Обряды Православной Церкви

Митрополит Иларион (Алфеев)

Обряды Православной Церкви

Введение

Для начала разговора об обрядах Православной Церкви нам необходимо определиться с очень близкими по смыслу терминами «обряд» и «таинство».

Как отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф, «византийское богословие никогда не проводило строгого различия между Таинствами и обрядами, как это было сделано в Латинской Церкви, и никогда не связывало себя с каким-либо определенным числом Таинств[1]. В число таинств включали, например, монашеский постриг, чин погребения усопшего. Характер таинства носят и другие священнодействия, относимые ныне к категории обрядов, например, великое освящение воды в праздник Богоявления. Молитвы этого чина имеют ярко выраженную «евхаристическую» окраску, священник просит Бога ниспослать Святого Духа на воду, после чего происходит преложение ее в «великую агиасму» – святыню, которую с благоговением принимают внутрь, которой помазываются и окропляются верующие. Чин освящения храма тоже имеет таинственный характер.

Современное словоупотребление различает таинства и обряды. К числу последних относятся священнодействия, которые по всем признакам сходны с таинствами, однако не включены в число семи таинств. Разделение на таинства и обряды настолько же условно, насколько условно выделение семи таинств из всех церковных священнодействий. Некоторые современные богословы называют обряды «меньшими таинствами», тем самым подчеркивая их сакраментальный, таинственный характер. Количество существующих церковных обрядов не поддается исчислению. Некоторые обряды существовали в древности, но вышли из употребления; другие, напротив, создаются на наших глазах.

В настоящем разделе мы не будем пытаться рассмотреть все имеющиеся в арсенале Церкви обряды. Мы остановимся на самых основных: 1) пострижении в монашество; 2) погребении (отпевании) и других формах заупокойного поминовения; 3) освящении воды; 4) освящении храма; 5) освящении мира (мироварении); 6) молебных пениях на разные случаи.

Глава 1

Пострижение в монашество

Есть нечто существенно общее между браком и монашеством. Это не два противоположных пути, но два пути, которые во многом близки один другому. Человек как индивидуум – существо не вполне полноценное, он реализуется как личность лишь в общении с другим. И в браке восполнение недостающего происходит через обретение второй «половины», второго «я», через обретение «другого». В монашестве этим «другим» является Сам Бог. Тайна монашеской жизни заключается в том, что принявший монашество целиком ориентирует свою жизнь на Бога. Человек сознательно и добровольно отказывается не только от брака, но и от многого другого, доступного обычным людям, чтобы максимально сосредоточиться на Боге и посвятить Ему всю свою жизнь, все свои помыслы и дела. И в этом смысле монашество близко к браку. Не случайно многие Отцы Церкви сравнивали монашескую жизнь с жизнью супружеской и говорили об устремлении души человеческой к Богу в тех же выражениях, в которых говорили о супружеской жизни. Показательно, что одним из основных текстов, использовавшихся в аскетической литературе, посвященной монашеству, была библейская Книга Песни Песней Соломона, которая, говоря о любви между мужчиной и женщиной, касается таких глубин человеческого естества, что в равной степени применима и к той любви, которая существует между душой человеческой и Богом. Душа христианина – невеста Христова, и именно в этом плане в монашестве реализуется тот «брачный потенциал», который есть у каждого человека. Все то, что недостает человеку, индивидууму, чтобы стать личностью, персоной, чтобы осознать свое персональное бытие в единении и общении с другим, в монашестве обретается через общение с Богом.

Кстати говоря, существует совершенно неправильная традиция, унаследованная от того времени, когда наша Церковь находилась под сильным влиянием западной схоластики, – проводить границу между таинствами и обрядами и относить брак к разряду таинств, а монашеский постриг – к разряду церковных церемоний, лишенных таинственного характера.

Хотя Церковью брак воспринимается как таинство, необходимо особо подчеркнуть, что таинством является не столько венчание, сколько сам брак как союз мужчины и женщины. Ни одна религия, ни одно мировоззрение не относится к браку так, как христианство, благословляющее чудо соединения двух людей в единую плоть, единую душу и единый дух.

Образом брака как таинства может служить судьба первой в истории супружеской пары – Адама и Евы. Они были созданы для совместного существования, Господь дал их одного другому. Они приняли друг друга как дар, у них не было выбора, не было колебаний. Они вместе жили в раю, вместе были изгнаны из рая, вместе начинали жизнь на земле, вместе растили детей, вместе пережили смерть Авеля и другие скорби, выпавшие на их долю. Они отошли в мир иной и вместе оказались в аду. На иконе Сошествия во ад изображен Христос, выводящий из ада этих двух людей, которые сохранили верность друг другу как в раю, так и в аду, как в радости, так и в скорби, как в дни успехов, так и в моменты падений. Они вместе жили, вместе умерли и вместе воскресли. Речь идет уже не о двух человеческих судьбах, но об одной судьбе двух людей, связанных неразрывно, навечно.

Таинственным является брак, который заключен по любви, по взаимному согласию, но вырос в нечто гораздо большее, чем первоначальная влюбленность. В таком браке у супругов является решимость переживать вместе не только светлые, но и скорбные моменты, не только все доброе и прекрасное, но и то горькое, с чем неизбежно связана земная жизнь.

Брак – это возможность для супругов постоянно открывать что-то друг в друге, заново узнавать друг друга. В этом смысле жизнь в браке можно сравнить с жизнью религиозной, с богообщением. Внешние формы нашего общения с Богом изо дня в день одни и те же. Мы читаем одни и те же молитвы, приходим на одну и ту же Литургию – все это остается неизменным в течение всей нашей жизни. Но при этом, если мы серьезно и глубоко живем религиозной жизнью, мы каждый раз открываем в привычных словах новый смысл и новое содержание. И Бог открывается нам через эти молитвы и богослужения всякий раз по-иному, по-новому. Каждая Литургия, каждая встреча с Богом в молитве – это некое открытие. В богообщении нет ничего однообразного, рутинного, будничного, обыденного. Так и в браке. В нем супруги, несмотря на то, что привыкают друг к другу, узнают привычки, способности и возможности друг друга, тем не менее не перестают открывать друг друга, и их совместная жизнь не перестает быть праздником ежедневного откровения, обретения чего-то нового и прекрасного в близком человеке. Свежесть взаимного восприятия в таком браке не проходит, не исчезает. Цветы, с которых началось общение влюбленных в юности, не увядают, остаются вечно цветущими.

Монашеский постриг – такое же таинство, как и брак, как и другие таинства Церкви, потому что содержит в себе все признаки таинства. Человек, принимающий монашество, получает другое имя, подобно тому как это происходит в Крещении. Он облачается в новую одежду. Как и в таинстве Крещения, по вере Церкви, человеку прощаются грехи, в том числе и те, что являются каноническим препятствиям для принятия священного сана. И даже в самом чинопоследовании монашеского пострига оно названо таинством, когда постригающий говорит постригаемому: «Ты приступил к этому великому таинству». Но монашество только тогда осуществляется как таинство, когда принимается по призванию, дабы стать путем внутреннего совершенствования, путем восхождения человека по той «лествице» обретения добродетелей и борьбы со страстями, которую так прекрасно изобразил в своей классической книге святой Иоанн Синайский.

Как и в браке, в монашестве существует своя динамика, и монах может развиваться либо в положительном, либо в отрицательном направлении. В монашестве человек не стоит на месте: он либо идет по пути к Богу, мало-помалу накапливая духовный потенциал, либо постепенно растрачивает тот небольшой первоначальный запас, который есть у всякого человека, принимающего монашество. И в этом смысле, конечно, очень важно, чтобы человек с самого начала правильно себя настроил. Как и в браке, в монашестве возможна первоначальная эйфория и последующее разочарование. Бывает, что, приняв постриг, человек в первые дни или месяцы живет словно на небе, он счастлив, ему кажется, что сбылась его мечта, что монашеская жизнь – именно то, к чему он стремился. Но потом наступает отрезвление. Человек начинает видеть, что в монашеской жизни есть свои трудности и искушения, к которым он оказывается не готов. Очень важно суметь пережить этот критический момент. Если в браке супруги могут вдвоем преодолеть критические ситуации, то в монашестве человек оставлен наедине с собой. Конечно, он не один, если пребывает в Боге, но поддержки от людей монаху часто не хватает. Нередко ему недостает правильного духовного руководства, особенно в наше время, когда опытных духовников мало.

Если монашество принято по призванию, оно может стать для человека источником раскрытия его внутреннего потенциала, дать ему те возможности, которые не дает жизнь в миру. Монах по определению свободен от многих уз, которыми связывает жизнь человека мирского. У монаха есть возможность сосредоточиться на самом главном, и если он ориентирует свою жизнь на это главное, – на то, что является «единым на потребу», то есть на Самого Бога, – его приобретения могут быть очень велики. Прежде всего, он может познать на собственном опыте, что значит та близость души человеческой к Богу, о которой святые Отцы писали в толкованиях на Книгу Песни Песней. Он может познать Бога, или, как говорил отец Софроний, цитируя слова апостола Иоанна Богослова, «увидеть Бога как Он есть». Он может приобрести многие духовные навыки и достичь святости. Конечно, путь к святости открыт для каждого человека вне зависимости от того, монах он, священник или мирянин, живет в монастыре или в миру. Но монашество может создать для человека особые условия, при которых он встречает меньше препятствий, чем люди мирские. На пути монахов лежат другие препятствия – те искушения, которые не знакомы людям, живущим в миру. Это особая борьба, особый подвиг. Но, повторяю, возможность раскрыть свой внутренний потенциал, посвятить всю свою жизнь Богу предоставляется тем монахам, которые приняли постриг по призванию.

Монашество – это наиболее радикальное выражение того хождения «узкими вратами», к которому Господь призывает всех христиан. Ведь по сути монашество – не что иное, как евангельский образ жизни, стремление к исполнению тех же самых заповедей, которые даны живущим в миру. Не случайно святой Иоанн Лествичник говорил: «Свет монахам – ангелы, а свет для людей – монашеское житие». И не случайно в византийскую эпоху и на Руси монашескую жизнь воспринимали как некий эталон, и жизнь общества была в значительной степени ориентирована на аскетические монашеские правила.

Таким образом, нет никакого противоречия не только между монашеством и браком, но и между монашеством и жизнью в миру. Святой Исаак Сирин говорит, что «мир» есть совокупность страстей. И монах уходит от такого «мира» – не от мира как творения Божия, но от падшего, греховного мира, погрязшего в пороках. Уходит не из ненависти к миру, не из гнушения миром, но потому, что вне мира он может накопить в себе тот духовный потенциал, который потом реализует в служении людям. Преподобный Силуан Афонский говорил: многие обвиняют монахов, что они даром едят хлеб, но молитва, которую они возносят за людей, ценнее многого из того, что люди совершают в миру для пользы ближних.

Еще хотел бы сказать, что монашество, в отличие от брака, является уделом избранных – избранных не в том смысле, что они лучше других, но в том смысле, что они чувствуют призвание и вкус к одиночеству. Если у человека нет потребности в пребывании в одиночестве, если ему скучно наедине с собой и с Богом, если ему постоянно требуется что-то внешнее для заполнения, если он не любит молитву, не способен раствориться в молитвенной стихии, углубиться в нее, приблизиться через молитву к Богу, – в таком случае он не должен принимать монашество.

Итак, пострижение в монашество принято относить к числу обрядов, хотя древние церковные авторы (Дионисий Ареопагит, Феодор Студит) называли его таинством и включали в число таинств. Пострижение в монашество, подобно Крещению, является умиранием для прежней жизни и возрождением в новое бытие; подобно Миропомазанию, оно является печатью избранничества; подобно Браку, оно есть обручение Небесному Жениху – Христу; подобно Священству, оно – посвящение на служение Богу; подобно Евхаристии, оно – соединение с Христом. Как при Крещении, при пострижении человек получает новое имя и ему прощаются все грехи, он отрекается от греховной жизни и произносит обеты верности Христу, сбрасывает с себя мирскую одежду и облачается в новое одеяние. Заново рождаясь, он добровольно становится младенцем, чтобы возрастать в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф. 4:13).

Формирование чинопоследования. Монашеские одежды

Принятие монашества происходит при помощи священнодействия, называемого монашеским постригом. Истоки современного чинопоследования пострига следует искать в традициях восточного монашества IV–V веков. Уже в этот период вступление в монашескую жизнь сопровождалось определенными священнодействиями, в которых принимала участие вся община. Основными элементами чина вступления в монашество было произнесение обетов, пострижение волос и облачение в монашеские одежды. Описание «тайнодействия монашеского посвящения» содержится у Дионисия Ареопагита:

Иерей стоит пред Божиим жертвенником, священнословствуя монашеское молитвословие. А посвящаемый стоит позади иерея, не преклоняя ни обоих коленей вместе, ни одного какого-нибудь из них и не имея на главе своей богопреданного слова Божия, но просто только предстоя иерею, который священнословит над ним таинственное молитвословие. По совершении же этого молитвословия иерей, приблизившись к посвящаемому, во-первых, спрашивает его, отрицается ли он от всякого разделительного не только образа жизни, но и помысла; потом описывает ему жизнь совершеннейшую, внушая, что он должен стать выше среднего состояния в добродетельной жизни. Когда посвящаемый свободно исповедует все это, иерей, запечатлев крестовидным знамением, постригает его, возглашая Троицу всеблаженного Божества, и по совлечении всех прежних одежд облекает его в одежду другую и вместе с другими мужами, которые при этом присутствуют, дав ему лобзание, делает его причастником богоначальных таинст[2].

Далее, говоря о «созерцательной стороне» чинопоследования, Ареопагит упоминает, что пострижение волос «знаменует чистую и чуждую всякой прикровенности жизнь, никакими наружными украшениями не прикрывающую лицемерно душевного безобразия, а внутренне возвышающуюся до богоподобия красотами не человеческими, но единовидными и свойственными жизни уединенной[3]. Что же касается перемены одежды, то она «выражает переход от обыкновенной добродетельной жизни к совершеннейшей, как и при священном богорождени[4] перемена одежды означала возведение очищенной жизни в состояние разума и просвещения[5].

Из этого описания следует, во-первых, что монашеский постриг совершается иереем. Во-вторых, при постриге присутствуют члены церковной (монашеской) общины. В-третьих, монах перед лицом священника дает обет отречения от мирских дел и помыслов. В-четвертых, он выслушивает поучение иерея о смысле монашеской жизни. В-пятых, иерей знаменует его крестом и постригает ему волосы. В-шестых, иерей облекает новопостриженного монаха в новые одежды. Чин пострижения заканчивается лобзанием братии и приобщением новопостриженного Святых Христовых Тайн.

В современной практике Русской Православной Церкви многие монахи носят длинные волосы, а постриг представляет собой лишь символическое действие, совершаемое в знак вступления монаха на путь послушания. В древности дело обстояло иначе. Монахи носили короткие волосы или стриглись наголо, и постриг представлял собой реальное, а не лишь символическое удаление волос. Стрижка наголо была устойчивым обычаем, сохранявшимся, вероятно, на протяжении столетий. Патриарх Герман в VII веке говорит о том, что у монаха голова остригается полностью (плпфелщт) в подражание Иакову, брату Господню, Павлу и прочим апостола[6]. В конце XII века о стрижке наголо как монашеском обычае говорит Евстафий Солунски[7]. Однако неизвестно, насколько универсальным был этот обычай. Кажется, гораздо более распространенным среди монахов был обычай носить короткую стрижку. Во всяком случае, на византийских мозаиках и фресках монахи изображаются либо коротко остриженными и без головного убора, либо в капюшонах. Не известно ни одного изображения монаха, остриженного наголо, но нет и изображений монахов с длинными волосами. Все монахи в Византии носили бороды – короткие или длинные.

Дионисий Ареопагит не уточняет, в какую одежду облекается постригаемый, однако список монашеских одежд и толкование их смысла мы находим у Евагрия-монаха (IV в.), Иоанна Кассиана Римлянина (нач. V в.) и у аввы Дорофея (VI в.). Последний упоминает тунику без рукавов, кожаный пояс, аналав и куколь. У Евагрия упоминаются также плащ и жезл.

Туника без рукавов (кпльвйпн) представляет собой одежду длиною до колен, надеваемую через голову. Отсутствие рукавов, согласно Евагрию, «являет нелицемерность жития[8]. По Дорофею, одежда без рукавов символизирует отсутствие у монаха «рук для совершения каких-либо дел ветхого человека». Туника имеет «некоторый знак багряного цвета», символизирующий принадлежность монаха к воинству небесного Цар[9]. О знаке багряного цвета (кресте) на монашеской одежде упоминает также Паллади[10]. В последующую эпоху фасон монашеской туники изменился: на ней появились рукава, а длиною она стала до пят. Об этом свидетельствуют дошедшие до нас изображения монахов на византийских фресках, мозаиках, иконах и миниатюрах.

Пояс (жюнз), который носят монахи, согласно Евагрию, «отторгает всякую нечистоту[11]. Дорофей рассматривает пояс как символ того, что монахи готовы к действию, «ибо каждый, желающий что-либо делать, сперва опоясывается и потом начинает дело»; кроме того, пояс символизирует умерщвление похот[12]. Пояс изготавливался из кожи.

Аналав (бнЬлбвпт) представляет собой перевязь, которая изготавливалась из кожаных шнуров или из нитей. Евагрий видит в аналаве «символ веры во Христа, поддерживающей кротких, сдерживающей всегда то, что мешает им, и позволяющей им действовать беспрепятственно[13]. По мысли аввы Дорофея, аналав означает, «что мы носим на плечах наших знамение креста, как говорит (Господь): Возьми крест свой и следуй за Мною (Мк. 6:34). Что же есть крест? Не что иное, как совершенное умерщвление, которое совершается в нас верою во Христа». Аналав, уточняет Дорофей, «полагается на плечах наших крестообразно», т. е. надевается крестовидно на плечи, спину и груд[14]. Об аналаве говорит и Иоанн Кассиан Римлянин, описывая его как «двойные шнурки», которые, «спускаясь от затылка и разделяясь надвое около шеи… пропускаются кругом под мышками и туго связываются так, чтобы не позволять одежде развеваться, прижимая ее плотно к телу[15]. Если в V–VI веках аналав туго стягивал одежду монаха, то в более позднюю эпоху аналав становится просторнее и длиннее (это изменение отражено в византийских миниатюрах и фресках X и последующего веков[16]. Постепенно аналав превратился в «параман» – четвероугольный плат с изображением Голгофы и надписью: Аз язвы Господа Иисуса на теле моем ношу (Гал. 6:17). Этот плат носится на спине и четырьмя шнурами соединяется с крестом, носимым на груди.

Неотъемлемой принадлежностью монашеской одежды является куколь (??????????) – капюшон, по форме напоминающий младенческий чепчик. О символизме куколя Евагрий говорит: «Куколь есть символ благодати Спасителя и Бога нашего, лелеющей их младенчество во Христе[17]. Сходное толкование находим у аввы Дорофея:

Надеваем мы и куколь, который есть символ смирения. Куколи носят малые (и незлобивые) младенцы, а человек совершеннолетний куколь не носит: мы же носим его для того, чтобы младенчествовать злобою, как сказал Апостол; не будьте дети умом: на злое будьте младенцы (1 Кор. 14:20). Что же значит быть младенцем на злое? Незлобивый младенец, если будет обесчещен, не гневается; и если почтен будет, не тщеславится. Если кто возьмет принадлежащее ему, он не печалится: ибо младенчествует злобою и не мстит за оскорбления и не ищет славы. Куколь есть также подобие благодати Божией, потому что как куколь покрывает и греет голову младенца, так и благодать Божия покрывает ум наш..[18]

Поверх туники надевался плащ, который изготавливался из козьей шерсти. По словам Евагрия, монахи носят плащ, «поскольку всегда носят в теле мертвость Господа Иисуса (2 Кор. 4:10), заставляя умолкнуть все неразумные страсти тела и пресекая сопричастием к добру пороки души[19]. О плаще упоминает Палладий в рассказе о явлении Пахомию Великому ангела, который, в числе прочего, сказал: «У каждого должна быть белая козья милоть (плащ); без нее не должны они ни есть, ни спать. Но к принятию Тайн Христовых по субботам и воскресеньям да приступают только с наглавником, развязав пояс и сняв милоть[20].

Евагрий упоминает также монашеский жез[21], однако жезл не воспринимался как непременная принадлежность всякого монаха. Жезлы употреблялись монахами в путешествиях. В более позднее время жезл стал восприниматься как символ власти и в качестве такового сделался знаком отличия настоятеля монастыря или епископа.

Монашеские одежды, употребляемые в современной Православной Церкви, значительно отличаются от употреблявшихся во времена Евагрия и аввы Дорофея по фасону, цвету и материалу. В настоящее время монахи повсеместно носят черную одежду. Как и священники, монахи облачаются в подрясник и рясу. Поверх рясы за богослужением они носят мантию – черную накидку длиной до пола (в некоторых случаях она имеет шлейф). На голове монахи носят клобук цилиндрической формы, поверх которого надевается наметка – род вуали (в греческой практике наметка надевается поверх клобука; в русской практике клобук изначально изготовляется вместе с наметкой). Подрясник с узкими рукавами и ряса с широкими лишь отдаленно напоминают изначальную монашескую тунику без рукавов; длинная черная мантия со шлейфом – далекий потомок первоначальной монашеской милоти из козьей кожи; а клобук цилиндрической формы мало похож на младенческий чепчик, служивший образцом для древнего монашеского куколя. Куколь сферообразной формы сохранился только как принадлежность одеяния монаха, имеющего постриг в великую схиму. В некоторых случаях схимники носят на голове убор конусообразной формы, наподобие колпака.

Чинопоследования пострижения в рясофор, малую и великую схиму

В современной практике Православной Церкви существует три вида монашеского пострига – в рясофор, малую схиму (мантию) и великую схиму. Все три чинопоследования заимствованы из византийской практики. Пострижение в рясофор во многих случаях опускается, и мирянина сразу же постригают в мантию. На Афоне и в некоторых греческих монастырях отсутствует пострижение в мантию, и послушника сразу же постригают в великую схиму. В Русской Церкви, напротив, пострижение в великую схиму является редкостью: как правило, в великую схиму постригают лишь иноков, достигших преклонного возраста или даже готовящихся к исходу из земной жизни.

Изначально разделения на рясофор, малую схиму и великую схиму в монашестве не существовало. Принятие монашества было актом, который совершался один раз на всю жизнь. Разделение на малую и великую схиму появилось в I тысячелетии, не позднее IX века. Во всяком случае,

Феодор Студит упоминает об этом обычае, но не одобряет его: «Не давай так называемой малой схимы, а потом как бы великой, ибо один образ, подобно Крещению, как это было в обычае у святых отцов[22]. Однако устав патриарха Алексия (XI в.), получивший распространение на Руси, упоминает два уже монашеских образ[23]. У преподобного Феодосия Печерского, по свидетельству Нестора Летописца, путь вступления в монашество был многоступенчатым:

Вся приходящая приимаше с радостию, но не ту абие постригаше его, но повелеваше ему в своей одежи ходити, дондеже извыкаше весь устрой монастырский, таче по сих облечаше и в мнишскую одежю, и тако паки во всех службах искушаше и, ти тогда остригий оболчаше и в мантию, дондеже паки будяше чернець искусен, житием чист си, ти тогда сподобляше и прияти святую схим[24].

Таким образом, уже во времена преподобного Феодосия в монастырях существовали послушники, носившие мирскую одежду, рясофорные иноки, монахи, принявшие малую схиму, и те, кто принимал великую схиму. При этом великая схима не воспринималась как что-то экстраординарное: все монахи, достигшие определенной степени духовной жизни, могли принять великую схиму. Однако уже в XII веке получает распространение взгляд на великую схиму как особое пострижение, предназначенное для немощных и больных. Новгородец Кирик спрашивает епископа Нифонта: «И еще без схимы есмь, помышлял есмь в себе: ноли к старости тоже ся постригу, коли буду лучий тогда; но худ есмь и болен». Епископ отвечает: «Добро еси помыслил, еже еси рекл в старости пострищися в схиму[25].

Пострижение в рясофор не является в собственном смысле слова принятием монашества, так как в этом чинопоследовании отсутствует произнесение монашеских обетов. Чин пострижения в рясофор включает в себя чтение игуменом двух молитв, в которых он просит Бога сподобить постригаемого «пожити достойно во ангельском сим житии», облечь его «освящения ризой» и препоясать чресла его целомудрием. Волосы послушника постригаются крестообразно, после чего игумен облачает его в рясу и клобук, не произнося при этом особых молитв. Затем читается третья молитва, в которой игумен испрашивает благодати Божией для «приемшаго начаток святаго образа», и совершается отпуст. После отпуста по традиции игумен вручает новопостриженного инока духовнику со словами: «Се, вручаю тебе пред Богом сего новоначальнаго, егоже во страсе Божии и во всех добродетелех жити поучай, блюдый опасно, да не нерадения ради твоего погибнет душа его, имаши бо ответ дати Богу о нем в день Судный[26]. Новопостриженному игумен говорит: «Ты же, якоже Христови во всем повинися старцу, и во всем терпелив буди, смирен же, послушлив, кроток и молчалив, и обрящеши благодать пред Богом, и спасешися[27].

Значительно более торжественным и продолжительным является последование пострижения в малую схиму (мантию). Оно совершается либо на литургии, после малого входа, либо отдельно – во внебогослужебное время. Начинается оно пением тропаря, заимствованного из службы Недели о блудном сыне:

Объятия Отча отверсти ми потщися, блудно бо мое иждих житие, на богатство неиждиваемое взираяй щедрот Твоих Спасе, ныне обнищавшее мое да не презриши сердце. Тебе бо Господи, во умилении зову: согреших, Отче, на небо и пред Тобою.

Поспеши открыть передо мной объятия Отца, ибо я в блуде растратил свою жизнь, но ныне взираю на неоскудевающее богатство Твоих милостей. Не презирай мое обнищавшее сердце, ибо к Тебе с умилением взываю: согрешил я, Отче, пред небом и пред Тобою.

Во время пения постригаемый, облаченный в длинную белую рубаху, ползет из притвора в центральную часть храма, сопровождаемый двумя старшими иноками, которые прикрывают его своими мантиями. Процессия останавливается посреди храма, где постригаемый лежит лицом вниз, распростерши руки крестообразно. Игумен обращается к нему со словами: «Бог мудрый, яко Отец чадолюбивый, зря твое смирение и истинное покаяние, чадо, яко блуднаго сына приемлет тя кающагося и к Нему от сердца припадающаго». Прикосновением руки игумен дает постригаемому знак, чтобы он встал.

Пение тропаря, процессия и слова игумена напоминают о монашеском пути как прежде всего пути плача и покаяния. Подвиг покаяния монах принимает на себя не потому, что он более грешен, чем другие люди, а потому, что он избирает для себя покаяние в качестве образа жизни. О монашестве как пути плача говорит преподобный Исаак Сирин:

Тот плачущий, кто, по упованию будущих благ, все дни жизни своей проводит в алчбе и жажде. Тот монах, кто пребывает вне мира и всегда молит Бога, чтобы получить ему будущие блага. Богатство монаха – утешение, находимое в плаче..[28]

Следует отметить, что в сирийском языке для обозначения монаха употреблялся термин abila, буквально означающий «плачущий». Согласно сирийской традиции, монах – это в первую очередь тот, кто плачет – о себе, о других, обо всем мире. В соответствии с этим представлением Исаак говорит:

Какое иное занятие у монаха в келии его, кроме плача? Разве бывает у него время от плача обратиться к другой мысли? И какое занятие лучше этого? Само пребывание монаха и одиночество его, уподобляясь пребыванию во гробе, далекому от радости человеческой, учат его, что его деятельность – плач. И самое значение имени его к тому же призывает и убеждает, потому и называется он плачущим (abila), то есть исполненным горечи в сердце. И все святые в плаче переселялись из этой жизни. Если же святые плакали и, пока не переселились из жизни сей, очи их всегда были наполнены слезами, то кто не восплачет? Утешение монаху порождается плачем его. И если совершенные и победоносные здесь плакали, то как стерпит исполненный язв, чтобы пребыть ему без плача? Если у кого перед глазами лежит мертвец и он видит, что сам он умерщвлен грехами, того нужно ли учить, с какой мыслью пользоваться ему слезами? Душа твоя, которая для тебя дороже целого мира, умерщвлена грехами и лежит перед тобою: неужели не требует она плача[29]

После того, как постригаемый встал, игумен задает ему вопросы: «Что пришел еси, брате, припадая ко святому жертвеннику и ко святей дружине сей?» Постригаемый отвечает: «Желая жития постническаго, честный отче». Игумен: «Желаеши ли сподобитися ангельскаго образа, и вчинену бытии лику инокующих?». Постригаемый: «Ей, Богу содействующу, честный отче[30]. Игумен произносит поучение, в котором напоминает постригаемому о том, что при произнесении им монашеских обетов присутствует Сам Христос вместе со Своей Матерью, святыми ангелами и всеми святыми: они, а не игумен, слушают слова, исходящие из уст постригаемого.

Далее игумен задает вопрос: «Вольным ли своим разумом и вольною ли своею волею приступаеши ко Господу?[31] Ответ: «Ей, Богу содействующу, честный отче». – «Не от некия ли нужды или насилия?» – «Ни, честный отче». Игумен должен удостовериться в том, что постригаемый вступает на путь монашеской жизни добровольно, а не под влиянием внешних обстоятельств или под чьим-либо давлением. В византийской и русской истории имели место случаи насильственного пострижения в монахи лиц, которых таким способом хотели исключить из политической жизни. Имели и до сих пор имеют место постриги, совершаемые не столько по личной инициативе человека, сколько по совету духовника или под прямым давлением последнего. Такие случаи являются грубейшим нарушением церковной дисциплины и противоречат самой идее монашества как добровольного вступления на путь послушания Христу, Церкви и монашеской общине.

Удостоверившись в том, что постригаемый избирает «ангельский образ» добровольно, игумен принимает от него монашеские обеты:

– Пребудеши ли в монастыре и в постничестве, даже до последняго твоего издыхания[32] – Ей, Богу содействующу, честный отче. – Храниши ли себе самаг[33] в девстве и целомудрии и благоговении? – Ей, Богу содействующу, честный отче. – Храниши ли даже до смерти послушание к настоятелю и ко всей о Христе братии? – Ей, Богу содействующу, честный отче. – Пребудеши ли до смерти в нестяжании и вольней Христа ради во общем житии сущей нищете, ничтоже себе самому стяжавая, или храня, разве яже на общую потребу, и се от послушания, а не от своего произволения[34] – Ей, Богу содействующу, честный отче. – Приемлеши вся иноческаго общежительнаго жития уставы, и правила святых отец составленная, и от настоятеля тебе подаваемая[35] – Ей, честный отче, приемлю и с любовию лобызаю я. – Претерпиши ли всякую тесноту и скорбь ин^{оческаго жития, Царствия ради Небеснаго}? – Ей, Богу содействующу, честный отче.

Первым обетом является пребывание в монастыре – том, в котором совершается постриг, или другом, куда по послушанию будет направлен инок. Инок обещает жить в постничестве, пребывать в целомудрии, девстве и благоговении, послушании и нестяжании. Он также исповедует готовность соблюдать монашеские уставы и терпеть скорби монашеской жизни.

Игумен произносит поучение о смысле монашеской жизни, напоминая постригаемому о необходимости очищения от скверны плоти и духа, приобретения смиренномудрия и послушания, отказа от мирских обычаев, претерпевания искушений. Инок не должен любить кого-либо или что-либо больше, чем Бога, должен во всем следовать примеру древних преподобных отцов и непрестанно носить в уме страдания и смерть Христа. Напомнив об этих аспектах монашеской жизни, игумен спрашивает, обещает ли инок пребывать в своих обетах, на что инок отвечает утвердительно. Обращаясь к иноку, игумен говорит: «Всещедрый убо Бог… да восприимет, и обымет, и защитит, и да будет ти стена тверда от лица вражия… возлегая и востая с тобою, услаждая и веселя сердце твое утешением Святаго Своего Духа…[36]

Далее игумен полагает книгу на голову постригаемого и читает молитву, в которой просит Бога наставлять инока на путь истины, ограждать его благодатью Святого Духа и даровать ему терпение. Затем диакон кладет на Евангелие ножницы, и игумен читает еще одну молитву о новопостригаемом. Обращаясь к последнему, игумен далее говорит: «Се, Христос невидимо зде предстоит: виждь, яко никтоже тя принуждает приити к сему образу; виждь, яко ты от своего произволения хощеши обручение великаго ангельскаго образа». Получив утвердительный ответ постригаемого, игумен говорит ему: «Возми ножницы и подаждь ми я[37]. Постригаемый трижды подает игумену ножниц[38]. Таким способом вновь подчеркивается добровольный характер пострига. Приняв ножницы от постригаемого с третьего раза, игумен произносит: «Се, от руки Христовы приемлеши я; виждь, кому обещаваешися и к кому приступаеши и кого отрицаешися[39]. Затем игумен произносит слова, имеющиеся в таинстве Крещения: «Благословен Бог, хотяй всем человеком спастися и в разум истины приити…». Постригая крестообразно волосы, игумен произносит: «Брат наш (имя) постризает власы главы своея, в знамение отрицания мира и всех яже в мире, и во отвержение своея воли и всех плотских похотей, во имя Отца и Сына и Святаго Духа…»

В этот момент постригаемый впервые слышит свое новое имя. Обычай изменения имени при пострижении в монашество – очень древний, хотя точное время его появление установить невозможно. По своему смыслу он восходит к ветхозаветному обычаю перемены имени в знак послушания. Изменение имени в Библии означает утрату человеком самостоятельности, подчинение его тому, кто изменяет имя (4 Цар. 23:34; 24:17). В то же время изменение имени может означать вступление в более тесную связь с тем, кто меняет имя.

Перемена имени при постриге – прочно укоренившийся обычай, хотя он не является обязательным условием пострига. При выборе нового имени постригающий может руководствоваться разными соображениями. Иногда постригаемому дается имя святого, чья память празднуется в этот день, или святого, особо почитаемого в данном монастыре. Нередко иноку дают имя, начинающееся на ту же букву, что и его прежнее имя (Николай становится Никодимом, Андрей Арсением и т. д.). Заранее имя постригаемому не сообщается, и по данному вопросу игумен с ним не консультируется, поскольку в таком случае изменение имени было бы лишено смысла.

Сразу же за пострижением следует облачение в монашеские одежды. Каждую одежду игумен благословляет и подает постригаемому, который принимает ее, целуя ее и руку игумена. На каждую одежду произносится своя формула. Первой подается «власяница» (подрясник) со словами: «Брат наш (имя) облачится в хитон вольныя нищеты и нестяжания, и всяких бед и теснот претерпения». Затем иноку подается параман (аналав) с крестом; при этом игумен произносит: «Брат наш приемлет парамант во обручение ангельскаго образа, во всегдашнее воспоминание благаго ига Христова… приемлет же и знамение креста… во всегдашнее воспоминание… распятия и смерти Господа…». Далее на инока надевают рясу – «одежду веселия и радости духовныя, во отложение и попрание всех печалей и смущений… во всегдашнее же его о Христе веселие и радование…». Пояс надевается «во умерщвление тела и обновление духа». Мантия – «в ризу спасения и в броню правды». Затем надевается куколь (клобук) – «шлем спасения и непостыднаго упования, во еже мощи ему стати противу всем кознем диавольски[40]… в знамение духовнаго любомудрия…» Надеваются также сандалии «во уготовление благовествования мира[41].

Формулы, читаемые во время облачения постригаемого в монашеские одежды, содержат указание на монашество как путь «радости и веселия». Это не противоречит образу монаха как «плачущего», ибо речь идет не о радостях земных, а о той духовной радости, которая рождается из плача и покаяния. В главе о «радостотворном плаче» Иоанн Лествичник говорит:

С усилием держи блаженную радостную печаль святого умиления и не переставай упражняться в сем делании, пока оно не поставит тебя выше всего земного и не представит чистым Христу. Кто облекся в блаженный, благодатный плач, как в брачную одежду, тот познал духовный смех души. Размышляя о свойстве умиления, изумляюсь тому, каким образом плач и так называемая печаль заключают в себе радость и веселие, как мед заключается в соте… Такое умиление есть поистине дар Господень… потому что Бог утешает сокрушенных сердцем сокровенным образо[42].

После того как монах облачен в подобающее его сану одеяние, ему вручаются четки со словами: «Приими, брате (имя), меч духовный, иже есть глагол Божий, ко всегдашней молитве Иисусове, всегда бо имя Господа Иисуса во уме, в сердцы и во устех своих имети должен еси». Четки (слав. «вервица») являются неотъемлемой принадлежностью монаха. В православной традиции они бывают двух видов – кожаные и нитяные. Кожаные четки (так называемая лестовка) распространены преимущественно в старообрядческой среде. Наиболее широкое распространение имеют нитяные четки, сплетаемые при помощи сложных узлов, превращающих каждый отрезок нити (веревки) в тугой и прочный шарик: как правило, таких шариков бывает сто. При произнесении Иисусовой молитвы монах перебирает четки, отсчитывая количество произнесенных молитв.

Наконец, в правую руку инока влагается крест в напоминание о подвиге крестоношения, а также горящая свеча в напоминание о том, что монах призван быть светом мира. В завершение обряда игумен произносит: «Брат наш (имя) восприял еси обручение ангельскаго образа, и оболкся есть во вся оружия Божия, во еже мощи ему победит[43] всю силу и брани начал и властей и миродержителей тьмы века сего…».

Воинская символика играет существенную роль в чине пострижения в монашество: одежды монаха воспринимаются как воинские доспехи, а жизнь монашеская – как борьба с диаволом. Этому пониманию соответствуют слова апостола Павла, читаемые сразу после облачения инока (формулы облачения сотканы преимущественно из слов Павла):

Братия, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной. Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолев, устоять. Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности, и обув ноги в готовность благовествовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие (Еф. 6:10–18).

Следует чтение из Евангелия, составленное из двух отрывков, заключающих в себе всю «философию» монашеской жизни:

Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня… Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко (Мф. 10:37–38; 11:28–30).

Таким образом, монашество предстает как наиболее радикальная форма следования призыву Христа к совершенству, самоотвержению и несению креста. Монашество есть благое иго Христа, добровольно возлагаемое иноком на себя. Оно есть подражание Тому, Кто кроток и смирен сердцем, ради Кого монах отрекается от родителей, сродников, всего мира.

Те же самые отрывки из Апостола и Евангелия читаются во время пострижения в великую схиму. Чин пострижения в великую схиму представляет собой, по сути, повторение пострига в малую схиму, с некоторыми добавлениями и изменениями. В частности, читаются иные, более пространные молитвы; поучения игумена также значительно длиннее, чем в постриге в малую схиму. Основные же элементы – произнесение обетов, пострижение, облачение в монашескую одежду – остаются теми же самыми.

В добавление к обычным монашеским одеждам на схимника надевается аналав: в данном случае под этим термином понимается передник, по форме напоминающий епитрахиль, но не разделенный на две части и опускающийся лишь немного ниже пояса. Аналав схимника, так же как и его куколь, может быть украшен различными надписями и символическими изображениями. В качестве надписей используются стихи псалмов («Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей», «Путь неправды отстави от мене и законом Твоим помилуй мя» и др.), а основным изображением является Голгофа – крест без распятия, стоящий на лобном месте, с копьем и тростью, расположенными по двум сторонам креста.

Глава 2

Погребение и поминовение умерших

Молитва об усопших – традиция, восходящая к временам ранней Церкви. Заупокойная молитва является одной из форм следования апостольскому призыву молиться за всех человеков (1 Тим. 2:1). Поскольку у Бога все живы (Лк. 20:38), то Православная Церковь не делает различия между живыми и усопшими в отношении молитвы: в ходатайственной молитве, по ее представлению, нуждаются и те, и другие.

Практика молитвы за усопших базируется на представлении о том, что посмертная участь умерших может быть изменена благодаря молитвам о них живых. Об этом пишет, среди прочих Отцов Церкви, святитель Кирилл Иерусалимский:

…Многие говорят: какая польза душе, с грехами или без грехов отходящей от миpa сего, если она поминается в молитве? А что если бы какой-нибудь Царь послал досадивших ему в ссылку, а их ближние потом сплели венец и принесли его ему за терпящих наказание? Не облегчил ли бы он им наказание? Таким образом, и мы за усопших, даже если они грешники, принося Богу молитвы, не венец сплетаем, но Христа, закланного за наши согрешения, приносим, умилостивляя за них и за нас Человеколюбца Бог[44].

Молитва за усопших – тот пункт, по которому Православие расходится и с католичеством, и в еще большей степени с протестантизмом. Традиционная католическая догматика делит загробное царство на ад, чистилище и рай. В соответствии с этим делением католические богословы на Ферраро-Флорентийском соборе утверждали, что в заупокойной молитве не нуждаются находящиеся в раю, так как они уже спасены и пребывают с Богом; не поможет такая молитва и находящимся в аду, ибо избавление из ада невозможно; молитва за усопших помогает только тем, кто находится в чистилище. По словам латинских участников Ферраро-Флорентийского собора, «если бы не было положено очищение после смерти, молитва была бы совершенно бесцельной, поскольку она напрасно возносилась бы за тех, которые или уже в славе, или же в аду[45].

Протестантское богословие при пересмотре традиционной католической догматики отвергало те или иные пункты вероучения, однако полностью сохраняло тот базис, на котором строились эти пункты. В результате вместо возвращения к истокам протестантизм отступал от веры древней Церкви значительно дальше, чем это имело место в католичестве. В частности, отвергнув латинское учение о чистилище, протестантизм сохранил представление о бесполезности молитвы за находящихся в раю и находящихся в аду. Таким образом получилось, что, раз чистилища не существует, заупокойная молитва вообще не нужна.

В отличие от католичества, Православная Церковь не признает учения о чистилище и не делает различия между вечными муками ада, от которых спасение невозможно, и огнем чистилища, из которого возможно спастись. Согласно православному учению, избавление возможно от мук ада. Это избавление происходит не в силу какой-то автоматической необходимости и не потому, что тот или иной грешник отбыл некий «срок», установленный за совершение тех или иных грехов, а по молитве Церкви и в силу неизреченного человеколюбия Божия. Мысль о возможности избавления от мук ада легла в основу многочисленных молитв об усопших, в частности, особой молитвы «о иже во аде держимых», читаемой на вечерне в праздник Пятидесятницы.

Восточные Отцы Церкви высказывались в том смысле, что польза от заупокойной молитвы распространяется не только на какую-то определенную категорию усопших, а на всех перешедших в иной мир, включая находящихся в аду. Отвечая латинским богословам, Марк Ефесский писал:

Посему и молитвы об усопших, которые, приняв от самих Апостолов и Отцов, Церковь совершает в Таинственной Жертве и в иных богослужениях, совершаемых в различные времена, творятся в равной мере обо всех скончавшихся, и мы утверждаем, что эти молитвы всем в чем-то способствуют и содействуют, и на всех простираются бывающие от них значение и польза: в отношении грешников и заключенных в аду – дабы они получили если и не совершенное освобождение, хотя бы – некое малое облегчение… Ибо Церковь Божия отнюдь не отчаивается в отношении таковых и всем в вере усопшим, хотя бы они и были самыми грешными, вымаливает у Бога облегчение, как в общих, так и частных молитвах о них… Итак, если и в отношении таковых (великих грешников) молитвы и моления Церкви имеют силу и приносят им большую пользу, как еще не осужденным и не получившим еще приговора Судии и еще не подверженным наказанию, то насколько более молитвы, совершаемые за «средних», принесут им великую пользу: или полностью восстановят их в лике праведных, если грехи их были очень незначительными; или, если между тем они останутся в том же состоянии, облегчат от скорбей и возведут к лучшим надежда[46].

Более того, по словам святителя, заупокойная молитва и особенно приношение за божественной Литургией «имеет значение и для праведных и свято поживших, поскольку и они – не совершенны, и сии способствуют им в получении благ, и они еще не наслаждаются совершенным блаженством». Таким образом, заключает святитель, действие заупокойной молитвы «простирается на всех, и молитвами и таинственными священнодействиями оказывается помощь почти для всех скончавшихся в вере», а потому «мы не видим никакой существенной необходимости признавать, что эта помощь доставляется только для находящихся в очистительном огне[47].

Молитва за усопших в древней Церкви

В раннехристианской Церкви основной формой молитвы за усопших было поминовение их за Божественной литургией. Имеются весьма многочисленные свидетельства Отцов Церкви об этой форме поминовения. В III веке Киприан Карфагенский упоминает «приношения» об усопшем и «жертву об успении его» перед алтарем Божии[48]. Кирилл Иерусалимский, комментируя соответствующий момент из чинопоследования литургии, пишет:

Поминаем и прежде почивших: во-первых, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и предстательством принял Бог моление наше; потом молим о преставившихся святых отцах и епископах и вообще о всех из нас прежде почивших, веруя, что великая польза будет душам, о которых приносится моление, когда предлагается святая и страшная Жертв[49].

Подобные свидетельства о поминовении усопших за литургией мы встречаем у других Отцов, в частности, у Иоанна Златоуста:

Не напрасно установили апостолы, чтобы при совершении страшных Тайн поминать усопших. Они знали, что от этого много им выгоды и много пользы. Когда весь народ и священный лик стоят с воздеянием рук и когда предлежит страшная Жертва, то как не умолить Бога о них[50]

Есть еще, поистине есть возможность, если хотим, облегчить наказание скончавшегося грешника. Если будем творить о нем частые молитвы и раздавать милостыни, то хотя бы он и был недостоин сам по себе, Бог услышит нас. Если он ради апостола Павла спас других, и ради одних щадил других, то как не сделает того же самого для нас[51]

Не напрасно бывают приношения за усопших, не напрасно моления, не напрасно милостыни: все это установил Дух Святой, желая, чтобы мы получали пользу друг через друг[52].

О литургической молитве за усопших и приношении за них милостыни говорит и блаженный Августин:

Не должно сомневаться, что молитва святой Церкви, спасительная жертва и милостыни, совершаемые за души умерших, помогают им в том, чтобы Господь был к ним милостивее, чем сколько они заслужили по грехам своим. Ибо вся Церковь соблюдает это как преданное от Отцов: чтобы о скончавшихся в общении тела и крови Христовых молиться, когда вспоминаются они в свое время при самом жертвоприношении, и выражают, что жертва приносится и за них. Кто также усомнится, что и дела милосердия, совершаемые для умилостивления за них, приносят пользу тем, за которых не всуе воссылаются Богу молитвы[53]

Молитвы об усопшем, по традиции древней Церкви, совершались ежегодно в день его смерти. Особым образом отмечались третий, девятый (или десятый) и сороковой день по кончине христианина. В эти дни совершались заупокойные молитвы, раздавалась милостыня в память усопшего и устраивались поминальные трапезы, о чем свидетельствуют, в частности, «Апостольские постановления»:

Совершайте же третины почивших в псалмах, чтениях и молитвах, ради Воскресшего в третий день, и десятины, в воспоминание сущих здесь почивших, и сороковины – по древнему образцу, – ибо так народ израильский оплакивал Моисея, – и годовщины, о памяти почившего. И пусть раздают из имения его нищим в поминовение его… Когда же позовут вас на памяти их, то вкушайте с благочинием и страхом Божиим, как могущие и предстательствовать о преставившихс[54].

Впоследствии третий, девятый и сороковой день по кончине стали днями поминовения усопшего на Востоке. На Западе такими днями стали седьмой и тридцатый день по кончине. Поминовение в седьмой и тридцатый день основывается на ветхозаветной практике семидневного (Сирах 22:11; Быт. 50:10) и тридцатидневного (Исх. 20:29; Втор. 31:8) траура.

О том, как поминовение усопших совершалось на Евхаристии, мы знаем из дошедших до нас древних литургических чинов. В частности, литургия «Апостольских постановлений» содержит следующие диаконские прошения об усопших:

О почивших во Христе братьях наших помолимся, чтобы Человеколюбец Бог, принявший душу его, простил ему всякое согрешение, вольное и невольное, и, милостив и верен быв, привел его в страну благочестивых, покоящихся в недре Авраама и Исаака и Иакова, со всеми от века благоугодившими Ему и сотворившими волю Его, откуда отбежали болезнь и печаль и воздыхани[55].

За прошениями диакона следует молитва, возглашаемая во всеуслышание епископом:

Естеством бессмертный и безконечный… Ты – Бог не мертвых, но живых, потому что души всех у Тебя живут и духи праведных – в руке Твоей, к которым не прикоснется мучение, ибо все освященные – под руками Твоими. Сам и ныне призри на раба Твоего сего, которого Ты избрал и принял в иной удел, и прости ему, если чем вольно или невольно согрешил, и ангелов милостивых представь ему, и вчини его в недре патриархов и пророков и апостолов и всех, от века Тебе благоугодивших, где нет печали, болезни и воздыхания..[56]

Заупокойные молитвы имеются и в литургиях Иоанна Златоуста и Василия Великого. Совершаются эти молитвы сразу же после преложения Святых Даров.

Весьма развернутый чин заупокойной молитвы содержится в литургии апостола Иаков[57]. Он начинается с поминовения Богородицы, пророков, апостолов, евангелистов, проповедников, мучеников, исповедников, Иоанна Крестителя, первомученика Стефана и всех святых. Это поминовение сопровождается молитвой священника: «Введи нас в этот блаженный сонм, присоедини нас к этой Церкви, поставь нас благодатью Твоей между избранными, написанными на небесах».

Далее диакон поминает «божественных наставников истолкователей непорочной веры, которые… упокоились, установив и передав нам православную веру». Священник поминает преждепочивших епископов, светил и учителей Церкви и просит, чтобы по их молитвам в душах верующих установилось православное учение и исповедание, а вредные ереси были немедленно истреблены. Затем диакон поминает «всех усопших верных, в истинной вере скончавшихся, (перешедших) и от этого святого алтаря, и из этого селения, и из какой бы то ни было страны», дабы Господь явил их «достойными оставления согрешений и отпущения грехов».

Священник далее поминает всех усопших членов Церкви: «православных священников преждепочивших, диаконов и иподиаконов, псалмопевцев, чтецов, толкователей, певчих, заклинателей, монахов, подвижников, слушающих, всегдашних девственниц и мирян, которые скончались в вере, и тех, кого каждый имеет в душе[58]. Далее священник произносит молитву обо всех усопших, которую народ подхватывает и заканчивает словами: «Даруй им упокоение, помилуй и отпусти, Боже, грехи неведения и согрешения всех нас, ведомые и неведомые». Таким образом, молитва за усопших плавно перетекает в молитву о живых – присутствующих в храме. Живые не отделяют себя от усопших, чувствуя себя членами того же церковного организма, того же тела Христова, к которому принадлежат почившие в вере.

Сопровождая жизненный путь человека от самого рождения, Церковь не оставляет его и в предсмертные часы и после смерти. С древности смерть христианина сопровождалась специальными церковными обрядами. Священник напутствовал умирающего молитвами и причащением Святых Христовых Тайн. После кончины тело усопшего приносилось в церковь, где над ним совершалось заупокойное чинопоследование. Григорий Богослов в «Надгробном слове Кесарию» говорит:

…Перед нами драгоценный прах, восхваляемый мертвец, переходящий от песнопений к песнопениям, сопровождаемый к алтарям мученическим, чествуемый и святыми руками родителей, и белой одеждой матери, заменяющей в себе горесть благочестием и слезами, которые препобеждаются любомудрием и псалмопениями, которыми укрощается плач; перед нами приемлющий почести, достойные души новосозданной, которую Дух преобразовал водой…

Цитированные слова произнесены (во всяком случае, предназначены для произнесения) во время заупокойного богослужения. Чинопоследование, как явствует из слов святителя, совершается в храме в присутствии родственников и включает в себя многочисленные песнопения. Тело покойного находится в храме перед алтарем (перед «алтарями мученическими»). Внесение тела усопшего христианина в храм для совершения над ним заупокойной молитвы, таким образом, уже в IV веке было распространенным обычаем.

Подробное описание обряда, совершаемого над усопшими, содержится в трактате Дионисия Ареопагита «О церковной иерархии». Здесь этот обряд рассматривается как одно из церковных таинств. Характер таинства, согласно Ареопагиту, светлый и радостный, поскольку кончина христианина является событием радостным как для самого христианина, так и для его сродников:

…И сам приближающийся к концу своих подвигов исполняется святой радости и с совершенным веселием вступает на путь священного пакибытия, и присные усопшего по родству божественному и по одинаковому образу жизни ублажают его, кто бы он ни был, как победоносца, достигшего желанного конца, воссылают благодарственные песнопения Виновнику победы и при этом просят Его, чтобы Он и их сподобил достигнуть подобного жреби[59].

Тело усопшего родственники приносят к епископу, т. е. в храм. Епископ «принимает его с веселием и совершает то, что по уставу священных служб должно совершаться над праведно усопшими[60]. Тело усопшего, если он был священником, кладется перед жертвенником (престолом); если же усопший был монахом или мирянином, тело кладется напротив алтаря («близ честного святилища против священнического входа»[61]. Смысл этого действия трактуется следующим образом:

Священноначальник не неразумно вносит почившего и возлагает среди единочинного ему лика. Через это он священно выражает, что в пакибытии все наследуют те или другие жребии, сообразно с которыми проводили свою жизнь здесь. А именно тот, кто вел здесь жизнь богоподобную и священнейшую, насколько возможно для мужа, ведущего жизнь богоподражательную, в будущем веке пребудет в жребии божественном и блаженном; и тот, кто вел жизнь, низшую жизни совершенно богоподобной, однако же не чуждую святости, тоже получит священные воздаяния, сообразные с не[62].

Для совершения молитв над телом усопшего епископ «собирает лик», то есть созывает клириков и мирян, и «совершает благодарственную молитву Богу[63]. В этой молитве он «славословит поклоняемое Богоначалие, освободившее нас от злой и мучительной власти ада, тяготевшей над всеми, и переведшее нас к своим праведнейшим судам[64]. Далее «священнослужители, прочитав возвещаемые в святом слове Божием неложные обетования о нашем священном воскресении, благоговейно поют приличные песнопения, подобные по своему внутреннему значению псалмам в слове Божием[65]. Иными словами, читаются выдержки из Священного

Писания (очевидно, из Ветхого и Нового Заветов), посвященные воскресению мертвых, и исполняются песнопения, составленные по подобию псалмов, однако являющиеся плодом творчества христианских гимнографов. Это пение и чтение «изображает блаженнейшие жребии, в которые навеки возведены будут достигшие праведной кончины: в отношении к усопшему они как бы свидетельствуют о принятии его в вечные кровы, а в живущих еще возбуждают желание такой же кончины[66].

Затем «первый из священнослужителей удаляет оглашенных[67]. После этого предстоятель «провозглашает имена прежде почивших святых, вместе с которыми удостаивает и новопреставившегося одинакового поминовения и приглашает всех просить ему блаженного совершения во Христе[68]. В молитве, читаемой над телом усопшего, «испрашивается у богоначальной Благости отпущение усопшему содеянных им по немощи человеческой г^{рехов и вчинение его во свете и во стране живых, в недрах Авраама, Исаака, Иак}ова, в месте, где нет ни болезни, ни печали, ни воздыхания[69]. Под «недрами» Авраама, Исаака и Иакова, согласно Ареопагиту, следует понимать «божественнейшие и блаженнейшие жребии блаженных патриархов и всех прочих святых[70].

По окончании молитв «священноначальник сам дает целование усопшему, а за ним и все присутствующие[71], «потому что совершивший подвиг жизни богоугодной возлюблен и досточестен для всех богообразных мужей[72]. После этого предстоятель возливает на усопшего елей. Смысл этого священнодействия Ареопагит видит в напоминании о помазании елеем при Крещении:

…При священном богорождении перед божественнейшим погружением преподается крещаемому первая доля причастия священного Таинства – елей помазания – после всецелого совлечения прежней одежды. Так и теперь, в конце всего, возливается на усопшего елей. Тогда помазание елеем воззывало крещаемого к священным подвигам, а теперь возлияние елея указывает на то, что усопший потрудился в этих священных подвигах и достиг совершенств[73].

Когда закончены все священнодействия, предстоятель, «сотворив святую молитву за всех, полагает тело в честном месте в ряду других священных тел людей одного с почившим чина[74]. Как отмечает Ареопагит, «если усопший проводил боголюбивую жизнь по душе и по телу, то вместе с праведной душой должно быть почтено и тело, сподвизавшееся ей в священных трудах». Божественное правосудие дарует душе заслуженные воздаяния вместе с принадлежавшим ей телом «как сподвижником ее и соучастником в жизни праведной или неправедной». Поэтому и церковный устав «дарует богоначальное общение обоим им вместе, именно душе в чистом созерцании и ведении совершаемого, а телу как бы под образами в божественнейшем мире и в священнейших символах богоначального причащения, освящая всего человека, священносовершая всецелое его спасение и освящением всего существа его предвозвещая ему совершеннейшее воскресение[75].

Логика приведенного высказывания такова: поскольку во время земной жизни человека в церковных таинствах, наряду с душой, участвовало и тело, то и в последний путь Церковь провожает тело вместе с душой. Церковные таинства, такие как Миропомазание и Причащение, освящают всего человека, в том числе его тело. Поэтому и телу христианина, как сподвижнику его души, воздаются посмертные почести.

Чинопоследования, совершаемые над усопшими, в течение последующих веков обогащались новыми песнопениями и гимнами, однако их суть осталась неизменной. Как и в древней Церкви, основной формой заупокойного поминовения в православной традиции остается молитва за Божественной литургией, однако усопшие поминаются и на других богослужениях суточного круга, а также на специальных заупокойных чинопоследованиях. Как и в древности, тело усопшего для отпевания приносится в храм. Как и в древности, особые поминовения совершаются на третий, девятый и сороковой дни, а также ежегодно в день кончины христианина.

Молитвы и обряды, сопровождающие кончину христианина

Православная Церковь придает большое значение исповеди и причащению как таинствам, которые готовят человека к переходу в вечность. Здоровые люди исповедуются и причащаются в храме; к больным священник для этой цели приходит на дом. В настоящее время исповедь и причастие больного нередко воспринимается как предсмертный обряд, и потому родственники боятся пригласить к больному священника, дабы не создавалось впечатление, что он умирает. Такой подход является в корне неправильным. Во-первых, к исповеди и причастию регулярно прибегают и здоровые люди, и нет никаких оснований видеть в священнике, приходящем в дом к больному, вестника смерти. Напротив, во многих случаях причастие тяжелобольного человека, благотворно действуя не только на его душу, но и на его тело, способствует его выздоровлению. Во-вторых, крайне опасно откладывать исповедь и причастие тяжелобольного человека на последние минуты, поскольку он может умереть, не дождавшись этих таинств, или впасть в беспамятство и оказаться неспособным принять их. Поэтому Церковь рекомендует приглашать священника к тяжелобольному человеку, не откладывая; более того, исповедь и причастие могут быть совершены многократно во время болезни человека.

Если человек находится на смертном одре и налицо признаки скорой кончины, священник, исповедав и причастив его, может прочитать над ним специальное последование. В старопечатных требниках, до сих пор используемых старообрядцами, имелся «Чин, бываемый на разлучение души от тела». Он включал два канона – один обращенный к Иисусу Христу, другой обращенный к Богородице: первый канон в греческих евхологиях и славянских требниках надписан именем Андрея Критского, второй – Иоанна, митрополита Евхаитского (XI в.). В современных требниках отдельно печатается «канон молебный при разлучении души от тела», представляющий собой второй из упомянутых канонов, и «чин, бываемый на разлучение души от тела, внегда человек долго страждет», включающий первый канон.

«Канон молебный при разлучении души от тела» имеет покаянный характер. Его чтение предваряется обычным началом и чтением 50 псалма. Канон произносится от лица умирающего, который уже не может говорить, но еще способен воспринимать слова на слух и молиться: «Устне мои молчат, и язык не глаголет, но сердце вещает: огнь бо сокрушения сие снедая внутрь возгарается, и гласы неизглаголанными Тебе, Дево, призывает». После чтения канона священник произносит молитву, в которой просит Бога разрешить умирающего от всех уз, простить его прегрешения, ведомые и неведомые, как исповеданные, так и забытые или утаенные на исповеди из чувства стыда. В заключительных строках молитвы содержится прошение о том, чтобы Господь принял в мире душу умирающего и упокоил ее в вечных обителях со святыми.

«Чин, бываемый на разлучение души от тела, внегда человек долго страждет», как показывает его название, читается в том случае, если человек испытывает тяжелые предсмертные мучения. Чин включает начало обычное, псалмы 60, 142 и 50, канон и две молитвы. Как явствует из содержания канона, он должен читаться в присутствии близких умирающего (если это монах, то в присутствии монастырской братии). Канон наполнен покаянными образами; некоторые его тропари написаны от лица умирающего, которых обращается с просьбой о молитвах к святым и к окружающим его одр близким людям. В молитвах, читаемых по завершении канона, священник испрашивает у Бога прощения грехов умирающего и просит Бога разрешить его от нестерпимой болезни и упокоить вместе с душами праведных.

В некоторых требниках печатается также «Последование по исходе души от тела», включающее начало обычное, заупокойные тропари «Со духи праведных», чтение 90 псалма, заупокойную ектению и особый канон. То же самое последование, за исключением псалма 90 и канона, входит в чин погребения мирян.

По обычаю Православной Церкви, тело усопшего мирянина после кончины омывается и полагается в гроб. Над телом мирянина или монаха принято читать Псалтирь: она читается мирянами, близкими покойного, непрерывно вплоть до начала чина погребения. Чтение Псалтири над усопшим – весьма древний обычай: о нем упоминают уже «Апостольские постановления[76]. Над гробом священника читается Евангелие: как правило, его читают священники. Скончавшегося монаха хоронят в полном монашеском одеянии; диакона, священника или архиерея – в полном литургическом облачени[77].

Погребение умершего, в просторечии называемое «отпеванием», совершается, по обычаю, на третий день после его кончины, хотя может быть совершено раньше или позж[78]. Для отпевания тело усопшего привозят в храм. Чин погребения предваряется заупокойной литургией, во время которой гроб с телом усопшего стоит в храме.

Действующий ныне богослужебный устав содержит четыре различных чинопоследования погребения усопшего. Одно совершается над скончавшимся мирянином, другое над монахом, третье над священником, четвертое над младенцем. Специального последования архиерейского погребения не существует: архиерея погребают либо по монашескому, либо по священническому чину.

Чин погребения усопшего (отпевание)

Чин погребения мирянина в требнике называется «Последованием мертвенным мирских тел». Устав предписывает совершать его с особой торжественностью: «тогда как в других последованиях, даже в последованиях Крещения, брака действует один иерей, совершение погребения предполагается при участии целого сонма священнослужителей, если возможно, то и с архиереем во главе[79]. На это указывают сохранившиеся в требнике ремарки: «глаголет первый от священников, или архиерей прилучився»; «глаголет вышереченную молитву кийждо священник, по чину своему»; «предыдущим же священником».

Чин погребения начинается в доме усопшего. Священник в епитрахили кадит тело усопшего и всех присутствующих и начинает возгласом «Благословен Бог наш». Далее после начала обычного поются заупокойные тропари:

Со духи праведных скончавшихся душу раба Твоего, Спасе, упокой, сохраняя ю во блаженной жизни, яже у Тебе, Человеколюбче.

В покоищи Твоем, Господи, идеже вси святии Твои упокоеваются, упокой и душу раба Твоего, яко Един еси Человеколюбец.

Ты еси Бог, сошедый во ад и узы окованных разрешивый, Сам и душу раба Твоего упокой.

Едина Чистая и Непорочная Дево, Бога без семене рождшая, моли спастися души его.

С духами скончавшихся праведников упокой, Спаситель, душу раба Твоего, сохраняя ее в Твоей блаженной жизни, Человеколюбец.

В Твоем месте покоя, где покоятся все святые Твои, упокой и душу раба Твоего, ибо Ты един Человеколюбец.

Ты – Бог, сошедший в ад и расторгнувший цепи скованных, Сам упокой и душу Твоего раба.

Единая Чистая и Непорочная Дева, бессеменно родившая Бога, моли о спасении его¹ души.

Произносится закупокойная ектения и читается молитва о упокоении усопшего (эта же молитва читается при произнесении заупокойной ектении на Божественной литургии):

Боже духов и всякия плоти, смерть поправый, и диавола упразднивый, и живот миру Твоему даровавый, Сам, Господи, упокой душу усопшаго раба Твоего (имя) в месте светле, в месте злачне, в месте покойне, отнюдуже отбеже болезнь, печаль и воздыхание; всякое согрешение, содеянное им словом, или делом, или помышлением, яко Благий Человеколюбец Бог, прости: яко несть человек, иже жив будет и не согрешит. Ты бо Един кроме греха, правда Твоя, правда во веки, и слово Твое истина. Яко Ты еси Воскресение и Живот, и Покой усопшаго раба Твоего (имя), Христе Боже наш, и Тебе славу возсылаем…

Боже духов и всякой плоти, поправший смерть и упразднивший диавола, и даровавший миру Твоему жизнь. Сам, Господи, упокой душу усопшего раба Твоего (имя) в месте светлом, в месте плодородном, в месте покойном, где нет ни болезни, ни печали, ни жалоб. Всякий грех, совершенный им словом, делом или мыслью, прости как благой и человеколюбивый Бог. Ибо нет человека, который бы прожил жизнь и не согрешил. Только Ты один без греха, правда Твоя – правда во веки, и слово Твое – истина. Ибо Ты – воскресение, жизнь и покой усопшего раба Твоего (имя), Христос Бог наш, и Тебе возносим славу…

После чтения этой молитвы священник совершает краткий отпуст, и тело умершего выносится из дома. Торжественная погребальная процессия движется к храму, «предыдущим священником со свещами, диакону с кадильницей». Во время шествия поется многократно «Святый Боже». Относительно места, на которое ставится тело умершего в храме, славянский требник замечает: «Егда же придут в храм, мощи убо полагаются в паперти, или в храме, якоже зде в велицей России обыче». Как правило, гроб с телом ставится посреди храма, напротив царских врат алтаря, где он остается во время заупокойной литургии. Гроб может быть поставлен также в одном из приделов храма.

Чинопоследование погребения имеет двоякий смысл: с одной стороны, и прежде всего, это молитва за усопшего; с другой стороны, это молитва, которая должна принести утешение и быть духовно назидательной для оставшихся на земле родных и близких. Погребение близкого человека – один из тех редких моментов, когда в церковь собираются люди, посещающие храм нерегулярно. К сожалению, эти люди в большинстве своем не понимают смысл чинопоследования, что лишает его назидательной силы. Священник должен позаботиться о том, чтобы чтение молитв было внятным. Чин погребения непременно должен начинаться или завершаться проповедью священника.

Примечания

1

Meyendorff J. Byzantine theology. Historical Trends and Doctrinal Themes. New York, 1979. P. 191.

2

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 6, 2. (В кн: Восточные Отцы и учители Церкви V века. Составление, биографические и библиографические статьи иеромонаха Илариона (Алфеева). М., 2000. С. 389).

3

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 6, 3, 3. (Отцы и учители V века. С. 389).

4

Т.е. в таинстве Крещения.

5

ионисий Ареопагит. О церковной иерархии 6, 3, 4. (Отцы и учители V века. С. 389).

6

Герман Константинопольский. Церковная история и духовное истолкование: Historia ecclesiastica, et mystica contemplatio. PG 98, 396 AB.

7

Евстафий Солунский. Рассуждение о монашеской жизни 74: De emendanda vita monachica. PG 135, 792 BC.

8

Евагрий. Слово о духовном делании, или Монах. Пролог. Evagre le Pontique. Traite pratique ou Le moine. Ed. A. Guillaumont. SC 170; 171. Русский перевод: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / пер., вступ. ст. и комм. А.И.Сидорова. М. 1994. С. 94.

9

Дорофей. Поучение 1, 15. SC 92, 170 (Поучения. С. 30–31). Dorothe€e de Gaza. Нuvres spirituelles. Ed. L. Reignault, J. de Preville. SC 92. 1963. Русский перевод: Преподобного отца нашего аввы Дорофея Душеполезные поучения и послания. Шамордино, 1913.

10

Палладий. Лавсаик 32, 3: Палладий, епископ Еленопольский. Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов. Клин, 2001.

11

Евагрий. Слово о духовном делании, или Монах. Пролог (Творения аввы Евагрия. С. 95).

12

Дорофей. Поучение 1, 16. SC 92, 172. (Поучения. С. 31).

13

Евагрий. Слово о духовном делании, или Монах. Пролог (Творения аввы Евагрия. С. 95).

14

Дорофей. Поучение 1, 17. SC 92, 172 (Поучения. С. 32).

15

Иоанн Касиан Римлянин. Установления общежительные 1, 5. SC 109, 44: De Coenobiorum Institutis Libri Duodecima. PL 49, 53—476; SCEL 17.

16

Шевченко Э. В. Аналав // ПЭ. Т. 2. М., 2001. С. 212.

17

Евагрий. Слово о духовном делании, или Монах. Пролог (Творения аввы Евагрия. С. 94).

18

Дорофей. Поучение 1, 18. SC 92, 174 (Поучения. С. 32–33).

19

Евагрий. Слово о духовном делании, или Монах. Пролог (Творения аввы Евагрия. С. 95).

20

Палладий. Лавсаик: О Пахомии и живших с ним.

21

Евагрий. Слово о духовном делании, или Монах. Пролог (Творения аввы Евагрия. С. 95).

22

Феодор Студит. Завещание 12. PG 99, 1820.

23

Голубинский. История 1, 671.

24

Свидетельство Нестора Летописца. Цит. по: Карташев А.В. История Русской Церкви. Париж, 1959. Т. 1. С. 231.

25

Я еще не постригся в схиму, думаю в себе: не лучше ли постричься в старости, не лучше ли я буду тогда здоровьем, ибо теперь немощен и болен? – Правильно ты подумал то, что высказал: постричься в схиму в старости». Голубинский. История 1, 673.

26

Вот, вручаю тебе этого новоначального, которого ты должен поучить жить в страхе Божием и во всех добродетелях, особенно следя за тем, чтобы из-за твоего нерадения не погибла душа его, ибо в день Страшного суда ты должен дать за него ответ».

27

Ты же повинуйся старцу во всем, как Христу, и будь во всем терпелив, смирен, послушлив, кроток и молчалив и обретешь благодать перед Богом и спасешься».

28

Исаак Сирин. Слово 58. См.: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические / Пер. с греч. С. Соболевского. – Сергиев Посад, 1911. – С. 309.

29

Исаак Сирин. Слово 22.

30

Что ты пришел, брат, припадая к этому святому жертвеннику и к святой братии (монастыря)? – Желая постнической жизни, святой отец. – Желаешь ли удостоиться ангельского образа и быть включенным в число иночествующих? – Да, при содействии Божием, святой отец».

31

В некоторых изданиях: «Вольною ли твоею мыслию приступаеши ко Господу?»

32

Пребудешь ли в монастыре и в постничестве до последнего издыхания?» Некоторые издания содержат более пространную версию: «в монастыре сем, или в немже ти от святаго послушания повелено будет» («в этом монастыре или в том, где от святого послушания будет тебе повелено»).

33

Сохранишь ли себя.

34

Пребудешь ли до смерти в нестяжании и добровольной, (свойственной) общежительному (монашеству) нищете ради Христа, ничего для самого себя не приобретая и ничего у себя не храня, кроме того, что необходимо для общего пользования, но и это по послушанию, а не по собственной воле?» В некоторых изданиях этот вопрос и последующий ответ опускаются.

35

Принимаешь ли все уставы общежительной иноческой жизни и правила, составленные святыми отцами и вручаемые тебе настоятелем?» В некоторых изданиях этот вопрос и последующий ответ опускаются.

36

Пусть многомилостивый Бог… примет тебя, обнимет, защитит и будет для тебя твердой стеной перед лицом врага… ложась и вставая вместе с тобой, услаждая и радуя твое сердце утешением Своего Святого Духа».

37

Возьми ножницы и подай мне их».

38

Некоторые игумены при постриге бросают ножницы на пол, и постригаемый должен трижды поднять их с пола.

39

Вот, ты принимаешь их от руки Христа: смотри, кому ты даешь обеты и к кому приступаешь, а кого тем самым отвергаешь (т. е. диавола).

40

Чтобы он мог противостоять всем козням диавола.

41

В некоторых изданиях дается несколько иной текст, сопровождающий облачение в иноческие одежды: «Брат наш облачится в ризу радования… Брат наш покрывается шлемом надежды спасения… Брат наш приемлет паллий, обручение великаго и ангельскаго образа…» См.: Требник. СПб., 1884 (репринт М., 1995). Л. 76 об.

42

Иоанн Лествичник. Лествица 7, 9; 7, 40; 7, 49.

43

Облекся во все Божие обмундирование, чтобы он мог победить.

44

Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные 5, 10.

45

Марк Ефесский. Главы латинян к грекам об очистительном огне. Цит. по: Амвросий (Погодин), архимандрит. Марк Ефесский и Флорентийская уния. М., 1994. С. 52.

46

Марк Ефесский. Ответ латинянам второй 12. Цит. по: Амвросий (Погодин). Марк Ефесский и Флорентийская уния. С. 125–126.

47

Марк Ефесский. Ответ латинянам второй 12. Цит. по: Амвросий (Погодин). Марк Ефесский и Флорентийская уния. С. 126–127.

48

Киприан Карфагенский. Послание 66.

49

Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные 5, 9.

50

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Филиппийцам 3, 4 (Творения. Т. 11. Кн. 1. С. 248).

51

Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния апостольские 21, 3.

52

Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния апостольские 21, 4.

53

Августин. Проповедь 172, 2.

54

Апостольские постановления 7, 42–44.

55

Апостольские постановления 8, 41.

56

Апостольские постановления 8, 41.

57

См.: Собрание древних литургий. С. 193–196.

58

Т.е. тех, за кого молится каждый из присутствующих на богослужении.

59

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 7, 1, 3.

60

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 7, 1, 3.

61

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 7, 2.

62

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 7, 3, 1.

63

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 7, 2.

64

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 7, 3, 1.

65

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 7, 2.

66

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 7, 3, 2.

67

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 7, 2.

68

ионисий Ареопагит. О церковной иерархии 7, 2.

69

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 7, 3, 4.

70

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 7, 3, 5.

71

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 7, 2.

72

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 7, 3, 8.

73

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 7, 3, 8.

74

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 7, 2.

75

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 7, 3, 9.

76

См.: Апостольские постановления 6, 5.

77

При облачении усопшего архиерея читаются те же молитвы, что и при облачении живого архиерея перед началом Божественной литургии. По окончании облачения в руки усопшего архиерея влагаются зажженные дикирий и трикирий. Тело усопшего архиерея во время облачения остается в сидячем положении.

78

В некоторых странах законодательство предписывает подробное исследование причин смерти человека, что делает невозможным его погребение на третий день.

79

Афанасий (Сахаров), епископ Ковровский, святитель. О поминовении усопших по Уставу Православной Церкви. СПб., 1995. С. 145.

Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.