Человек (Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии)

      ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
      В середине II тысячелетия до н. э. на земли пришедшей в упадок хараппской цивилизации (Пакистан) стали переселяться скотоводческие племена Средней Азии и Заволжья, которые постепенно завоевывали территории Северной Индии. Они именовали себя ариями. Религия ариев дошла до нас в форме ведийских гимнов, одухотворяющих и обожествляющих природные стихии и явления: огонь, ветер, молнию, гром, небо, Луну, Солнце и другие. На раннем этапе развития арийского общества человек и боги (природа) объединялись с помощью жертвы, поэтому в мироощущении ариев преобладал элемент магии и ведийский обряд жертвоприношения был основной формой общения с божественными силами. Но по мере врастания ариев в жизнь более развитого индийского общества происходила эволюция религиозных представлений в сторону философского осмысления отношений человека с природой. Постепенно выкристаллизовывался институт шраманов, людей, целиком посвятивших себя поискам первоначала бытия, жизненной силы и каналов, связующих человека с окружающей природой.
      Ранние упанишады, буддийские и джайнские тексты, восходящие к VII-VI вв. до н. э., свидетельствуют о необычайном многообразии представлений и видения миропорядка. Некоторые умозрения получали признание той или иной брахманистской школы и считались ортодоксальными, то есть построенными на авторитете Вед. К ортодоксальным учениям, в частности, относилась идея творения посредством космического полового акта. Эта идея повторяется в различных формах в позднейшей ведийской литературе. При этом решающая роль в процессе творения отводилась иногда тапасу - энергии, порождаемой аскетическими подвигами. Менее ортодоксальные мыслители выдвигали космогонические теории натуралистического характера. Одни считали, что мир возник из воды. Другие объявляли первичной основой Вселенной огонь, ветер или эфир (акаша). Для иных Вселенная имела основой не божественную и даже не безличную сущность, а некий абстрактный принцип, будь то судьба (нияти), время (кала), внутренняя природа (свабхава) или случай (самгати).
      Новые учения типа буддизма, джайнизма, адживика бурно развивались за счет вбирания в себя всех предшествующих традиций до тех пор, пока не превращались в ортодоксальные системы в процессе образования культа и догматизации. Например, буддийская картина бытия представляет собой космологическую пирамиду, состоящую из 31 уровня существования. Четыре нижних уровня пирамиды отведены существам, чье сознание полностью омрачено. Люди, находящиеся на пятом уровне, оказываются как бы в подвешенном состоянии между четырьмя грубыми и шестью нежными (небесными) формами существования; 12-27-й уровни являются местом пребывания Брахмы, или Брахмана; 28-31-й уровни - это сфера чистой мысли, или космическое тело Будды.
      Если более детально проанализировать каждый уровень буддийской картины бытия, то можно увидеть, что в нее включены все учения, предшествовавшие буддизму, со всем их мистическим и философским содержанием. И вместе с тем в учении Будды сделан огромный шаг вперед благодаря сфере чистого сознания, утверждению безначальности бытия, а объяснение механизма функционирования этой пирамиды с помощью законов, сформулированных Буддой, сделали данное учение наиболее завершенным и жизнеспособным. Впоследствии учение Будды было также поглощено и стало частью индуизма, но это случилось после VII в. н. э., к тому времени буддизм уже прижился в других странах Азии, а в Индии он сохранился как конфессиональная общность, став кастовым сегментом индийского общества.
      В буддизме, судя по всему, нет собственно антропологической темы. В нем главенствует безличный мировой процесс жизни, который противостоит страстям и стихийным порывам людей, накладывая на них свои державные оковы. Личность с ее спонтанным внутренним складом, самопроизвольными устремлениями как бы выпадает из него. В самом деле, можно ли размышлять о человеке, не обращаясь к бытию Бога, бессмертию души или свободе духа? Индивид, воспитанный в европейской духовной традиции, не задумываясь, ответил бы на этот вопрос отрицательно. Названные темы действительно отсутствуют в буддизме.
      Но парадокс, требующий разъяснения, состоит именно в том, что, несмотря на отстраненность от персоналистских сюжетов, традиционных для западной философии, буддизм одухотворен святынями добра, любви к людям, заключает в себе идею духовной раскрепощенности и нравственного благородства. Эта вера преобразила жизнь народов Азии, осветив их цивили-зационный путь иным провозвещением духа, не соотнесенным с ориентирами европейской культуры.
      В буддизме говорится о таких личностях, которые по своему духовному строю возвышаются над прочими людьми. Их именуют святыми и даже богами. Но они вовсе не выпадают из пределов существующего мира. Им не дано преодолеть законы безличных кармических сил. Напротив, эта всеобщая сопричастность, неразделенность с космосом других живых существ позволяет им достичь духовного величия. Улавливая ритмы абсолюта, они воплощают собой идею человеческой предназначенности.
      Европейский человек полагает, что личность рождается только тогда, когда индивид осознает свою обособленность, неповторимость. Буддистское учение, напротив, выдвигает прямо противоположные установки. Она предлагает устранение индивидуального своеобразия. Казалось бы, на этом пути принципиально невозможно раскрыть тайну человека. Однако именно в древнеиндийском сознании родилось обостренное внимание к психологическим и нравственным ресурсам человека. Не случайно, осмысливая антропологические перспективы мира, западные философы обратили свой взор к восточной традиции, находя здесь вдохновение для персоналистской рефлексии.
      Еще парадокс. Проблема смерти стала мучительной для европейского сознания именно потому, что идея обособленной личности, родившаяся в европейской философии, обостряла тему индивидуальной кончины, безвозвратной утраты уникальной жизни. Можно было бы полагать, что европейская традиция позволит глубже проникнуть в феномен смерти. На самом же деле глубокая медитация вокруг проблем смерти как глубинной основы бытия обнаруживается именно в Древней Индии.
      Буддизм отвергает мысль о свободной воле, которая будто бы присуща личности. Реальное человеческое бытие рассматривается при этом как страдание, заведомо предопределенное законами абсолюта. Как крайне вредная оценивается в буддизме мысль о том, что в человеке есть душа, которая отождествляется с особой, цельной и духовной личностью. А ведь именно это индивидуальное достояние и толкуется в европейской традиции как нечто бессмертное. Если отвлечься от множества нюансов в трактовке данного вопроса, то в брахманских кругах Индии душа воспринималась не как уникальное приобретение неповторимой индивидуальности, а как духовное начало вне нас. Это скорее мировая душа, нежели некая проекция личности.
      Однако как совместить представление о переселении души, которая вновь и вновь обретает новую телесность, с идеей ее универсальности, обезличенности? Если нет души и нет ее бессмертия, то как понимать идею бесконечных воплощений? Для европейского сознания здесь налицо определенная неувязка. Для индийца же в этом нет противоречия. После смерти не только тело, но и сознание распадется на множество элементов, которые затем в ином сцеплении и в другом месте возродятся, демонстрируя законы абсолюта. Акт перерождения не являет собой странствия некой конкретной духовной сущности. В грандиозной космической драматургии рождается новое лицо. Все это - приключения универсального духа, а не какой-то неповторимой души.
      Если личность не обладает собственной волей, не способна нести ответственности за собственные поступки, а просто участвует в величественном сценарии, где многообразие ролей заведомо расписано, как может в этой системе представлений возникнуть обоснование нравственности? Но ведь именно этический пафос пронизывает теоретическую философию Будды. Здесь совсем иные радикальные посылки. Отрицание личности закономерно приводит к устранению собственности. Ведь человеку ничего не принадлежит. Жизнь - это страдание. Но в чем его источник? В страстях, вожделениях, в увлеченности жизнью...
      Мы видим, что отсутствие персоналистской идеи в буддизме вовсе не исключает поразительных ходов мысли, позволяющих постигать таинство человека.
      В. И. Корнев, П. С. Гуревич
      ВЕДЫ
      Атхарваведа [1]
      1. Кто создал пятки пуруши? [2] Кто мясо? Кто - лодыжки? Кто красивые пальцы? Кто отверстия? Кто - части тела, [что] посредине? Кто - опору?..
      4. Сколько богов? Кто из них сотворил грудь и спину пуруши? Кто [соединил] грудь и тело? Кто [создал] локти? Кто - плечи? Кто - ребра?
      5. Кто приставил к телу его руки, дабы [пуруша] мог совершать действия? Кто этот бог, приставивший плечи к туловищу?
      8. Кто этот первый из многих, вознесшийся на небо, [создавший] мозг, лоб, затылок, череп над челюстями пуруши? Кто этот бог?
      9. Приятное и неприятное, сон, страх, утомление, радость и блаженство откуда это у сильного пуруши?
      10. Страдания, нужда, гибель, незнание - откуда они у пуруши? Успех, благо, удача, богатство, знание - откуда?
      12. Кто дал ему облик? Кто - рост, имя, движение? Кто [наделил] способностью различать? Кто дал ноги пуруше?
      13. Кто вложил в него дыхание? Кто - апану, вьяну, саману? [3] Кто этот бог, вложивший их в пурушу?
      14. Кто этот бог, научивший пурушу жертвоприношениям? Кто [наделил] его правдой и неправдой? Откуда смерть? Откуда бессмертие?
      15. Кто одел его? Кто предопределил его жизнь? Кто дал ему силу? Кто предопределил его скорость?
      16. Чем разлил он воды? Чем сделал он день ясным? Чем зажег зарю? Чем создал вечер?
      17. Кто вложил в него семя для продолжения рода? Кто сделал его проницательным? Кто дал ему речь и телодвижения?
      18. Чем окутал он эту землю? Чем очертил он небо? Чем [подчинил он] горы [своей] мощи? Чем [определил он] поступки, этот пуруша?
      19. Каков он, следуя Парджанье? Каков он, [следуя] мудрому Соме? Каков он, совершая жертвоприношения и [следуя] вере? Кто вложил в него мысль?
      20. Каков он, становясь знатоком Вед? Каков он, этот пуруша, постигая высшее божество? Каков он, [постигая] Агни? [4] Каков он, измеряя год?
      Древнеиндийская философия. М., 1963. С. 36-37
      УПАНИШАДЫ
      Кена упанишада [5]
      1. Кем движимый и побуждаемый летит разум? Кем вызванное к жизни возникает первое дыхание? Кем движима эта речь, [которую] произносят? Какой бог воззвал к жизни глаз и ухо?
      2. Оставив то, что [является] ухом уха, разумом разума, речью речи, дыханием дыхания, глазом глаза, уйдя из этого мира, мудрые становятся бессмертными.
      3. Туда не проникает глаз, не проникает ни речь, ни разум. Мы не знаем, не распознаем, как можно учить этому.
      4. Поистине, это отлично от познанного и выше непознанного - так слышали мы от древних, которые разъяснили нам это.
      5. Что невыразимо речью, чем выражается речь - знай: то и есть Брахман [6], а не то, что почитают в этом [мире люди].
      6. Что не мыслится разумом, чем, [как] говорят, мыслим разум - знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди].
      7. Что не видно глазом, чем видны глаза - знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди].
      8. Что не слышно ухом, чем слышно это ухо - знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди].
      9. Что не дышит дыханием, чем дышится дыхание - знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди].
      1. "Если ты считаешь, что хорошо знаешь [Брахмана], то, несомненно, ты лишь немного знаешь образ Брахмана - относится ли это к тебе или к богам. Итак, это должно быть рассмотрено тобой, [ибо] я считаю это известным".
      2. "Я не считаю, что хорошо знаю, и не знаю, что не знаю [его]. Кто из нас знает его, [тот] знает его, и он не знает, что не знает".
      3. Кем [Брахман] не понят, тем понят, кем понят, тот не знает [его]. [Он] не распознан распознавшими, распознан нераспознавшими.
      4. Он понят, когда познан благодаря пробуждению, ибо [тем самым человек] достигает бессмертия. Благодаря самому себе [человек] достигает силы, благодаря знанию - бессмертия.
      5. Если [человек] знает [его] здесь, то это истина, если не знает [его] здесь - великое разрушение. Размышляя обо всех существах, уйдя из этого мира, мудрые становятся бессмертными.
      1. Она сказала [7]: "Это - Брахман. Поистине, вы возвеличились победой Брахмана". Так [Индра] [8] и узнал, что это Брахман.
      2. Поистине, поэтому эти боги - Агни, Ваю [9], Индра - [таковы, что они] словно превосходят других богов, ибо они ближе всего соприкоснулись с ним, ибо они первыми узнали, что это Брахман.
      3. Поистине, поэтому Индра [таков, что он] словно превосходит других богов, ибо он ближе всего соприкоснулся с ним, ибо он первым узнал, что это Брахман.
      4. Вот наставление об этом [Брахмане]: это то, что сверкает в молнии, что мигает [в глазу]. Это - относительно божеств.
      5. Теперь - относительно тела. Это то, к чему словно движется разум; благодаря ему [человек] постоянно помнит это, [отсюда же] - воля.
      6. Имя его - "предмет устремлений", [его] следует почитать как предмет устремлений. Кто знает это, к тому стремятся все существа.
      7. "О, поведай упанишаду" [10], - [сказал ты], - упанишада изложена. Поистине, мы поведали тебе упанишаду о Брахмане.
      8. Подвижничество, самообуздание, действие - его основа: веды - все [его] члены, действительное - прибежище.
      9. Поистине, кто знает это, тот, отбросив зло, утверждается под конец в наивысшем небесном мире, утверждается [в нем].
      Упанишады. М., 1967. С. 71-74
      Брахмабинду упанишада [11]
      1. Ом! [12] Говорят, что разум - двух видов: чистый и нечистый. Нечистый устремлен к желаниям, чистый свободен от желаний.
      2. Поистине, разум - причина уз и освобождения людей. Привязанный к предметам восприятия, он [ведет] к узам, избавленный от предметов восприятия - к освобождению.
      3. Поскольку от разума, избавленного от предметов восприятия, возникает освобождение,
      То стремящийся к освобождению должен постоянно избавлять разум от предметов восприятия.
      4. Когда [человек, у которого] отброшена привязанность к предметам восприятия и разум заключен в сердце,
      Достигает вознесения над разумом, то это - высшее состояние.
      5. Поэтому следует обуздывать [разум], пока он не достигает уничтожения в сердце;
      Это - и знание, и освобождение, все прочее - ученое многословие [13].
      6. Немыслимый и не немыслимый, [одновременно] немыслимый и мыслимый [14],
      Достигается тогда Брахман, свободный от приверженности.
      7. Пусть приступает [человек] к йоге с помощью звука [Ом], пусть пребывает в высшем безмолвии [15],
      Ибо, благодаря пребыванию в безмолвии, возникает [высшее] бытие, а не небытие.
      8. Это Брахман, не имеющий частей, неизменный, незапятнанный.
      Зная: "Я - этот Брахман", [человек] несомненно достигает Брахмана.
      9. Признав неизменного, бесконечного, лишенного причины и подобия,
      Неизмеримого и безначального, [он познает] и высшее благо.
      10. [Здесь нет] ни разрушения, ни возникновения, ни достойного хвалы, ни наказания,
      Ни стремления к освобождению, ни освобождения - [такова] эта высшая сущность.
      11. Следует мыслить Атмана16 как единого в бодрствовании, [легком] сне и глубоком сне.
      У преодолевшего [эти] три состояния нет больше рождения [в мире].
      12. Ибо единый Атман существ пребывает в каждом существе; Он представляется одним или во множестве, словно [отражение] месяца в воде.
      13. Когда в горшке заключено пространство и горшок разбивают,
      То разбивается горшок, но не пространство - такова же и жизнь, подобная горшку.
      14. Подобно горшку, вновь и вновь разрушаются различные образы,
      Он же [Атман] и не знает, что они сломаны, и [в то же время] вечно знает.
      15. Он пребывает в лотосе до тех пор, пока окутан иллюзией слова;
      Когда же мрак рассеивается, он зрит одно лишь единство.
      16. Непреходящее слово - высший Брахман; когда этот звук исчезает в нем,
      Пусть знающий это размышляет о непреходящем, если он желает себе успокоения.
      17. Два знания следует знать: о Брахмане-слове и высшем [Брахмане].
      Сведущий в Брахмане-слове достигает [затем и] высшего Брахмана.
      18. Мудрый, изучив по книгам сущность [высшего] знания и [мирского] распознавания,
      Оставляет полностью книги, как ищущий зерна - солому.
      19. Коровы [бывают] разных цветов, молоко же - одного цвета; [Высшее] знание подобно молоку, а [все] наделенные признаками - как коровы.
      20. Как масло скрыто в молоке, так обитает распознавание в каждом существе;
      Следует постоянно пахтать его разумом-мутовкой.
      21. Держась за проводника - [высшее] знание, пусть [человек] разожжет затем высший огонь
      Лишенное частей, безупречное успокоение. "Я - Брахман", - такова [его] мысль.
      22. Обитель всех существ и [тот], который обитает в существах, Благодаря милости ко всем, - это я, Васудева!17 Это я, Васудева!
      Упанишады. М., 1967. С. 225-228
      ИЗ УПАНИШАД
      46. И вот Вирочана с успокоенным сердцем пришел к асурам [18]. Он передал им это учение: "Лишь тело следует здесь почитать [как атмана], о теле следует заботиться. Почитающий здесь тело, заботящийся о теле достигает обоих миров - и этого и того".
      47. Подобно тому как брошенный в воду комок соли растворяется в воде и нельзя вытащить его [снова], но какую часть [воды] ни возьмешь - она соленая, поистине так же, эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь познания сущность, возникнув из этих элементов, исчезает в них. Нет после смерти сознания.
      48. Из них поистине состоит этот атман: из речи, из разума, из дыхания.
      49. Поистине этот [атман] сначала становится зародышем в человеке. Это семя - силу, собранную из всех членов тела, - [человек] носит в себе как атмана. Когда он изливает это в женщину, то он порождает его. Это его первое рождение. Это [семя] становится атманом женщины, словно частью ее собственного тела; поэтому оно не приносит ей вреда. Она питает этот атман [мужчины], вошедший туда. Ее, питающую, следует питать. Женщина носит его как зародыш. Он питает дитя до и после рождения. Питая дитя до и после рождения, он питает самого себя ради продолжения этих миров, ибо таким образом бывают продолжены эти миры. Это его второе рождение. Он, его атман, становится на место [отца] ради [исполнения] добрых дел. Далее, другой его атман, совершив то, что надлежит совершить, достигнув [своего] срока, уходит. Уйдя [из этого мира], он рождается снова. Это его третье рождение.
      50. Это дыхание - познающий атман - проникло в этого телесного атмана вплоть до волос, вплоть до ногтей. Подобно тому как нож скрыт в ножнах или огонь - в пристанище огня, так и этот познающий атман проник в этого телесного атмана вплоть до волос, вплоть до ногтей.
      51. Живет лишенный речи, ибо мы видим немых. Живет лишенный глаза, ибо мы видим слепых. Живет лишенный уха, ибо мы видим глухих. Живет лишенный ума, ибо мы видим глупых. Живет лишенный рук, живет лишенный ног, ибо мы видим это. Но воистину лишь дыхание - прознающий атман - охватывает это тело и поднимает его.
      52. Знай же, что атман - владелец колесницы; тело поистине - колесница; знай, что разум - колесничий; ум поистине - поводья. Чувства называют конями, предметы [восприятия] - их путями19. [Атмана], соединенного с телом, чувствами и умом, мудрые называют наслаждающимся.
      53-54. Поистине у этого пуруши есть два состояния: состояния [пребывания] в этом и в другом мире и промежуточное, третье - состояние сна. Находясь в третьем состоянии, он видит оба состояния - состояния [пребывания] в этом и другом мире.
      Ибо все это - Брахман. Этот атман - Брахман. Этот атман имеет четыре стопы.
      [Находящаяся в] состоянии бодрствования, познающая внешнее, из семи членов, из девятнадцати ртов, вкушающая грубое, вайшванара - [вот] первая стопа20.
      [Находящаяся в] состоянии сна, познающая внутреннее, из семи членов, из девятнадцати ртов, вкушающая тонкое, тайджаса - [вот] вторая стопа.
      Когда уснувший не имеет никакого желания, не видит никакого сна - это глубокий сон. [Находящаяся в] состоянии глубокого сна, ставшая единой, пронизанная лишь познанием, состоящая из блаженства, вкушающая блаженство, чье лицо - мысль, праджня - [вот] третья стопа...
      Не познающий внутреннего, не познающий внешнего, не познающий обоих, не пронизанной [лишь] познанием, [не являющейся] ни познанием, ни не-познанием, невидимой, неизреченной, неуловимой, неразличимой, немыслимой, неуказуемой, сущностью постижения единого атмана, растворением проявленного мира, успокоенной, приносящей счастье, недвойственной - считают четвертую [стопу]. Это атман, это надлежит распознать.
      55. Размышлением о нем, соединением [с ним], пребыванием в [его] сущности постепенно [прекращается] и в конце исчезает всякое заблуждение... Размышлением о нем [достигается] третье [состояние], с распадом плоти господство над всем, одинокий достигает [исполнения] желаний.
      56. Твердое владение чувствами - это считают йогой... Когда прекращаются все желания, обитающие в сердце, то смертный становится бессмертным и достигает здесь Брахмана.
      57. Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние - это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу21, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла он соединяет все в высшем неразрушимом [начале].
      Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 85-88
      МАХАБХАРАТА
      Бхагавад-гита [22]
      40. Нет существа ни на земле, ни на небе, ни даже между богами, Свободного от этих трех гун23, рожденных природой.
      41. Обязанности браминов, кшатриев, вайшьев, шудр, подвижник,
      Распределяются по гунам, возникшим из их собственной природы.
      42. Спокойствие, самообладание, умерщвление плоти, чистота, терпенье, правдивость,
      Знание, осуществление знания, вера - обязанности браминов, рожденные их собственной природой.
      43. Могущество, великолепие, стойкость, одаренность, храбрость в битве,
      Щедрость, благородство - обязанности кшатриев, рожденные их собственной природой.
      44. Земледелие, скотоводство, торговля - обязанности вайшьев, рожденные их собственной природой; Дело служенья - обязанность шудр, рожденная их собственной природой.
      45. Человек, удовлетворенный своим долгом, достигает совершенства.
      Как достигает совершенства радующийся собственной карме [24], об этом внемли.
      46. Почитая делами того, кто распростер все это,
      Кто произвел существа, человек совершенства достигает.
      47. Лучше своя карма, выполненная хотя бы с недостатком, чем хорошо исполненная чужая; Не совершает греха исполняющий врожденную карму.
      48. Врожденную карму, даже с грехом сопряженную, сын Кунти,
      Нельзя оставлять, ибо все начинания окутаны грехом, как пламя дымом...
      56. Тот, кто ищет моей защиты, хоть и занятый всегда разными делами,
      Моей милостью достигает вечного, непреходящего состоянья.
      57. Мысленно мне все дела предоставив, устремясь ко мне, высшей цели,
      Предаваясь упражнениям в йоге мудрости, размьшшяй обо мне постоянно.
      58. Обо мне размышляя, по моей милости ты все трудности преодолеешь;
      Если же ты по своеволию не станешь слушаться, ты погибнешь.
      59. Если, предаваясь своеволию, ты думаешь: "Не буду сражаться", Тщетно твое решенье: ты повлечешься собственной природой.
      60. Связанный, Каунтея, своей кармой, рожденной собственной природой,
      Ты исполнишь помимо воли то, чего по заблуждению не хочешь делать.
      61. Господь в сердце каждого существа пребывает, Арджуна, Как на гончарном колесе вращая все существа силой своей майи25...
      63. Так я возвестил тебе знанье более тайное, чем сама тайна; До конца обдумай это и тогда поступай как хочешь...
      72. Внял ли ты этому, Партха, сосредоточив мысли? Исчезло ль твое неведеньем рожденное заблужденье?
      Арджуна сказал:
      73. Уничтожено заблужденье; я получил наставленье по твоей милости, непреходящий; Я стоек; исчезло сомненье. Твое слово исполню.
      Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 105-107
      ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
      1 "Атхарваведа" (веда заклинаний) - самая поздняя из четырех сам-хит, значительно отличается и по языку, и по смыслу от трех более ранних сборников (Ригведы, Самаведы, Яджурведы). Соответственно не имела своих книг ритуалов и "лесных книг" (брахманы, араньяки). Более древнее название "атхарваншраса" говорит о том, что заклинания этого собрания текстов могли быть использованы как во враждебных, агрессивных целях, так и для облегчения страданий человека, излечения от болезни. Эта особенность Атхарваведы демонстрирует одну из составляющих индийской, а в более широком смысле вообще восточной культуры, где запредельные силы, управляющие миром, к которым обращался человек, представали ему как в грозных, ужасных, так и в добрых, благодатных образах. В данном отрывке из Атхарваведы находит дальнейшее развитие миф о пуруше. - 51
      2Пуруша - первоначально "вселенский человек", творящий из себя самого мир в процессе ведической жертвы. В данном контексте пуруша рассматривается вообще как человек в своей физической и мифо-социа-льной телесности. В дальнейшем пуруша в индийской религиозно-философской традиции понимался как душа (джива), живущая в теле как в "девятивратном граде", как абсолютный дух (атман), созерцающий феноменальный мир ("поле", кшетра). - 51
      3 "Кто вложил в него дыхание? Кто - апану, вьяну, саману?" - понятие праны (духа-дыхания), получившее развитие в более поздний период (например в Чхандогья упанишаде) связано прежде всего с идеей скамбхи (поддержка, опора) и представляет собой попытку понять, что является основой (опорой) феноменального мира. В антропологическом смысле такой опорой является дыхание-прана, трактуемое и как жизненные энергии тела, и как общемировой жизненный процесс. Найденный вначале интуитивно-умозрительным образом принцип пран получил по своей функциональной принадлежности тщательную классификацию в психотехнике йоги. В данном отрывке дыхание - это прана (дыхание вообще или вдыхание); апана - это выдыхание, процесс выдоха, которому в йоге отводилось большое место, "нисходящее дыхание", помогающее человеку избавиться от дурных чувств и мыслей; въяна - это промежуточное дыхание, задержка при дыхании, имеющее специальное значение в йоге; самана внутреннее дыхание тела, объединяющее все другие виды дыхания в теле человека, в расширительном смысле самана - это жизненная сила праны, циркулирующая в человеческом организме. - 51
      4 В Ведах содержатся гимны, заклинания, молитвы, обращенные более чем к тридцати богам мужского рода, которые согласно более поздней версии делятся на три большие группы - адитья, васу и рудра. К адитьям, божествам небесной сферы, небесного света, относится Парджанья - бог дождя, иногда дождя и ветра (Парджанья-Вата). В рамках индоарийской общности может быть отождествлен с Перуном.
      Сома и Агни принадлежат к разряду васу, т.е. являются персонификацией стихий и природных явлений; так, Сома - бог Луны, а Агни - бог Огня; кроме того, Сома и Агни, наряду с Савитаром (Спасителем-Солнцем) и Индрой (Небесным Огнем-Громовержцем), представали основными носителями плодотворных жизненных сил окружающего ария мира.
      Эпитет "мудрый" применительно к Соме означает дальнейшее развитие образа и значение Сомы не только как божества Луны, в чьем ведении находились души предков, но и как специального, таинственного и мудрого божества брахманов, жрецов, являющихся знатоками Вед. Образ Агни также получил в дальнейшем развитие как в соответствии с различными мифосоциальными функциями (например, жертвенный огонь "яджнава-ха"), так и в связи с пристальным вниманием индийцев к психофизическим процессам в человеческом организме. Так, в йоге Агни почитается в виде "вайшванара", жизненного огня, распространяющегося по всему телу из своего центра, находящегося в области солнечного сплетения. - 51
      5 "Кена упанишада", получившая название по своей первой строке "Кем движимый (кена ишитам...) летит разум", входит в состав наиболее авторитетных упанишад, примыкает к Самаведе (в варианте Джай-миния) и соответственно к Джайминия-брахмане. Упанишады представляют собой метафизическую, философскую основу ведического канона, в которых вымышленные либо реально жившие мудрецы-риши размышляют над бытийственными вопросами человеческого существования: что такое человек? что такое душа человека? в чем состоит высшая причина мира? каковы проявления этой высшей причины в феноменальном мире? является ли мир самодостаточной реальностью? и т.д. Традиция составления упанишад охватывает значительный исторический период (приблизительно с VII-VI вв. до н. э. и до XV-XVI вв. н. э. Последняя упанишада была составлена в XIX в.). Обычно канон охватывает более 110 упанишад; однако наиболее авторитетными считаются древние, ранние упанишады: Чхандогья, Брихадараньяка, Айтарея, Ка-ушитака, Тайттирия и Кена упанишады. Дальше мы публикуем также Брахмабинду упанишаду, трактующую о сущности брахмана. Она не является такой древней, как Кена, но также принадлежит к канону и считается авторитетным религиозно-философским текстом.
      Что касается этимологии слова "упанишада", то сама ведантистская традиция предпочитает переводить его условно как "сидение у ног учителя" либо как "беседы с учеником, сидящим возле учителя" (буквально слово состоит из трех частей - упа-ни-шада - "сидящий возле"). Действительно, в большинстве упанишад ученик внимает размышлениям и наставлениям учителя, задавая тому наводящие либо уточняющие вопросы. Слово "упанишада" имеет и другое, более позднее значение - "тайноучение". Этот смысл слова подчеркивал как эзотерический характер упанишад, так и то обстоятельство, что их учение позволялось комментировать только брахманам, а слушать и получать наставления только представителям варн "дваждырожденных" - кшатриям и вайшьям; другими словами, упанишады были открыты лишь представителям трех высших варн.