И бесстыдный обман кажется бесстыдною правдою: «собрались первосвященники и фарисеи к Пилату и говорили: „Господин! мы вспомнили, что обманщик тот, еще будучи в живых, сказал: после трех дней воскресну; — итак, прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики Его, пришедши ночью, не украли Его и не сказали народу: воскрес из мертвых. И будет последний обман хуже первого“» (Матфея, XXVII, 62–64). Из-за чувств и мыслей Алеши по поводу «тлетворного духа» подымается с такою силою, как, может быть, нигде, никогда, за все девятнадцать веков христианства, вопрос о самом его существовании, вопрос Ницше и Достоевского; «Кто это был? что это было». Во время великого отступления, которое только что пережило европейское человечество, Христос как бы снова умер на кресте, и чудо воскресения должно совершиться снова; теперь, как и тогда, чудо это, прежде, чем в гробу, совершится в сердце человеческом. В сердце Алеши Достоевский и подслушал первое, самое таинственное рождение самого таинственного из чудес — первое во гробе движение воскресающей плоти.
      «Кана Галилейская» есть ответ на вопрос последних пяти веков отступления от Христа — о «тлетворном духе».
      «Значит, дух еще сильнее, коли решился отворить окно», — думает Алеша ночью в келье старца Зосимы, над гробом которого отец Паисий читает Евангелие.
      «…Глагола им Иисус: наполните водоносы воды, и наполниша их до верха.
      И глагола им: почерпните ныне и принесите архитриклинови; и принесоша.
      Яко же вкуси архитриклин вина, бывшаго от воды, и не ведяше, откуда есть; слуги же ведяху, почерпши воду: пригласи жениха архитриклин:
      И глагола ему: всяк человек, прежде доброе вино полагает, и егда упиются, тогда худшее: ты же соблюл ecu доброе вино доселе».
      «— Но, что это, что это? — неслось, как вихрь, в уме Алеши. — Почему раздвигается комната?.. Ах, да ведь это брак, свадьба… да, конечно. Вот и гости, вот и молодые сидят, и веселая толпа, и… где же премудрый Архитриклин? Но кто это? Кто? Опять раздвинулась комната… Кто встает там из-за большого стола? Как? И он здесь? Да ведь он во гробе?.. Но он и здесь… встал увидал меня, идет сюда… Господи!..
      Да, к нему, к нему подошел он, сухонький старичок, с мелкими морщинками на лице, радостный и тихо смеющийся. Гроба уже нет, и он в той же одежде, как и вчера сидел с ними. Лицо его открытое, глаза сияют. — Как же это, он, стало быть, тоже на пире, тоже званный на брак в Кане Галилейской?..
      — Тоже, милый, тоже зван, зван и призван, — раздается над ним тихий голос. — Зачем сюда схоронился, что не видать тебя?.. Пойдем и ты к нам.
      — Голос его, голос старца Зосимы… Да и как же не он, коль зовет? — Старец приподнял Алешу рукой, тот поднялся с колен.
      — Веселимся, — продолжает сухонький старичок, — пьем вино новое, вино радости новой, великой; видишь, сколько гостей? Вот и жених, и невеста, вот и премудрый Архитриклин вино новое пробует. — А видишь ли Солнце наше, видишь ли ты Его?
      — Боюсь, не смею глядеть… — прошептал Алеша.
      — Не бойся. Страшен величием перед нами, ужасен высотою Своею, но милостив бесконечно, нам из любви уподобился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресекалась радость гостей, новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков. Вон и вино несут новое, видишь, сосуды несут…»
      Что это — сон, бред, «обыкновенное привидение», «галлюцинация», то есть грубый обман чувств, в котором нет ничего реального, — или же некоторое подлинное видение, может быть, даже в?дение, провидение?
      «Что есть истина?» и где она: там, во гробе, в «тлетворном духе», в подчинении мертвой плоти «безжалостным законам естественным», или же здесь, в этом «солнце» — видении вечной радости, вечного торжества воскресшей и смертью смерть поправшей плоти? Пусть каждый верит в то, чего требует сердце его, — верит в «сказанное сердцем», и он будет иметь то, во что верит.
      «Мир полон бесчисленными, никогда не осуществлявшимися возможностями», — утверждал Леонардо да Винчи, предтеча современной науки. Мы слышали также вещий, хотя, может быть, все еще слишком смутный, младенческий лепет этой науки о мировом развитии, об «эволюции». Мир не стоит, а откуда-то и куда-то идет, «преходит образ мира сего». Мир не был и не будет таким, каков он есть. То состояние, в котором является он теперь нашему конечному разуму и нашему чувственному опыту во времени и в пространстве, есть одно из бесчисленных возможных состояний мира; и сам конечный разум наш, сама чувственность наша есть только одно из бесчисленных возможных состояний нашего бесконечного разума, нашей бесконечной чувственности. Другими словами, опять-таки: «преходит образ мира сего», не только внешнего, но и внутреннего. Мир доступен нашему разуму и опыту лишь в одной точке пространства и времени; мы не знаем ни начала, ни конца его, ни нашего собственного конца и начала. Одно лишь знаем мы без всякого сомнения: в теперешнем состоянии мира действие законов природы необходимо и неизменно; по этим законам частицы материи, составлявшие тело старца Зосимы, точно так же, как частицы, составляющие всякое другое тело, должны распасться и уже никогда, нигде, во времени и в пространстве, то есть опять-таки в условиях мира, познаваемого нашим конечным разумом и нашим чувственным опытом, не повторят того сочетания, которое было некогда телом старца Зосимы. Но вот вопрос: не окажется ли возможным подобное сочетание в иных условиях мира, пока еще совершенно недоступных нашим временным и пространственным измерениям — в одном из дальнейших, бесчисленных, возможных состояний этого бесконечного мира, именно в том, к которому и стремится весь «преходящий образ» его, все движение, развитие, «эволюция», и которое откроется одному из дальнейших, бесчисленных возможных состояний нашего разума и нашей чувственности? В теперешнем состоянии своем наш разум и опыт не могут ответить на этот вопрос ни «да», ни «нет»; но если в их теперешнем состоянии заложено реальное зерно их состояний будущих, в нашем конечном разуме и опыте — зерно нашего бесконечного мистического разума и опыта (точно так же, как в неорганическом состоянии материи зерно органического), то не должен ли быть столь же реален и ответ этого мистического разума и опыта на только что поставленный вопрос: да, подобное воссоединение рассеянных частиц, составлявших некогда во времени и в пространстве живое тело, плотскую личность умершего, частиц, по существу своему неразрушимых и вечных (ибо вечность материи есть уже познаваемый нами закон природы), подобное воссоединение частиц, вне пространства и времени, в новое бессмертное тело, новую плотскую личность, в том будущем состоянии мира, которого безусловно требует наш мистический разум и опыт, не только возможно, но и совершенно необходимо; ибо откровение того же мистического разума и опыта свидетельствует нам, как об одной из реальностей этого будущего состояния мира, о том, что «Слово стало плотью», и что в этом воплощенном Слове Отец и Сын, Дух и Плоть — одно, а следовательно, личность плотская в своем окончательном, премирном значении равноценна личности духовной; бессмертие духовной личности, требуемое нашим мистическим разумом и опытом, требует, в свою очередь, и бессмертия личности плотской. Но ведь это и значит: «Истинно, истинно говорю вам: наступает время, когда все находящиеся в гробах услышат глас Сына Божьего» — и выйдут из гробов. Чудо воскресения кажется невероятным, как самая невероятная из сказок. А разве более вероятно то, что, вследствие прикосновения мужского семени к женскому, рассеянные частицы неодушевленной материи завились вихрями движения, соединяясь и соподчиняясь вокруг единой неподвижной точки, вокруг новой, никогда до сей поры не существовавшей в мире «монады», какого-то неистребимого ядра, которое есть новая духовно-плотская личность рождаемого? Тайна рождения, воплощения — не больше и не меньше, чем тайна воскресения; то, что мы родились, столь же невероятно, как и то, что мы воскреснем: вторая невероятность отличается от первой лишь тем, что, вследствие новизны своей, она менее для нас привычна.
      Видение Алеши и есть подлинное в?дение, провидение этой вневременной и внепространственной, бесконечной реальности; оно для Алеши, как смерть для князя Андрея, как роды Кити для Левина, есть просвет, «отверстие» в обычной жизни, чрез которое показывается что-то высшее, совершается «прикосновение души к мирам иным»; душа его как бы вдруг заглянула в неизмеримо-далекое будущее, когда круг мирового развития завершится, когда времени больше не будет, и частицы материи, составлявшие некогда органическое соединение, живое тело, и потом распавшиеся, воссоединятся в новое, сверх-органическое соединение, в новое нетленное тело. «Сухонький старичок с мелкими морщинками, в той же самой одежде, как и вчера» («все, что у вас, есть и у нас»), является Алеше отражением подлинного образа из этого неизмеримо далекого будущего, по закону, сходному с тем законом оптики, который приближает к зрителю бесконечно отдаленные, но совершенно реальные предметы в мареве. Это не сон, не бред, не обман чувств, не призрак, не бесплотный дух, а «духовная плоть», такое же реальное, действительно существующее тело, как и то, которое лежит в гробе. «Да ведь он во гробе, но он и здесь», — думает Алеша. Он и здесь, и там — в обоих мирах вместе — для Алеши, находящегося, между обоими мирами. Нетленное тело старца Зосимы — не только видение, но и подлинное явление, другое явление того же самого тела, которое лежит во гробе, тех же самых частиц материи, подверженных закону тления во времени и в пространстве, в в?дении же, ясновидении Алеши созерцаемых уже с вневременной и внепространственной, не чувственно и конечно, а бесконечно и мистически реальной точки зрения. Видение это — как бы вечный мост, не потухающая радуга между двумя небесами, последний Символ, последнее Соединение.
      Алеша испытывает те же самые чувства, которые испытали ученики Господни и жены-мироносицы, «на рассвете первого дня недели», — тот же самый переход от «страшной тоски и смятения» к ужасающей радости: «И вышедши поспешно из гроба, они со страхом и радостью великою побежали возвестить ученикам Его. — И се, Иисус встретил их и сказал: радуйтесь! И они, приступивши, ухватились за ноги Его и поклонились Ему» (Матфея XVIII, 8–9). И это также — не сон, не бред, не обман чувств, не видение, а в?дение, провидение какой-то бесконечной реальности — внезапное «отверстие» во времени и пространстве, чрез которое душа человеческая вдруг заглядывает в неизмеримую даль по тому направлению, в котором движется весь мир в своем органическом развитии, в своей эволюции, и чрез которое впервые прозревает душа в этой дали то, что должно быть, что уже есть в вечности. Плоть воскресшего Христа — не привидение, не призрак, не бесплотный дух, а совершенно реальная «духовная плоть»: «Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа; но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? — посмотрите на руки и на ноги Мои: это — Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти костей не имеет, как видите у Меня» (Иоанна XXIV, 37–39). Это то же самое мертвое тело, которое они только что видели во гробе, на которое смотрели в страшной тоске и смятении; это — тот же самый «труп измученного человекa», при взгляде на который рождался вопрос: как могли они поверить, что Он воскреснет? — но уже другое явление того же самого тела, созерцаемого с другой, опять-таки не чувственно и конечно, а бесконечно мистически реальной точки зрения; это — окончательное явление, последняя реальность, явление и реальность особого, высшего, сверхъестественного порядка, которые покрывают собою, поглощают в себя все предыдущие явления и реальности низшего, естественного порядка, подобно тому, как в музыке высшее созвучие покрывает собою, поглощает в себя все предыдущие, подготовительные разнозвучия (диссонансы), так что их как бы вовсе не было. «Да ведь Он во гробе» — это временный диссонанс, «ложный звук»; «но Он и здесь», в силе и славе Воскресшей плоти — это окончательно достигнутая гармония, последнее единственно-реальное созвучие. Да, он все еще во гробе; Он только мертвое тело, так же как все остальные тела, подверженное немым и глухим, безжалостным законам природы, законам «тлетворного духа» — для таких скептиков, как Ренан и Пилат, которые спрашивают у самой Истины: «Что есть истина?», — для первосвященников и фарисеев, для Л. Толстого, с его бесплотным и бескровным, «обрезанным», «жидовствующим» христианством, для Смердякова, с его здравым смыслом, который утверждает, что «про неправду все написано». Для них явление Христа есть явление общего порядка, подчиненное общим законам: естественным, физическим, историческим; для них «труп измученного человека» есть единственная и окончательная реальность. Но для нас явление Бога на земле не вмещается в общие законы естественные, физические, исторические; для учеников Господних, «увидевших», и для нас, «не видевших и уверовавших», Христос воистину воскрес. И если бы мы даже увидели то, чего недаром никому из людей не дано было видеть (тут сама история, сама природа, как бы нарочно сломала все мосты, отрезала все пути нашему конечному разуму и чувственному опыту), если бы мы могли увидеть, рассмотреть, осязать мертвое, истлевшее во гробе тело Иисуса, то мы отвергли бы тут, именно только тут во всей истории, во всей природе, свидетельство нашего конечного разума и нашего чувственного опыта; мы имели бы право сказать, что это кощунственный бред, обман чувств, «дьявольское наваждение», привидение, галлюцинация. И явление Воскресшей Плоти осталось бы для нас все-таки единственно-реальным явлением, единственною и окончательною, всепоглощающею, высшею, мистическою, то есть реальнейшею реальностью, ибо здесь, как везде (и в этом главное отличие нашего приближения ко Христу от всего христианства до нас), не вера от чуда, а чудо от веры: «ты поверил, потому что увидел Меня: блаженны не видевшие и уверовавшие» (Иоанна XX, 29). Этого блаженства нашей веры не отнимут у нас ни Ренан, ни Пилат, ни жиды-первосвященники, ни «жидовствующий» Л. Толстой, ни Смердяков со всем своим здравым смыслом; этого нашего нового истинного и последнего чуда, нашего последнего Символа, Соединения не уничтожит никакое раздвоение, никакой смех и смешение, никакой «тлетворный дух», никакие «железные законы» необходимости. Ежели Христос умер для нас второю смертью, то Он и воскрес для нас вторым воскресением: «и се, Я с вами во все дни, до скончания века. Аминь» (Матфея, XXVIII, 20).
      Старое христианство превознесло дух над плотью, оторвало и отъединило дух от плоти; Слово не стало в нем Плотью, а, наоборот, — плоть стала словом; старое христианство превознесло духовную половину мира и человека над плотскою, приняло только воскресение духа и пренебрегло воскресением плоти, не столько даже сознательно умертвило, сколько просто забыло плоть. И плоть умерла. И вместе с плотью умер дух. От живой плоти, от живого духа остался лишь «тлетворный дух». Христос превратил воду в вино и вино в кровь, камень в хлеб и хлеб в плоть. Старое христианство обратно претворяет вино в воду и хлеб в камень, в воду слез, в камень догматов. Нужно, чтобы снова совершилось первое из чудес Христовых, чудо Каны Галилейской, претворение горькой слезной воды старого христианства в «вино новое, в вино радости новой» для того, чтобы совершилось и последнее чудо Христово, чудо второго воскресения, Второго Пришествия. Достоевский предсказал это неизбежное претворение старого, вечернего, западного, темного, монашеского, погребального христианства в христианство новое, утреннее, восточное, солнечное, брачное, пиршественное: «Вон и вино несут новое, видишь, сосуды несут». У нас еще нет нового вина; но мы уже «несем сосуды».
      — А видишь ли Солнце наше, видишь ли ты Его? — спрашивает старец Зосима.
      — Боюсь… не смею глядеть… — прошептал Алеша.
      Это «Солнце» и есть тот Свет, та ослепляющая искра, молния, которая соединила оба «конца», оба полюса мира —
 
Концы концов коснутся,
Проснутся «да» и «нет»,
И «да» и «нет» сольются,
И смерть их будет Свет.
 
      «Когда же он шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба; он упал и услышал голос». Этот внезапный свет с неба, это солнце вечной радости воскресшей Плоти Христовой и есть то «неимоверное видение», которое предстало, наконец, Достоевскому, и которым для него «кончилось все».
      Именно здесь, в видении Каны Галилейской, в последний раз перед концом раскрыл он свои крылья; цепь, которой он был прикован «к неподвижному столбу», к старому историческому христианству, окончательно порвалась — и он полетел. Но последнее звено этой цепи слишком глубоко вросло в сердце Достоевского, так что он мог оторвать ее от себя только вместе с сердцем; он улетел от нас в вечность: конец «Братьев Карамазовых» был концом самого Достоевского.
      И не простою случайностью было то, что он умер, не кончив этого величайшего из всех своих созданий. Так и должно было, не могло иначе быть. Предмет следующих, ненаписанных частей романа составляла дальнейшая судьба Алеши, совершение того религиозного подвига, который завещал ему старец Зосима. «Главный роман — второй, — говорит сам Достоевский, — это деятельность моего героя уже в наше время, именно в наш теперешний, текущий момент». В написанном романе доводит он Алешу только до нового религиозного созерцания; но неизбежное следствие этого созерцания — новое религиозное действие — не совершилось, может быть, даже не начало совершаться и в «наш теперешний, текущий момент» — в самой жизни, в самой русской действительности. Конец «Братьев Карамазовых» оказался невозможным для Достоевского, потому что конца этого не было в жизни. И, как бы почувствовав, что сделал все, что можно сделать, Достоевский вовремя ушел из жизни — умер.
      Л. Толстой остался жить. Но «Анна Каренина» была для него, как и «Братья Карамазовы» для Достоевского, тем роковым рубежом творчества, за который ему не суждено было переступить: впоследствии создал он произведения, может быть, не менее сильные (например, «Смерть Ивана Ильича», «Крейцерову сонату»), но никогда уже не возвышался ни до чего равного «Анне Карениной» по художественному самообладанию и гармоничной стройности. И, как бы тоже почувствовав, что сделал в жизни, в художественном и религиозном созерцании все, что можно было сделать, Л. Толстой вовремя ушел из этой подлинной жизни своей в жизнь призрачную, мертвую, в отвлеченные «умствования», в напрасные попытки религиозного действия — тоже умер.
      Таким образом «Анна Каренина» — видение святой, хотя лишь бессознательною, языческою святостью, рождающей, умирающей плоти, в символическом сопоставлении смерти Анны с родами Кити, видение Бога-Зверя, подземного Старичка, который делает свое «страшное дело в железе» над всякою живою плотью у Л. Толстого; и «Братья Карамазовы» — видение святой, уже сознательною христианскою святостью, воскресшей плоти, видение Бого-человека в «Кане Галилейской» у Достоевского — вот две крайние, высшие точки, которых достигла русская литература. Далее не пошла она, потому что сама русская действительность, повторяю, не пошла далее. За этими двумя вершинами начинается перевал через какой-то великий горный кряж, то постепенный, то стремительный спуск, начинается непоправимое одичание, запустение, как бы внезапное иссякновение всех живых родников русского слова. Являются новые маленькие таланты, даже маленькие гении; но в их явлении нет необходимости. Это не главные реки, даже не притоки главных рек, а пустынные речки, которые не обозначаются на географических картах — из песка родились и пропадут в песке. Одни пишут, потому что другие читают; но и в том, как пишут, и в том, как читают, нет сознания того, что нельзя было бы жить, если бы не существовало написанного и прочитанного. Самое важное из происходящего ныне в России происходит вне литературы, помимо нее, даже вопреки ей; великое русло жизни уклонилось в сторону, глубокие воды отхлынули, — и литература осталась на мели. То, о чем теперь мы говорим и думаем, важнее, нужнее того, о чем мы пишем: самого важного и нужного просто не принимает, не выносит современная литература: это жидкость такой плотности, что предметы с удельным весом пробки и щепок всплывают на ее поверхность, а все более твердое, веское идет ко дну.
      Двадцать лет со дня смерти Достоевского и отречения Л. Толстого от художественного творчества нам нужно было для того, чтобы понять, что это так, что в настоящее время мы переживаем не случайное «вырождение», не временный «упадок», не навеянное, будто бы, с Запада «декадентство», а давно подготовлявшийся, естественный и необходимый конец русской литературы. Нам страшно в этом признаться; но, может быть, в этом страшном, есть и радостное; может быть, русская литература, как ни велика она, все-таки меньше, чем русская жизнь; может быть, конец русской литературы, то есть великого русского созерцания, есть начало великого русского действия.
      Только теперь, когда русская литература кончается или, по крайней мере, совершенно определенный, неповторяемый круг ее развития замыкается, только теперь мы начинаем понимать, что собственно произошло в России от 30-х до 80-х годов XIX века, от «Евгения Онегина» до «Анны Карениной» и «Братьев Карамазовых». Для того чтобы во всемирной культуре найти нечто равное по внезапному раскрытию или, вернее, взрыву духовных сил, следовало бы вернуться к расцвету греческой трагедии в несколько десятков лет от Эсхилова Прометея до еврипидовой Алькестис или живописи Итальянского Возрождения от 70-х годов XV до 20-х XVI века, от «Весны» Боттичелли до «Преображения» Рафаэля.
      Восемь веков с начала России до Петра мы спали; столетие от Петра до Пушкина просыпались, в полвека от Пушкина до Л. Толстого и Достоевского, вдруг проснувшись, пережили три тысячелетия западноевропейского человечества. Дух захватывает от этой быстроты пробуждения, подобной быстроте летящего в бездну камня. Л. Толстой и Достоевский — эти две вершины русской культуры — озарились первым лучом страшного солнца, которым не озарялась еще ни одна из вершин культуры западноевропейской, Это страшное солнце есть мысль о конце всемирной истории.
      Я чувствую грозящую мне опасность сделать самое святое смешным, ибо для детей века сего, людей бесконечной середины, бесконечного «прогресса», продолжения мира, нет ничего смешнее, глупее, невероятнее, оскорбительнее, чем эта главная — мысль всего христианства — мысль о конце мира. Но я утешаюсь тем, что все равно сейчас никто или почти никто не услышит меня: слова, которые оглушают нас, подобно грому, — кажутся «людям века сего» чуть слышным шепотом.
      «Близок всему конец». «Дети, — последнее время», — это повторял перед смертью столетний старец, любимый ученик Господень, возлежавший у сердца Его, слышавший тайну этого сердца, — Иоанн, «Сын Громов». Да, чем ближе к сердцу Господа, тем явственнее эта самая тайная мысль Его — мысль о конце.
      Почти два тысячелетия прошло с тех пор, как сказано было это слово: «Близок всему конец» — а конца нет. — «Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же» (Вт. посл. Петра III, 4). И теперь именно, более, чем когда-либо, люди думают, что и не будет вовсе конца, что слова Его придут скорее, чем небо и земля. Но если бы даже «центростремительной силы» у нашей планеты хватило еще на целых два тысячелетия — два мгновения перед лицом вечного — что из того? Мы все-таки не можем не видеть того, что увидели.
      Подобно тем, кто, глядя с возвышения, видит над головами людей приближающееся к ним, но пока не видное снизу стоящим в толпе, мы увидели над всеми грядущими веками и событиями историческими конец всемирной истории.
      Признак нашего нового приближения ко Христу и есть эта вдруг сразу на всех крайних высших точках человеческого духа забрезжившая мысль о конце. «Der Mensch ist Etwas, das uberwunden sein muss. — Человек есть то, что надо преодолеть», — так говорит Заратустра-Ницше. — «Род человеческий должен прекратиться», — соглашается с Ницше Л. Толстой. — «Конец мира идет», — соглашается и Достоевский.
      Все трое точно сговорились в этом самом смешном и невероятном для современных людей бесконечного «прогресса», самом страшном и достоверном для нас пророчестве: «Близок всему конец».
      Недаром то, что забрезжило на высочайших вершинах русской и всемирной культуры, совпадает с тем, что происходит в глубочайшей стихии русского народа: недаром в последние три века именно русский народ так упорно и неотступно, как ни один из народов западноевропейских, задумался о кончине мира.
      Мы — «декаденты», «упадочники», хотя, может быть, и «декадентство» наше есть нечто родное, народное, русское — не извне, а изнутри идущее, не из Западной Европы, а из глубины, из самых кровных материнских недр русской земли (разве Достоевский, с точки зрения классического, академического Пушкина, не декадентнее всех нас?); может быть, и наше «декадентство» есть также нечто исторически-естественное, необходимое, ибо что же мы такое, как не естественный и необходимый конец русской литературы, которая сама есть конец чего-то еще большего? Пусть мы — самые немощные из немощных. «В немощи сила наша совершается». А сила наша в том, что никакими соблазнами бесконечной середины, бесконечного «прогресса» не соблазнит нас самый могущественный и современный из дьяволов. Мы не примем никакой середины, ибо верим в конец, видим конец, хотим конца, ибо мы сами — конец, или, по крайней мере, начало конца. В глазах наших — выражение, которого никогда еще 'не было в глазах человеческих; в сердцах наших — чувство, которого никто из людей не испытывал вот уже девятнадцать веков, с тех пор, как было видение отшельнику Патмоса:
      «И Дух, и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди! — Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! аминь.
      Ей, гряди, Господи Иисусе!»
      Мы — как былинки на самом краю обрыва, на слишком большой высоте, где уже ничего не растет. Там, внизу, в долинах, высокие дуТэы уходят корнями глубоко в землю. А мы — слабые, малые, от земли чуть видные, открытые всем ветрам и бурям, почти лишенные корней, почти увядшие. Зато ранним утром, когда вершины дубов еще во мраке — мы уже светимся; мы видим то, чего никто не видит; мы первые видим Солнце великого дня; мы раньше всех говорим Ему:
      «Ей, гряди, Господи!»