Хасидские источники дают развернутую картину человеческой личности, во многом совпадающую с фрейдистской концепцией конфликта сознательного и бессознательного.
      Тания рассматривает человека как совокупность разных Я, проводя четкое разделение между подлинным Я человека и прочими аспектами его сознания. Конфликты внутри этого Я происходят преимущественно на уровне подсознания, именно они и определяют ход человеческой жизни Однако, в соответствии с Танией, бессознательное не столь гомогенно, как, например, у Фрейда или Адлера. Эта книга предлагает рассматривать бессознательное еще и как арену столкновения интересов животной души, низменной составляющей человеческой натуры, и души Б-жественной, возвышенной. В соответствии с этим человеческая личность предстает как равнодействующая этих двух начал или, если воспользоваться классификацией Тании, - двух душ. С другой стороны, сознание - это внешнее проявление неконтролируемых процессов, происходящих в самых глубинных пластах личности.
      Сознание метафорически описано в Тании как малый город, за безраздельную власть над которым подсознание и высшее Я (супер-эго) ведут постоянную борьбу. С предельной ясностью сформулирована идея о несовпадении подлинной сути человека с тем, каким он предстает в реальной жизни и осознается самим собой. Психологический образ, впервые выведенный Танией, - бейнони, средний человек. На уровне внешних проявлений, включающем также деятельность сознания, бейнони всецело положителен. Но его истинный облик, его Я, является той частью души, которая не проявляет себя даже на уровне самосознания. Разумеется, от самого бейнони его бессознательное скрыто не полностью, так или иначе проявляя себя. Более того, даже у праведника, еще не достигшего совершенства, в глубине души присутствует животное начало, оказывающее на него влияние.
      В качестве доказательства тезиса о том, что человек, не достигший совершенства, подвержен влиянию зла, автор Тании приводит несколько аргументов. Один из них - сны. О том, что сновидения, по крайней мере, некоторые из них, являются выражением сокровенных человеческих желаний, было известно еще в глубокой древности. Примером может послужить цитата из Танаха: И будет так: как снится голодному, что он ест, но пробуждается и вот, пуста душа его; как снится жаждущему, что он пьет, но пробуждается и вот, томится он, и душа его жаждет... (Йешаягу, 29:8).
      Но хасидизм дает более четкое описание этого явления. Как сказано выше, сновидение приводится в качестве доказательства стремлений, которые могут быть скрыты от самого человека. Приведем такую цитату из гл. 3 книги Цидкат hа-цадик: Даже на ложе своем знает человек, пред Кем лежит... Хотя постичь это гораздо сложнее, чем в состоянии бодрствования. И слышал я комментарий слов Торы: "И увидел Яаков во сне..." (Брейшит, 28:12), гласящий, что по снам познается человек и уровень его. И вот Всевышний стоит над ним... там же, 28:13) - при том, что Яаков ничего для этого не предпринимал, он просто спал. И лишь некоторые праведники достигли этого высокого уровня.
      Суть подсознательного
      В рамках своей теории Фрейд не проводит различия между понятиями бессознательное и подсознание; в соответствии с этой точкой зрения, бессознательное является вместилищем всего низменного и порочного (согласно критериям иудаизма) в человеке. Хасидизм, признавая существование такой сферы, делит ее на два уровня.
      Первый из них - сверхсознание - уровень высшей духовности, свойственной каждому человеку, независимо от того, сознает он это или нет. Оптимизм Тании в отношении возможностей человеческой личности в значительной части основан на признании существования коллективного бессознательного еврейского народа. Вне зависимости от самооценки индивидуума, в критические моменты оно пробуждается и влияет на него, иногда побуждая к подлинно революционным изменениям как в самой личности, так и в ее поведенческих реакциях. Второй из них - собственно подсознание; исследуя его, хасидизм в первую очередь интересуется первичными импульсами и инстинктами.
      Однако, как говорилось выше, отличительным свойством учения хасидизма (это верно и для той его части, которая занимается структурными исследованиями души) является отсутствие систематичности. Эмпирическая природа его открытий и в этой области, как и во многих других, бросается в глаза. И как следствие, в рамках хасидизма не может возникнуть и развиться теория, которая, будучи сведена к одной ключевой формуле, обобщила бы все сделанные наблюдения и открытия в области человеческой души. Однако, с точки зрения хасидизма, первичных импульсов, лежащих в основе всего многообразия чувственно-эмоциональной сферы, совсем немного: половое влечение и себялюбие.
      Оценку полового влечения как основного инстинкта, оказывающего влияние на формирование всей личности, мы находим уже в изречениях мудрецов Талмуда. Они не только установили то, что нет человека, который был бы выше подозрений в этой области (подобный подход иудаизма уникален), но и более того: в любом месте, где упоминается грех безо всяких дополнительных определений, подразумевается именно грех, вызванный половым влечением.
      Подобный подход нашел еще более глубокое выражение в хасидизме. Хасидские авторитеты не только занимались исследованием происхождения этой страсти и сопровождающих ее психологических феноменов, но и придавали ей первостепенное значение, рассматривая все остальные влечения как ее порождения. Например, раби Нахман из Браслава называл ее основной страстью, поскольку, по его мнению, она включает в себя все остальные. Браславский хасидизм рассматривает половое влечение в качестве основы всех человеческих чувств. Это основная страсть в человеке, охватывающая его всецело, поскольку ею и создается человек, - сказано в одной из его книг.
      Это свойство человеческой психики, которое на языке психоанализа называется либидо, является первоосновой всего Творения, в терминах хасидизма - онег, стремление к наслаждению, - несмотря на всю неочевидность подобной параллели. Если рассматривать структуру души изолированно, источником и основой всего - и чувств, и разума, и даже силы желания, которое выше разума, - является именно стремление к наслаждению, самодостаточное и ничем не обусловленное. Однако в хасидизме это свойство не является специфически соотносимым только со строением человеческой души, являясь сущностью и первоосновой всего мироздания.
      Хасидизм различает еще одну скрытую, полностью или частично, сторону человеческой натуры, свойственную каждому. Ее возникновение обусловлено ощущением ценности собственной личности, стремлением Я распространиться за существующие рамки, то, что в хасидизме определяется как Малхут стремление царствовать, воля к власти.
      Это чувство может иметь и множество негативных проявлений: гордыня, высокомерие, эгоцентризм и т.д. Однако, как и стремление к наслаждению (первичным выражением которого является половое влечение), воля к власти, Малхут, с точки зрения хасидизма, является всеобъемлющей, космической силой, оказывающей свое влияние на всех уровнях мироздания, от высочайших до самых низших. Она отождествляется с неискоренимым желанием души (и всего мира) к самореализации. Это может принимать самые разнообразные формы, в том числе и деформирующие реальность, - гордыня, например, это не что иное, как гипертрофированная самооценка. Или, как наиболее явное выражение того же желания-стремления личности распространиться за существующие рамки (тем сильнее действующего на человека, чем более оно сокрыто от него), - эгоизм, приводящий в его крайних проявлениях к ненависти, ревности и соперничеству. Все эти проблемы возникают, в соответствии с учением хасидизма, из неспособности человека удержаться в отведенных ему пределах, и, как следствие, перешагнув через грань, он вторгается на чужую территорию и вредит окружающим.
      Исправление изъянов души
      Хасидизм ни в коей мере не является умозрительным теоретизированием практически во всех областях, которые он затрагивает, его целью является исправление ситуации. И поэтому, исследуя проблемы человеческой души, он озабочен не столько созданием стройной системы, сколько исправлением изъянов личности, усиления и развития ее положительных сторон.
      Практически единственный способ освободиться от власти зла над душой, существовавший в древности, заключался в максимальном подавлении, всеми возможными способами, всех негативных сил, в сокрушении страсти и вожделения. Наиболее радикальное средство для этого - изнурение тела. Посты, аскетизм и остальные виды самоистязания рассматривались не только как кара за грех (способствующая покаянию и очищению), но как способ ослабления плоти и вместе с ней - ее страстей и дурных наклонностей. Хасидизм оказывал мощное противодействие этой практике аскетизма, настаивая на том, что она не только неэффективна, но и вредна, и отрицал сам подход, при котором тело рассматривается как нечто ненавистное, господствовавший у моралистов того времени. Основной хасидский аргумент гласил, что теория аскетизма вообще не достигает поставленных целей, поскольку все насильственные попытки преодолеть вожделение только загоняют его в глубину души.
      Хасидский подход, напротив, характеризуется стремлением не разрушать, а возвысить реалии этого мира, включая материальные его аспекты. Предлагается совершенно иной путь решения проблемы освобождения человека от унизительной подчиненности плотским желаниям: сублимация. Фундаментом этики хасидизма является утверждение, что вещи и явления не могут быть хороши или плохи сами по себе, а становятся таковыми в зависимости от наших намерений. В основе своей человеческие устремления амбивалентны, и задача каждого - повернуть их к добру, направить в положительную сторону. Разница между добром и злом в человеке - лишь вопрос намерений и целей. В соответствии с этим подходом сам факт наличия у человека сильных страстей свидетельствует о его потенциале Служения.
      Было сформулировано множество конкретных предложений, как сублимировать различные склонности и страсти человеческой души. Но и здесь, как и во многих других темах, поднимаемых хасидизмом, отсутствует цельная система, а контуры проблем (которые никто так и не удосужился свести воедино) и основные способы их решения лишь обозначены.
      Так или иначе, один из наиболее эффективных способов исправления души, предлагаемых книгами по хасидизму, - излить ее перед мудрецом. Для этого хасид идет к своему Ребе и рассказывает ему обо всех своих проблемах и горестях. Советы и наставления Ребе при этом - предмет для отдельного разговора. Но эта практика является одной из самых действенных для исправления, излечения больной души. Аналогия с практикой психоанализа несомненна. Необходимо отметить, что подобное излияние души ни в коем случае не религиозная церемония или обряд и не покаяние в грехах, а практический самоанализ душевных проблем перед раввином с целью получения конкретных рекомендаций.
      Сочетание - его поучение и польза
      Даже при беглом сравнении хасидизма и психоанализа легко увидеть разницу между их исходными принципами, методами и системами. Их сопоставление не дает оснований утверждать, что психоанализ - лишь один из способов практического применения хасидских идей или что Фрейд не являлся автором этой теории. Слишком велика разница между отдельными советами, разрозненными идеями и мировоззренческими установками с одной стороны и единой стройной системой - с другой. На каких бы ложных посылках последняя ни основывалась, ею гораздо легче пользоваться. Но даже обзорное сопоставление позволяет сделать некоторые выводы. Странно то, что при наличии многих общих исходных точек выводы, к которым приходят хасидизм и психоанализ, практически полностью противоречат друг другу. Причиной является несовпадение их исходных посылок.
      Подход психоанализа по сути своей нерелигиозен и материалистичен. Поэтому в качестве первоосновы он принимает животно-материальную сторону человеческой души. Поскольку именно эта часть души для него первична, то весь последующий ход рассуждений сводится к созданию схемы, основанной на примате страстей (что порождает философию психоанализа, или, по крайней мере, попытку философского осмысления действительности, при которой под все многообразие мира тщатся подвести этот фундамент). И поэтому психоанализ стремится высвободить подсознание без признания необходимости сублимации.
      Хасидизм, напротив, подходит к реальности с совершенно другой стороны. И поскольку он достаточно хорошо знаком как с наличием бессознательного, так и со всем тем, что составляет его, как позитивным, так и негативным (ведь уже в самой Торе сказано, что ...стремление ко злу в сердце человека с юности его...; Брейшит, 8:21), само собой разумеется, что он исповедует идею обуздания природных склонностей и обращения их к добру.
      Однако, адекватно воспринимая действительность и учитывая наличие страстей и инстинктов, хасидизм не сводит к ним человеческую личность. Путем сублимации он пытается поднять человека на более высокий уровень сознания. Можно сказать и так: цель хасидизма - объединить сверхсознательное и бессознательное в человеке.
      Проведенный нами анализ позволяет увидеть действенность теории хасидизма в ее подходе к оценке добра и зла, к целям и задачам, которые ставит перед собой человек в реализации естественных инстинктов и склонностей. Принципиальное различие между хасидизмом и психоанализом, выявленное нами, со,стоит в оценке не того, что заложено в личности, в ее способности управлять своими природными склонностями и в оценке целесообразности этого. Подход хасидизма дает возможность на практике самим изменением цели обратить зло в добро. И чтобы добиться этого, можно воспользоваться практикой и методами психоанализа, используя все их многообразие, все богатство, накопленное ими, несмотря на противоречия, заложенные в подходах. Поскольку психоанализ, если сбросить с него псевдофилософскую шелуху, предлагает практические пути, технику и методику для достижения задач, которые ставит перед собой учение хасидизма, исходящее из совершенно противоположных мировоззренческих концепций в попытке поднять низкое и возвысить его.
      <><><><><><><><><><><><><><><><><><><><><><><><><><><><<><>><><><><><><><><><><><><><><>
      СПИСОК ИЗДАНИЙ ИНСТИТУТА ИЗУЧЕНИЯ ИУДАИЗМА В СНГ
      Штейнзальц А. ВВЕДЕНИЕ В ТАЛМУД.
      Иерусалим - Москва, 1993, 384 с.
      ВАВИЛОНСКИЙ ТАЛМУД, ТРАКТАТ БАВА МЕЦИА, гл. 1.
      Комментарии р. А. Штейнзальца. Иерусалим - Москва, 1995, 346 с.
      ВАВИЛОНСКИЙ ТАЛМУД, ТРАКТАТ ТААНИТ.
      Комментарии р. А. Штейнзальца. Иерусалим - Москва, 1998, 338 с.
      ВАВИЛОНСКИЙ ТАЛМУД - АНТОЛОГИЯ АГАДЫ (в двух томах)
      Иерусалим - Москва, 2000.
      Штейнзальц А. РОЗА О ТРИНАДЦАТИ ЛЕПЕСТКАХ. М., 1995, 180 с.
      Штейнзальц А. БИБЛЕЙСКИЕ ОБРАЗЫ. М., 1998, 222 с.
      Штейнзальц А. МУДРЕЦЫ ТАЛМУДА. М., 1996, 176 с.
      Штейнзальц А. ТВОРЯЩЕЕ СЛОВО. М., 1996, 224 с.
      Штейнзальц А., Функенштейн А. СОЦИОЛОГИЯ НЕВЕЖЕСТВА. М., 1997, 176 с.
      "РАССКАЗЫ О НЕОБЫЧАЙНОМ РАБИ НАХМАНА ИЗ БРАСЛАВА." Иерусалим Москва, 2000, 320 с.
      ЖУРНАЛ ОТЦЫ И ДЕТИ.
      СЕРИЯ БРОШЮР БЕСЕДЫ С РАВВИНОМ
      Шнайдер И. ВОЗВРАЩЕНИЕ В СИОН. М., 1996, 152 с.
      БЕ-ЦАВТА. ЕВРЕЙСКИЙ КАЛЕНДАРЬ. М., 1996, 260с.
      ЛИМУДИМ ПРОГРАММА ИЗУЧЕНИЯ ЕВРЕЙСКИХ ИСТОЧНИКОВ.
      МЕКОР ХАИМ
      УРОКИ ТРАДИЦИИ. ПЕСАХ. М., 1999, 48 с.
      УРОКИ ТРАДИЦИИ. ПРАЗДНИКИ МЕСЯЦА ТИШРЕЙ. Иерусалим Москва, 1999, 74 с.
      Двухполосные ламинированные издания.
      ИЗКОР
      КАДИШ
      СВЕТ ХАНУКИ
      Скоро выйдут в свет.
      Штейнзальц А. ПЕРСПЕКТИВА.
      Штейнзальц А. О ВОСПИТАНИИ
      Штейнзальц А. ВРАТА ТАЛМУДА.
      Палант Д. ТАЙНЫ ЕВРЕЙСКОГО АЛФАВИТА
      р. Н.-3. Рапопорт, Б. Камянов (Авни). ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ
      <><><><><><><><><><><><>
      Таблица к рассказу "Бааль Тфила".
      ___________________________________________________________________________
      |No| Персонажи| Сфира |Кто имеется |Свойство в его |Свойство в его | | | |в виду под | падении |возвышении | | | |персонажем | | |__|____________|________________|_______________|_______________|____________ |1 |Царь | Кетер Святого Творца, Почет Почет и слава | | | (корона) благословен Он |__|____________|___________________________________________________________ |2 |Царица | Бина Царицы (хозяйки Разрушение, Постижение, | | | (постижение) в высших мирах) убийство аналитический | | | дар |__|____________|___________________________________________________________ |3 |Дочь царя | Малхут Шхины (дочери Вожделение, Изобилие блага | | |(царственность) Царя, хозяйки плодовитость | | | в низших мирах) |__|____________|____________________________________________________________ |4 |Богатырь | Йесод Машиаха сына Физическая Духовная мощь | | | (основание) Йосефа мощь |__|____________|___________________________________________________________ |5 |Друг царя | Хесед Авраhама Страсть к вину Любовь до по | | | (милосердие) следнего вздоха |__|____________|___________________________________________________________ |6 |Мудрец | Даат Моше Мудрость Тора | | |(знание, понимание) | | |или Нецах (торже | | |ство, слава, вечность) |__|____________|____________________________________________________________ |7 |Казначей | `Год (величие, Аhарона-перво- Деньги Благословение | | | великолепие) священника |__|____________|___________________________________________________________ |8 |Поэт |Тиферет (любовь, Давида и Пустословие Хвалы | | |красота, совер- левиим (священ- Всевышнему | | |шенство) нослужителей) |__|____________|___________________________________________________________ |9 |Младенец | Хохма Машиаха сына Здоровье, суб- Совершенство | | | (мудрость) Давида тильность и | | | утонченность |__|____________|__________________________________________________________ |10|Бааль Тфила | Элияhу hа-Нави, Способность Молитва и | | | праведника молиться служение | | | поколения Всевышнему |__|____________|__________________________________________________________