О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

В интересах обоснования смысла необходимо сохранить для личности возможность вечного достижения и вечных дальнейших ценных перспектив деятельности. Этого Кант не дает. Объяснение этого факта кроется в том узком понимании личности, с которым мы встречаемся у Канта. Как мы это отметили раньше, он сущность ее перенес всецело на этическую почву и этим закрыл те широкие возможности, которые он же сам открыл; он свободу оценил и определил только как нравственную свободу, как автономию воли.

Наконец, на почве этого суждения у Канта получается еще одно недоразумение, объяснимое только желанием все решить на почве нравственного закона. Если мы припомним, что блаженство только следствие из соблюдения нравственного закона, что иных ценностей нет, тогда у Канта получается заколдованный круг. В самом деле, высшая цель – это осуществление высшего блага, но им в конце концов оказывается нравственный закон и чистая воля; но нравственный закон – это формальное условие для употребления свободы. Тогда на вопрос, для чего же служит эта свобода, получается ответ: для исполнения нравственного закона. А исполнение нравственного закона? Ответ: для употребления свободы, потому что он условие употребления свободы[257].

Этим указанием на недочеты решения вопроса о смысле жизни мы не хотим исчерпать всего. В положении личности у Канта, в утверждении свободы, в понимании добра, красоты, истины как истинно человеческой сферы, в знаменитом субъективизме Канта кроются богатые положительные возможности, но сам он оставил их неиспользованными. Выяснение пути развития этих положительных идей есть уже дело систематического труда. Для характеристики этих возможностей отметим только одну из них: Кант пришел к выводу, что эстетика – единственная и прямая почва для примирения чувственности и рассудка; но тогда прямым следствием отсюда должно было бы быть утверждение, что эстетическое – этот величайший «дар богов» – возможно только у личности и через личность: у существа, причастного к двум мирам, чувственному и сверхчувственному. Ни в мире чувственном отдельно, ни в мире сверхчувственном его быть не может; оно мыслимо только в мире человеческом. В этом направлении открывается также богатая возможность решения вопроса о смысле жизни.

VI. ПРОБЛЕМА СМЫСЛА ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА (ФИХТЕ)

Обратимся к Фихте. Уже по всему складу его пламенной и активной натуры можно было ожидать, что проблема смысла жизни займет у него одно из важных мест в его системе философии. Такое отношение к ней диктовалось ему его основным исходным лозунгом: «В начале было дело». Фихте писал не только в поздний период своего творчества, что бытие не подходит для роли исходной точки[258], но эта мысль, как и его деятельная натура и весь деятельный характер его философии, слышится уже в письме молодого Фихте к его невесте[259]. Там он с глубоким убеждением ясно формулирует основную идею своей жизни: убеждение в ничтожестве всего земного; убеждение в том, что предмет его стремлений это не счастье, которого он не надеется найти, что у него есть только одна страсть, только одна потребность, только одно полное чувство – это действовать – убеждение, что чем больше он проявит деятельности, тем глубже будет его удовлетворение. Это и понятно, он, этот отвлеченный философ, шел в жизнь по существу с глубокими реформаторскими ожиданиями, порой действенными, порой наивными, как его план возрождения немецкой нации путем выведения детей из испорченного общества и их изолированного коллективного воспитания вне этой среды, но всегда насыщенными непоколебимым убеждением в правоте своего дела. Вся его философия была философией человека по преимуществу. Потому именно слова: какую философию выберешь ты, это зависит от того, что за человек ты, дышат в устах Фихте глубокою искренностью; они явились плодом не теоретических только построений, но были плодом всей его натуры. Проблема смысла жизни должна была занять центральное место в его философии, тем более что этот отвлеченный мыслитель, отдавший всю свою жизнь умозрению, не колеблясь заявил, что цель следует видеть в жизни, а не в умозрении, которому он отводит только место средства[260]. Ту же мысль он повторил несколько позже в сочинении, которым он хотел «принудить публику к пониманию»[261]. Здесь он красноречиво говорит о своем стремлении к живой действительности и убеждает читателя держаться ближе и крепче жизни и не давать ложной философии отдалять себя от нее; как дорога ему идея крепкой связи с жизнью, это видно из того, что по его убеждению именно она поможет читателю понять его философию – философию, искавшую не столько систематической формы науки, сколько глубочайшей внутренней сущности знания, именно – убеждения; но убеждения обязывают, это уже не бездеятельное невозмутимо-спокойное созерцание, а глубоко взволнованное отношение к миру и жизни, требующее полноты действия и деятельности. Но для них, особенно в фихтевском смысле, диктовавшем отождествление деятельности с разумной деятельностью, необходимо ясное сознание конечных целей, нужна целенаправленность. Он и подходит к человеку, к личности с безусловным велением[262] – выполняй твое назначение, где бы ты ни был, своими особыми индивидуальными путями. К этому он добавляет также: совершенствуйся и совершенствуй, но это также предполагает конечную цель. Это был не только лозунг его этики, но и всей его этизированной системы. Стремление найти ответ на вопрос о назначении человека стало таким образом основной задачей его философии. Так он говорит: познание моего долга это – конечная цель всего моего познания, всего моего мышления и искания[263]. Уже в одной из ранних своих работ он с первых слов подымается к этому вопросу: в своих лекциях, посвященных выяснению назначения ученого, он отводит первую главу вопросу о назначении человека вообще, подчеркнув своим слушателям, «что вся философия, все человеческое мышление и учение, вся ваша работа, в особенности все, что я буду излагать вам, направлено как на свою цель ни к чему иному, как только к ответу на указанные мною вопросы и самое главное – на последний высший вопрос: каково назначение человека вообще и каким путем он может достичь его вернее всего»?[264] Весь смысл философии Фихте таким образом практического характера. Это философия не только личности, но при том еще ярко выраженной деятельно-реформаторской личности, своим характером и в этом отношении напоминающей нам Платона.

И Фихте мужественно борется за решение этой коренной проблемы личности. Правда, он говорит нам, что полное исчерпывающее понимание своего назначения, того, чем я должен быть и чем стану, представляет недостижимую цель для нас, превышая все наши мыслительные способности; часть его останется для нас навсегда с скрытой, но тем более необходимо вдуматься в то, что по силам нам. Задача облегчается по Фихте его глубоким оптимистическим убеждением, что назначение это не только есть, но что оно вечно и велико, как сам божественный дух[265].

Ответ Фихте по существу не оставляет никаких сомнений. Выбросив за борт вещь в себе и объявив полное самодержавие «я», он в поисках отправной точки для построения своей системы философии остановился на изначальном чистом деянии «я», он обращается к своему читателю с требованием помыслить свое «я» в чистой форме, дать акт своего незамутненного самосознания, и тогда вся система должна получиться сама собой с непреложной логической необходимостью. Этим самым сразу же отпадает и возможность какой-либо внешней цели, способной обосновать смысл жизни. Фихте, естественно, должен был искать решения на этой колее своего абсолютного субъективного идеализма. Человек – личность оказалась у него и значительным актом самосознания, она была возведена на высоту причастности к абсолюту, она была признана носителем разума, и таким образом Фихте приходит к выводу, что, поскольку человек обладает разумом, он является сам своей целью, он существует не ради чего-либо постороннего, а он должен быть во имя себя самого. О непреложности этой мысли для нашего философа говорит то, что он не допускает самого вопроса о цели бытия личности, видя в нем внутреннее противоречие, потому что это обозначает вопрос о цели и смысле разума и всей его системы[266]. Но тем, что «я» полагает самое себя, оно уже выходит за свои пределы, полагая этим самым деянием «не-я»; человек не только существует, но он еще существует как нечто определенное; таким путем к незамутненному чистому «я», чистому разуму присоединяются чувственные элементы, т. е. некоторая доля определения внешним фактором; самодавление, верность себе «чистого я», разума оказывается нарушенной и вырастает по убеждению Фихте то долженствование, которое одно представляет абсолютное веление, абсолютную цель и которое одно способно обосновать назначение человека и смысл его жизни. Это – веление быть верным самому себе, своей сокровенной сущности. «Последнее назначение всех конечных разумных существ, – говорит Фихте[267], – это абсолютное единство, постоянное тождество, полное согласие с самим собой». Но первоначальная сущность человека выражается не только в его разумности, но тем самым и в деянии, в активности, потому что быть по Фихте значит действовать, и элемент деяния входит в самое существо разума; поэтому абсолютное назначение человека он выражает также императивом «деяние ради деяния». Быть деятельным, действовать – вот та последняя цель, ради которой мы существуем, и Фихте призывает радоваться, что мы чувствуем в себе силу и что наша задача бесконечна. Только деятельность и деяние способны дать человеку ценность и смысл. Даже знать нужно только для того, чтобы действовать согласно приобретенному познанию[268]. Указание этой абсолютной цели Фихте варьирует различным образом – он ту же мысль выражает императивом: будь свободен и осуществляй всегда свою свободу, потому что в разум входит истинная свобода, а истинная свобода всегда разумна и мыслима только в деянии. Таким образом истинный смысл жизни личности в полном согласии с самим собой, с разумом, в свободе, в деянии, в том, чтобы из простого продукта природы сделаться свободным разумным существом. Самодовление и автономию личности Фихте подтверждает ссылкой на то, что в каждом человеке живет непреодолимое влечение к абсолютному, к абсолютной независимой самодеятельности, что нам невыносима мысль о нашем существовании только как средстве для чего-либо иного, для «не-я»[269].

Руководимое этим велением наше «я» борется по всей линии с царством не-я, отвоевывая у него пядь за пядью. Так в познании «я» обращает в «я» то, что было пределом для него; где создается знание, там рождается убеждение, а где родилось убеждение, там поселилось «я», самодеятельность, свобода, разум[270]. Познание является путем освобождения от отграничивающей власти «не-я» и обозначает все увеличивающееся бытие и мощь разума. Таким образом в конечном счете человек становится тем, чем он сам, свободно, собственной самодеятельностью себя сделает и непрерывно делает[271], потому что самое важное для Фихте не столько быть свободным, сколько становиться свободным. Отсюда из деятельного назначения человека и вытекла у Фихте дышащая огромным величием идея права каждого человека на труд и деятельность, потому что оно является первым условием обеспечения ему жизни и выполнения своего абсолютного назначения, это же повело к тому, что Фихте видел в косности и бездеятельности самое страшное зло и настоящую смерть.

Но назначение человека и смысл его жизни не исчерпываются деятельностью, направленной только на собственную личность. Как мы это отметили относительно познания, «я» необходимо бесконечно расширяет рамки своей деятельности, стремясь повсюду к единству с самим собой, стремясь всюду утвердить царство разума. Чтобы быть в согласии с собой, человек должен стремиться привести весь вне него лежащий мир в согласие со своими основными принципами, с разумностью, открывая этим безграничный космический простор своей деятельности[272]. Пусть эта цель недостижима и вечно останется недосягаемой для человека, если ему не суждено стать богом, это не мешает ей быть конечной целью человека, тем более что в бесконечности стремления лежит благодатный залог бесконечной деятельности. Таким образом человек находится на пути бесконечного приближения к этой цели, а если согласие с собой назвать совершенством, то истинное назначение человека и истинный смысл его жизни выразится в стремлении к бесконечному совершенствованию[273]. Эта миссия человека по отношению к внешнему миру, особенно к природе, приобретает тем большее значение, что для Фихте природа, не испытавшая на себе руку человека, «груба и дика» и только человек может освятить ее своей деятельностью, приобщив ее к светлому царству разума. Здесь основное веление выражается в мысли: мир должен стать для меня тем, чем является для меня мое тело[274], т. е. только средством, материалом для выявления разума. Идея создания единства решает собой и вопрос об обществе: и здесь цель и смысл в единстве всех людей; но едины они могут быть только в чисто разумном «ибо оно есть единственный общий им элемент»[275]. Таким образом высшая цель личности и в отношении себя, и в отношении других, и в отношении мира и природы – воцарение разума и бесконечное насаждение и расширение его власти. Только при последнем условии личность может пойти по пути выполнения своего высшего назначения и установления осмысленной жизни – тождества личности с самой собой.

Выражая в различных формах свое решение проблемы смысла жизни, Фихте в основу их всех положил формулу: действуй или, что то же, будь разумен, осуществляй то, чем ты являешься в свой сущности. Фихте использовал кантовское различие теоретического и практического разума в том смысле, что он в сущности просто отрицал, как внутренне противоречивое явление, непрактический разум. Понятие разума не этического и не действующего было настолько нелепым для Фихте, что он большею частью не считает нужным доказывать и пояснять эту сторону разума. С его точки зрения это то, что ярко обнаруживается в изначальном акте самосознания. Я нахожу самого себя как такового только практически, только в проявлении воли[276], т. е. уже в самом акте самосознания выступает как главная практическая действенная сторона; в ней и заключается сущность разумности. Фихте особенно глубоко, почти исключительно почувствовал в самосознании прежде всего и по преимуществу акт деяния. Смысл же этого акта деяния кроется в самополагании, в вечном тождестве с самим собой. «Характер разумности, – говорит Фихте[277], – состоит в том, что субъект деяния и предмет его представляют одно и то же»; в таком описании круг разума является исчерпанным. Но таково у него не только определение разума, но и «я», потому что само «я» есть также не что иное, как деяние, направленное на самое себя[278]. Действенная сущность разума особенно сильно подчеркивается тем, что Фихте отклоняет всякую мысль о пополнении идеи деяния идеей какого-нибудь субстрата. Такова разумность Фихте.

Таким образом завершающим понятием в решении вопроса о назначении человека и смысла его жизни явилось понятие разума, тождества с собой, со своей сущностью, верность самому себе, верность «я», – не расплывчатому и отягощенному эмпирическими, чувственными элементами, а чистому «я». Фихте поэтому поставил только точку над i, когда он, как верный ученик Канта, усмотрел в тождестве с собой не только разум, но и нравственность, чистую, истинную, потому что иной для Фихте и быть не может. То, что у Канта было формальным условием нравственности, автономия, свобода, здесь стало самой нравственностью. Это привело Фихте к этизации высшей цели, которая дает назначение и смысл жизни личности. Стремиться к тождеству с самим собой, быть свободным, активным, автономным и значит быть нравственным. Абсолютный смысл личности завершился у Фихте таким образом нравственной идеей. Он выдвинул в качестве последней цели, как для отдельной личности, так и для всего общества, задачу нравственного облагораживания всего человека[279]. Мое единственное назначение, по убеждению Фихте, вся цель моей жизни – это прислушиваться честно и беспристрастно к голосу своей совести. Без нее моя жизнь утрачивает истинный свой смысл и значение[280]. Она и только она оправдывает роль рассудка и существование силы. Только нравственность способна вырвать нас из власти всего отрицательного, из «ничто» и вознести нас над ним[281]. Но мы уже видели, что эта миссия личности быть верной самой себе выполнима только при распространении принципа ее на весь мир. Таким образом и он весь оказывается подчиненным нравственной задаче; цель не только осуществлять собой нравственность, но и вообще творить нравственный миропорядок. Высшая этическая цель стала таким образом не только личной, но тем самым и космической задачей, откуда льется свет смысла на всю вселенную.

Но тождество с собой, «я», разум есть нравственность, идея нравственного миропорядка, есть сущность всего, сам бог; в то же время все это дано личностью и через нее. Природа и мир – только материал для нравственной воли[282]. Стремление к господству над природой, желание подчинить ее своей воле в глазах Фихте должно было вполне оправдываться, тем более что только дух, только «я» деятельны, природа же обладает только одной силой – силой инерции[283]. На человеке лежит также печать природы, косность, основа зла в нем, корень его несвободы. Освобождаясь от нее, он ведет к спасению и мир, работая над ним. Миру он отводит то же место, чем является для меня мое тело[284]. Личности таким образом отводится коренная космическая роль. Все существенные изменения в моем мире абсолютно немыслимы без соответствующих деяний «я»[285]. На этой почве родилась та максима, которую Фихте предписывает[286] нашей воле: стремиться к неограниченному никакими иными законами, автономному верховному господству над всем. Парадоксальный оттенок такой абсолютизации нашей воли совершенно отпадает в глазах Фихте просто потому, что он этизировал понятие воли и для него сказать «воля» то же самое, что сказать «нравственная, чистая воля», сама нравственность – иной воли он не признает. Так стоит личность по ее сущности на грани двух миров, двух миропорядков, одного духовного, царства «я» и господства чистой воли, и другого чувственного, где я творю своим деянием. И Фихте рисует блестящую картину, как «я» схватывает высший вневременный мир и окончательно отряхает от ног своих прах чувственного мира и жизни. С этого момента воля личности становится живым источником истинной жизни и вечности[287].

Такая возвышенная роль личности стала у Фихте возможной потому, что ядро личности, сущность, «я» в самодеятельности, но в самодеятельности, способной безгранично, вечно расти; это – все возрастающая мощь духа, для которой путь намечен идеалом превращения мира «не-я» без остатка в мир «я». Абсолютная деятельность – нет нужды добавлять, с точки зрения Фихте, что речь идет о нравственной деятельности, так как в последнем выражении он видит плеоназм – вот единственный, по его убеждению, простой непосредственно присущий мне как таковому предикат[288]. Чистая деятельность или, правильнее, самодеятельность есть единственное абсолютное и единственное истинное, что может быть[289]. Этизировав всю свою систему, Фихте убежденно заявляет, что первоначально человек не дан ни чем, он ничто, он полагает сам себя своим свободным актом. Это значит, что человеческая природа находится по ту сторону добра и зла[290], она только становится той или иной, смотря по тому, обрел человек свободу, и воскрес он, или нет. Фихте возвышается здесь до мысли, безграничной по своему величию и открываемым ею перспективам: каждое животное, говорит он, есть то, что оно есть; только человек изначально – ничто. Тем, чем он должен быть, он должен сделаться… и сделаться сам собой, своей свободой[291]; я могу быть только тем, чем я себя сделаю сам, – таков глубоко жизненный и правдивый лозунг Фихте.

На этой высоте открылись сами собой, как логическое следствие, новые перспективы: человек-личность выступает перед нами в роли основной творческой мощи, созидателя сущности мира. Как мы уже видели, человек-личность не дан, а полагает сам себя, – его сущность не дана, а создается им самим; с точки зрения Фихте, у человека можно отнять все, не подвергая опасности его истинное достоинство, но только не самополагание, не самодеятельность, только не возможность совершенствования[292]. Но личность может совершенствоваться, только совершенствуя мир. Но так как для Фихте быть значит действовать, а действовать значит утверждать и творить нравственный миропорядок, в котором и лежит сущность мира, то ясно, что личность, совершенствуя себя и мир, творит не только свою, но и его сущность. Уже Кант был близок к этой мысли о космической творческой роли личности; это сказалось в том, что он усмотрел в рассудке законодателя природы и в личности, в ее воле единственный источник добра. Но только Фихте, абсолютировавший ясно этические мотивы, поднял в своей системе личность на высоту творца сущности. Отсюда Фихте вывел и оправдание культуры как системы средств и достижений подчинения естества «я» для установления согласия «я» с самим собой. Чувственность должна быть культивирована, в этом ее высшее и последнее назначение; этой цели и служит культура[293]. Тогда и чувственность будет приобщена к разуму и обретет истинную свою сущность, но обретет ее не сама, а через личность. И у Фихте и позже у Шеллинга познать приобрело поэтому значение «одухотворить». Только при таких условиях и можно было познать абсолют не как голое бытие, мощь, а как деятельность, вечную жизнь, свободу. На этой стадии философского развития жить значит действовать, творить, строить царство разума; это и значило жить в идее, понимая под этим сознательное участие в решении мировых задач, участие в бесконечном мировом творчестве. Жизнь в идее таким образом становится у Фихте «бесконечно нарастающим бытием». Так он и рисует нам нарастание систем бытия по направлению к полноте абсолюта: материальный мир, организованная жизнь, жизнь человечества, моральное, духовное царство личностей, полнота бытия при господстве «я» над всем, система интеллигенции как высшая. Все это у Фихте венчается понятием бога[294].

Но абсолютизм личности нашел ряд ограничений. То «я», которое по Фихте составляет ядро личности, есть сам разум.

Из всего смысла его системы становится ясным, что «я» Фихте было очень далеко от личного характера в узком смысле, его можно было бы назвать даже в известном смысле безличным. «Чистота» сблизила его с родом и отдалила от возможности индивидуалистической интерпретации. На этом пути императив Фихте уже открыл возможность того, что особенно сильно сказалось у него позже вплоть до уклона в мистицизм и стремления потопить свое я, личность в боге. На этом пути Фихте и пояснил, что цель индивида полагать свою жизнь «в цели рода или в идее», «забыть себя самого для других». Конкретная индивидуальная личность стала в такое положение, что по существу ее конкретная жизнь утратила свою самодовлеющую принципиальную ценность. Это особенно сильно выявилось в дальнейшем философском творчестве Фихте, когда у него обнаружилось сильное влияние Евангелия от Иоанна. На этой почве он придал решению проблемы назначения и смысла жизни личности новый оттенок. В эту пору он видит разумную, праведную жизнь в отказе от своей личной жизни, в полном отклонении стремления к удовольствию, в полном самопожертвовании для идеи, для «цели рода»[295]. Заложенное здесь обесценивание лично конкретной жизни в ее самодовлеющей ценности идет еще дальше, когда Фихте говорит, что пока человек хочет стать чем-то собственными своими силами, он не пробьется к истинной жизни и блаженству, потому что «всякое собственное бытие есть только небытие и ограничение истинного бытия»[296]. О пренебрежении к лично-конкретному, индивидуальному говорит и тот пример, к которому он прибегает. Фихте указывает на пример святой, возносящейся в религиозном экстазе женщины, восхищающей своей красотой ангелов: по его мнению, дело не в красоте ее тела, потому что фигура ее только медиум, только средство, среда прохождения для мысли о боге[297]. Только эта идея оживила тело и придала ему ограниченную, относительную ценность средства, самого по себе не обладающего ею.

Такой уклон в сторону приуменьшения конкретно-личного элемента должен был неизбежно создаться на почве постепенного сгущения «я» в понятии бога, уже не как нравственного миропорядка, как это было раньше, а в реальную, всеобщую, всемогущую и всеохватывающую власть, непокрывающуюся уже нравственным законом, а несущую в себе «высший, нам не известный закон», в преданности к которому и заключается религия. Нам остается только смолкнуть в смирении перед богом, почувствовать глубокую любовь к загоревшейся в нас искре его жизни[298]. Эта любовь и есть непосредственное явление и откровение бога. К нравственной цели, которая раньше решала вопрос о назначении и смысле жизни человека, теперь на почве все большего сгущения «я» в бога присоединился в качестве главенствующего, верховного религиозный мотив, окончательно уничтоживший самостоятельную ценность земной жизни. Истинный смысл жизни личности только в религиозно-нравственном стремлении к слиянию с вечным; наша жизнь осмыслена только постольку, поскольку мы живем «тоской по вечному»[299]; ибо блаженство возможно только в «доме отца». Только поскольку человек носит в своей душе любовь к вечному, он истинно живет, он становится богом: «Живая жизнь – это любовь»[300].

Естественно, на таком фоне Фихте не мог оставить в нетронутом прежнем виде завет осмысленной жизни. В то время как прежде он являлся страстным апологетом лозунга «деяние ради деяния», ради самодеятельности, свободы, абсолютным активистом, теперь у него слышится уже голос некоторой уравновешенности пожилого возраста: он видит истинный смысл жизни в достижении того блаженства, которое дается «покоем, устойчивостью и пребыванием в едином», в перенесении любви на одно[301]. Человек по его убеждению предназначен не для страданий и бедствия, но в душе его должны поселиться мир, покой и блаженство; надо только, чтобы он этого захотел[302]. Нет нужды пояснять, что понятия покоя, мира в устах прежнего Фихте были совершенно немыслимы. Блаженство он считал мыслимым отчасти уже в этой жизни, но оно дается не этой жизнью как таковой – наоборот, рассеяние на множественность ее сторон увлекает на ложный путь, – а любовью. Скажи мне, говорит Фихте, что ты любишь, к чему ты стремишься всей твоей душой, в чем ты надеешься найти истинное удовлетворение собой, и этим ты объяснишь истинный смысл и значение твоей жизни. И многие люди, по его мнению, не живут, потому что не любят[303]. В духе нового дополненного религиозно-нравственного лозунга жизни Фихте и рекомендует воспитывать человека. Питомец, воспитанный здоровым образом к чистой нравственности, должен в конце концов понять свою жизнь как вечное звено в цепи откровения божественной жизни и истину только в соприкосновении с богом. Таким образом воспитание в истинно-религиозном направлении есть последняя цель педагогики[304], но она есть только следствие из цели, дающей смысл и назначение жизни. Цель эта – религиозно-нравственная, слияние с богом в любви к нему.

Конечно, хотя Фихте выставил как последнюю цель покой и мир в боге, он этим только ослабил свой ранний абсолютный лично-индивидуальный активизм, но не отказался от него вообще. Любовь обязывает, мир не снизойдет на человека, если он этого не захочет, т. е. не проявит воли, деятельности. Он по-прежнему указывает на путь деятельности, тем более что полное достижение, в итоге которого может явиться покой, мыслимо только для бога. Высшее блаженство человек должен стремиться взять «собственными руками»[305]. Но теперь оптимизм Фихте, рисующего и сознающего мрачную картину современного ему человечества, строится на твердой вере в бога, в объективный разум, а не в одну только творческую силу личности. Здесь повторилось обычное явление, что нарастание значения объективной силы приводит к сужению и умалению личности как фактора. Фихте, насыщенный верой в бога, убежден, что, несмотря на царящую испорченность, добро победит в конечном итоге; тьма, говорит он, уже вступила на путь поражений, раз она вовлечена в борьбу со светом[306]. Он убежден, что хотя всего своего назначения мы не знаем, но оно величественно и гарантировано нам[307], порука за это, очевидно, в боге и любви к нему. Он убежден в том, что жизнь нарастает и что час моей смерти есть час рождения, как и в природе смерть и рождение есть только борьба жизни с самой собой, итог которой – более проясненная и углубленная жизнь[308].