сознании вины признание "первородного греха" отцеубийства, сочетало его искупление через жертву Христа с отказом от избранничества своего народа и обрезания как его приметы. Это позволило христианству стать универсальной, объемлющей все человечество религией. Харизму Моисея Фрейд объясняет тем, что в его личности совпадали "черты отца": самостоятельность, независимость, "замечательная беспечность, способная дорастать до беспощадности". Фрейд утверждает, что основа национального характера евреев и само создание народа восходят именно к Моисею и связаны с постулированием богоизбранности, причастности к божественному величию и с развитием духовности (возникновением представлений о душе, отречением от влечений, высокой оценкой интеллектуальной деятельности).
      М.Н. Мазаник
      ЧИСТЫЕ ПОНЯТИЯ РАССУДКА - вычленяемые в трансцендентальной аналитике Канта элементы или начала чистого рассудочного знания,
      ЧИСТЫЕ ПОНЯТИЯ РАССУДКА - вычленяемые в трансцендентальной аналитике Канта элементы или начала чистого рассудочного знания, "без которых нельзя мыслить ни один предмет". Обособив рассудок в качестве особой познавательной способности, существующей хотя и в неразрывном единстве с чувственностью, но в то же время обнаруживающей некоторую независимость от нее, Кант выделяет затем из всей области знаний лишь те, которые именно в рассудке имеют свой источник. Его трансцендентальная аналитика и являет собой попытку "расчленения" всего априорного знания на начала чистого рассудочного знания, а всей формальной деятельности рассудка на элементы, которые должны быть: 1) чистыми, а не эмпирическими, 2) принадлежать к мышлению (рассудку), 3) быть первоначальными понятиями, а не производными, 4) их таблица должна быть полной и заполнять всю сферу чистого рассудка. Причем, как считает Кант, эта полнота не может быть каким-то агрегатом знаний, полученных из опыта; она являет собой полноту только априорно-рассудочного знания как целого. Так как чистый рассудок, по Канту, сам составляет это самодовлеющее и абсолютно независимое от познания единство понятий, то и расширить его за счет каких-либо добавлений извне не представляется возможным. Вся аналитика понятий выстраивается Кантом таким образом, чтобы раскрыть "тайну" происхождения Ч.П.Р., отыскивая их исключительно в самом рассудке как месте их происхождения и анализируя их продуцирование и применение к опыту. Таким образом, трансцендентальная аналитика вообще и аналитика понятий в частности становятся своего рода каноном оценки эмпирического применения рассудка, главная функция которого, согласно Канту, и состоит в подведении многообразного чувственного материала под единство понятия. Рассматривая последние в качестве предикатов возможных суждений, Кант отыскивает единственный, как ему видится, путь к открытию основных Ч.П.Р. через исследование этих предикатов в главных видах суждений и выявление функции единства в суждениях. Каждая из четырех традиционно принятых в формальной логике форм суждений (количества, качества, отношения, модальности) и становится возможна только потому, что в ее основе лежит особое чисто априорное понятие синтеза, сочетающее данные чувственности с деятельностью рассудка. Это единство чистого синтеза, составляющее главное условие познания являющегося предмета, оказывается возможным только благодаря Ч.П.Р., которые априори относятся к предметам и которых, по Канту, столько, сколько существует основных форм суждений. Таким образом, к предметам опыта мы всегда обращаемся с помощью имеющихся в нас неких формальных образований, которые только и сооб
      1251
      щают всеобщность и необходимость многообразию чувственности. Этими логическими формами нашего сознания являются Ч.П.Р. или категории, с помощью которых многообразие чувственности как бы просматривается и связывается; через присоединение все новых и новых представлений получается новое знание (как синтез многообразного в едином акте познания). Кант выделил четыре класса таких Ч.П.Р. или категорий: количества (единство, множество, цельность); качества (реальность, отрицание, ограничение); отношения (принадлежность и самостоятельное существование или субстанция и принадлежность, причинность и зависимость или причина и действие, общение, или взаимодействие между действующим и страдающим); модальности (возможность - невозможность, существование - несуществование, необходимость - случайность). Согласно Канту, эта таблица позволяет дать как бы полный план всей науки как целого, опирающейся на чистые априорные понятия, и разделить ее (эту науку) согласно определенным принципам. Она указывает все моменты и даже порядок спекулятивной науки и, более того, само чистое естествознание возможно только благодаря существованию этих категорий, являющихся субъективными условиями возможности всякого познания предметов, придающими ему объективную значимость. (См. также Трансцендентальная аналитика.)
      Т. Г. Румянцева
      ЧИТАТЕЛЬ - адресат текста, т.е. субъект восприятия (понимания, интерпретации, осмысления или конструирования - в зависимости от подхода) его семантики; субъект чтения
      ЧИТАТЕЛЬ - адресат текста, т.е. субъект восприятия (понимания, интерпретации, осмысления или конструирования - в зависимости от подхода) его семантики; субъект чтения (см. Текст, Чтение, Интерпретация). Смещение интереса от автора и текста к фигуре Ч., имевшее место в 1960-х и длящееся по сей день, ознаменовало смену интерпретативных парадигм в западном литературоведении, а также эстетике, семиопрагматике и кинотеории. "Рождение Ч." маркировало кризис структурализма, а также американской "новой критики" и переход к постструктуралистской (постмодернистской, деконструктивистской) парадигме текстуального анализа. В более широком плане за рецептивными исследованиями 1970-1980-х в англоязычной традиции закрепилось название "reader-response criticism", а наиболее яркое воплощение этот подход получил в так называемой "рецептивной эстетике" и различных нарративных теориях. Рецептивные исследования заявили о себе гораздо раньше, чем это принято считать. Однако дело заключается в том, что на протяжении многих веков права текста и его автора казались незыблемыми, а проблема Ч. занимала весьма скромное место в просветительских по своей сути теориях однонаправленного воздействия автора и его произведения на реципиента.
      Ч. оставался на периферии гуманитаристики вплоть до 1960-х (за исключением спорадических исследований, проводимых, скорее, в рамках социологии и психологии, начиная с 1920-х; в частности, эта тема привлекла к себе внимание исследователей в Советской России, когда интенсивно обсуждался вопрос о том, какие фильмы и книги нужны новому "советскому Ч." из среды рабочего класса и крестьянства). Авангардисты лишь укрепили миф о том, что настоящему искусству публика не нужна, и, как известно, их стратегия привела к настоящему коммуникативному провалу в "общении" со своими реципиентами. Сам факт подобной маргинальности свидетельствует о том, что на протяжении столетий фигура Создателя и миф Творца занимали главное место в западных интеллектуальных практиках. Идея Бога как автора всего сущего явно или неявно вдохновляла традиционную историографию, литературоведение, искусство и другие сферы с присущим им культом творческих и гениальных личностей, создающих произведения и драматизирующих историю. Позиция демиурга и идея невидимого центра, благодаря которому универсум обретает некоторую целостность и осмысленность, не были отменены в одночасье ницшеанским тезисом о "смерти Бога", поскольку центр и место Бога - это, прежде всего, эффект структуры. Поэтому культ Автора вполне логично уступил место культу Ч. - нового "сокровенного Бога" - наделяющего слова смыслом, именующего вещи и упорядочивающего мир своим взглядом. Среди текстов, которые сыграли важную роль в этом структурном "перемещении" и в общем изменении парадигмы текстуальной интерпретации, можно было бы упомянуть книги: "Риторика вымысла" Уэйна Бута (1961), "Открытое произведение" Эко (1962), тексты Р.Барта "Смерть автора" (1968), "S/Z"(1970) и работу Фуко "Что такое автор?" (1969). Р.Барт в "Смерти автора" (1968) указывал, что фигура Автора и ее значимость связаны, прежде всего, с культом картезианского самосознающего субъекта, и в целом являются наследием, доставшимся современной литературе от Нового времени. "Автор" поныне царит в учебниках по истории литературы, в биографиях писателей, в сознании как литераторов, так и Ч. Однако, по мнению Барта, в самом "письме как раз уничтожается всякое понятие о голосе, об источнике". Письмо - эта та область неопределенности, где утрачивается субъективность, и, прежде всего, исчезает "телесная тождественность пишущего". Еще Малларме полагал, что в тексте говорит не автор, но язык. М.Пруст и другие модернистские писатели чрезвычайно усложнили отношения между автором и его персонажами. Сюрреалисты провозгласили возможность не только автоматического письма, но также и письма без-личного, группового. Барт надеялся, что
      1252
      сможет внести свой вклад в "дело десакрализации Автора". Барт привлекает на свою сторону современную лингвистику, отмечая, что еще Бенвенист показал, что язык знает лишь субъекта, но не личность. Свое эссе Барт заканчивает знаменитой фразой: "рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора". Со своей стороны, Фуко в работе "Что такое автор?" (1969) обозначил в качестве сферы своего интереса "условия функционирования специфических дискурсивных практик", и отметил, что сам факт указания тех или иных имен (как имен авторов) был ему интересен как факт легитимации и социализации дискурса в данной культуре. "Имя автора функционирует, чтобы характеризовать определенный способ бытия дискурса". Фуко также подчеркивает, что автор является фигурой внешней по отношению к тексту (поскольку письмо результируется в стирании "индивидуальных характеристик пишущего субъекта") - ему вменяется "роль мертвого в игре письма". Однако проблема автора (как проблема отношения текста к автору,) заслуживает того, чтобы быть проанализированной - тогда, возможно, удастся ответить на такие сложные вопросы как-то: "каким образом автор индивидуализировался в такой культуре, как наша; какой статус ему был придан; с какого момента, скажем, стали заниматься поисками аутентичности и атрибуции; в какой системе валоризации автор был взят; в какой момент начали рассказывать жизнь уже не героев, но авторов; каким образом установилась эта фундаментальная категория критики "человек-и-произведение". Продолжая мысль Фуко о том, что "исчезновение автора - событие, которое начиная с Малларме без конца длится", можно было бы сказать, что это событие и не может быть завершено (в онтологическом смысле, по крайней мере). Не требует особых доказательств тот факт, что вся европейская культура в действительности основана на фетишизации автора как синонима аутентичности, и овладение этой идеей (идеей "смерти автора") массами было бы чревато разрушением института собственности, научных авторитетов, всей индустрии туризма, музеев и практики атрибутирования, художественной критики с созданным ею культом оригинала и т.д. Негативные последствия были бы неисчислимыми. Это как раз тот случай, когда "структуры не выходят на улицы". Однако здесь важно отметить, что для текстуальных практик концепции Барта, Фуко и других постструктуралистов имели весьма серьезные последствия. Такая постановка вопроса означала отказ от расшифровки, вычитывания в тексте некоего сакрального, окончательного смысла (который, в конечном счете, обычно присваивается автору), а также легитимацию новых способов интерпретации - "чтения-письма", или текстуального анализа - и создания новых моделей комму
      никации между автором (как автором подразумеваемым, присутствующим в тексте), текстом и Ч. в рамках нарратологии. Фуко удалось десубстанциализировать понятие Автора посредством сведения его к функции, к одному из способов интерпретации текста как закрепления за ним определенного смысла: "автор - это то, что позволяет объяснить как присутствие в произведении определенных событий, так и различные их трансформации, деформации и модификации (и это - через биографию автора, установление его индивидуальной перспективы, анализ его социальной принадлежности или классовой позиции, раскрытие его фундаментального проекта)". В предельно обобщенном и несколько схематизированном виде можно восстановить следующие основные этапы становления современной парадигмы интерпретации, рассматривая отношения "автор - текст - реципиент" в исторической перспективе. Роль автора как основного инвестора значения текста исследовалась традиционной ("школьной", начиная с романтизма) критикой: политический и социальный контекст создания произведения, биография автора и высказывания автора о своем произведении рассматривались как основание для реконструкции интенций автора, и, соответственно, в этой парадигме текст предположительно мог иметь некий аутентичный смысл. Кроме того, этому подходу была свойственна вульгарно социологическая вера в репрезентативность текста, т.е. способность отражать социальную реальность (ранняя марксистская критика) и некоторые убеждения автора, а также вера в существование некоей сквозной логики развития авторского "Я", в его самотождественность (пресловутая "красная нить", которая должна проходить через все творчество писателя). Изменяемость смысла в зависимости от контекста рецепции, изначальная гетерогенность и полифоничность текста, субъективность прочтения и отсутствие имманентного тексту смысла не входили в число допустимых разночтений этой парадигмы. В рамках типологии основных подходов к проблеме текстуальных стратегий, следовало бы заметить, что, если возвращение к авторским интенциям, как и к другим ценностям традиционной критики, выглядело бы сегодня непростительным анахронизмом, то спор между защитниками интенций Ч. и интенций текста все еще актуален. Именно в русле этого спора развивались в последние десятилетия основные концепции интерпретации текста. Множество различных теоретических подходов (герменевтика, рецептивная эстетика, критика читательских реакций, семиотические теории интерпретативного сотрудничества, вплоть до "ужасающе гомогенного архипелага деконструктивизма" (Эко) оказались объединены общим интересом к текстуальным истокам интерпретативного феномена. Иначе говоря, их интересуют не
      1253
      столько эмпирические данные индивидуального или коллективных актов чтения (изучаемых социологией восприятия), но скорее конструктивная (или деконструктивная) деятельность текста, представленная его интерпретатором в той мере, в какой эта деятельность как таковая представлена, предписана и поддерживается линейной манифестацией текста. "Текст, текст и ничего, кроме текста", - так можно было бы сформулировать в двух словах кредо литературных теорий, вдохновленных ранним русским формализмом (В.Шкловский, Эйхенбаум и др.), американской "новой критикой" (Дж.Рэнсом, К.Берк, Р.Блэкмур, А.Тейт и др.) и французским структурализмом (К.Леви-Строс, А.-Ж.Греймас, Ц.Тодоров и т.д.). Невозможно представить здесь все то многообразие идей и методов, которые были предложены этими традициями, однако в целом можно было бы утверждать, что приоритет оставался за интенцией текста, его означивающими структурами и способностью к порождению смысла. В рамках структуралистского подхода попытка принять во внимание роль реципиента выглядела бы как посягательство на существовавшую догму, согласно которой формальная структура текста должна анализироваться сама по себе и ради самой себя. Постепенно в процессе дискуссий об интерпретации этот структуралистский принцип трансформировался в позитивный тезис о том, что читательская реакция детерминирована прежде всего специфическими операциями текста. В то же время синтез структуралистской критики с психоанализом продемонстрировал, что в рамках этого подхода историчность восприятия отвергается самой универсальностью текстуальных процедур. В этом смысле структурализм все еще близок к традиционному пониманию процесса интерпретации как выявления заключенной в произведении абсолютной художественной ценности, в то время как, например, в рамках рецептивной эстетики, но также и социологии литературы произведение рассматривается не как сама по себе существующая художественная ценность, а как компонент системы, в которой оно находится во взаимодействии с реципиентом. Вне потребления произведение обладает лишь потенциальным смыслом. В итоге произведение начинает рассматриваться как исторически открытое явление, ценность и смысл которого исторически подвижны, изменчивы, поддаются переосмыслению. Социология литературы 1960-1970-х представляла собой одну из возможных альтернатив структуралистской концепции текста и его отношений с Ч. Так, Л.Гольдман, рассматривая произведение в целостности коммуникативных процессов как на этапе создания, так и на этапе потребления, а также учитывая социальную детерминированность этих ситуаций, указал на значимость исследований контекста
      (при этом имеется в виду также и феномен коллективного сознания, включающего в себя идеологию). В целом же социология литературы исследует скорее социализированные интерпретации и не интересуется формальной структурой текста. Рецептивная эстетика и литературная семиотика (прагматика) 1970-х не только углубили представления о способах и процедурах анализа рецептивной ситуации, но и прояснили общую перспективу теории читательских ответов. Среди наиболее репрезентативных теоретиков этой парадигмы - В.Изер, М.Риффатер, Х.Р.Яусс, С.Фиш и др. Рецептивный подход заключается в том, что значение сообщения ставится в зависимость от интерпретативных предпочтений реципиента: даже наиболее простое сообщение, высказанное в процессе обыденного коммуникативного акта, опирается на восприятие адресата, и это восприятие некоторым образом детерминировано контекстом (при этом контекст может быть интертекстуальным, интратекстуальный и экстратекстуальным, а речь идет не только о рецепции литературных текстов, но также и любых других форм сообщений). "Странствующая точка зрения" (Wandelnde Blickpunkt - В.Изер) зависит как от индивидуально-психологических, так и от социально-исторических характеристик Ч. В выборе точки зрения Ч. свободен не полностью, ибо ее формирование определяется также и текстом, хотя "перспективы текста обладают только "характером инструкций", акцентирующих внимание и интерес Ч. на определенном содержании". В известной степени к этим направлениям примыкает и деконструктивизм, для которого текст выступает как "сложный букет неоформленных возможностей, стимулирующий интерпретативный дрейф своего читателя" (Эко). Примечательно то, что в предыдущие десятилетия в качестве текстов, способных обнажить намеренно и провокативно свою незавершенную сущность, рассматривались преимущественно художественные произведения (особенно те, которые принадлежат модернистской традиции), однако в настоящее время этим свойством наделяется практически любой вид текста. Семиотические теории интерпретативного сотрудничества (Эко, М.Корти и др.) рассматривают "текстуальную стратегию" как систему предписаний, адресованную Ч., образ и модель которого формируется текстом независимо от и задолго до эмпирического процесса чтения. Исследование диалектики отношений между автором и Ч., отправителем и получателем, нарратором и "наррататором" породило целую "толпу" семиотических или экстратекстуальных нарраторов, субъектов высказывания, фокализаторов, голосов, метанарраторов. Фактически каждый теоретик предлагал свою классификацию различных типов Ч., среди которых можно выделить, например, "метачитателя", "архичитателя".
      1254
      действительного , властного , когерентного , компетентного", "идеального", "образцового", "подразумеваемого" "программируемого", "виртуального", "реального", "сопротивляющегося" и даже Ч. "нулевой степени". Модификация, популяризация и критика этих подходов в 1980-1990-х, а также попытка перейти от образцового к "реальному" Ч., идентичность которого определяема в терминах класса, пола, этнической принадлежности, расы и других социальных и культурных категорий (в том числе речь идет и об изучении идеологий), были осуществлены феминизмом, "культурными исследованиями", а также различными теориями исторической рецепции кино и литературы. В рамках типологии рецептивных подходов, предложенной Дж.Стэйгер, рецептивные концепции, представленные работами Р.Барта, Эко, Каллера, Женетта, Риффатера, Фиша и Изера, представляют собой так называемый textual-activated подход, согласно которому текст устанавливает правила игры для Ч., который конституируется текстуальными конвенциями. Остальные теории могут быть условно подразделены на context-activated и reader-activated концепции, подчеркивающие либо активность Ч., либо акцентирующие роль исторического и теоретического контекста рецепции. Реконструкция развития различных интерпретативных подходов интересна, в первую очередь, тем, чтобы выяснить, насколько оригинальна ориентированная на Ч. критика. Американский семиотик Моррис в своих "Основах теории знака" (1938) обратил внимание на то, что обращение к роли интерпретатора было в высшей степени характерно для греческой и латинской риторик, для коммуникативной теории софистов, для Аристотеля, разумеется, для Августина, для которого знаки определяются тем фактом, что они порождают мысль в разуме воспринимающего. В некотором смысле вся история эстетики может быть сведена к истории теорий интерпретации и тому воздействию, которое произведение искусства оказывает на своего адресата. Можно, например, рассматривать в качестве рецептивных концепций "Поэтику" Аристотеля, средневековые учения о "правильной интерпретации" (начиная с Августина), герметические учения Ренессанса, ряд концепций искусства и прекрасного, разработанных в 18 в.