Конечно, он мог бы возразить, что формулу эту, опять-таки столь ницшеанскую до Ницше, дает не он, а Шатов; не слишком ли близко, однако, подходит он к формуле самого Достоевского, и, как будто нарочно, именно в самой скользкой, соблазнительной точке, не извращает ли ее до такой степени, что шатовское русское «православие» оказывается более римским, более католическим, чем само католичество? Неужели Достоевский не предвидел этого камня преткновения, о который могло разбиться вдребезги все его собственное «православие»? А если предвидел, то как же не предостерег нас о такой страшной опасности, не принял мер против этого возможного и слишком вероятного извращения краеугольной религиозной мысли своей? Не успел? Все откладывал, все говорил: «не теперь, потом», и с этим «потом» ушел от нас навеки, так и не разъяснив самого главного: почему и как, несмотря на всю «силу отрицания», которую он «прошел», по собственному выражению, и которая «не снилась олухам», обвинявшим его в отсутствии научно-философской критики — почему и как, несмотря на все свои страшные сомнения («такой силы атеистических выражений и в Европе не было»), все-таки остался он в лоне исторической «православной» церкви?
      «Мерзавцы, дразнили меня ретроградною верою в Бога», — жалуется Достоевский все в том же предсмертном дневнике. Но одним ли «мерзавцам», не вполне ли также искренним, хотя, может быть, и недостаточно проницательным людям, например, простодушным либералам, видевшим в нем только «жестокий талант», вера Достоевского казалась иногда принужденною, насильственною, слишком историческою — чем-то вроде «семипудовой купчихи», в которую воплотился черт, чтобы «поверить во все, во что она верит, в церковь ходит и Богу свечки ставит»? Не казалось ли, не кажется ли и нам доныне, что Достоевскому действительно нравилось иногда «быть суеверным», отдыхать от фантастического в «земном реализме», «в торговой бане париться с купцами и попами», не только с московским славянофилом Аксаковым, но и с петербургским «гражданином» Мещерским, и что входил он порой в эту баню более чистым, чем выходил из нее: как будто что-то в ней нет-нет, да и прилипало к нему, что и доныне с трудом отмывается в глазах не одних лишь «мерзавцев» и даже не одних либералов? Как будто, задавая России этот несколько щекотливый, может быть, и оскорбительный вопрос:
 
Каким ты хочешь быть Востоком, —
Востоком Ксеркса иль Христа? —
 
      «Что значит эта способность русского человека по преимуществу лелеять в душе своей два самые противоположные идеала — широкость ли это русской природы, или просто подлость?» — как будто, задавая этот вопрос, Достоевский сам колебался и, наконец, останавливался, по крайней мере, в своем сознании, на «слишком благоразумной» середине между русским «Ксерксом» и русским Христом, между историческим венцом Навуходоносора и мистическим Белым Клобуком православия. Как будто иногда пугался он своего собственного лица, которое казалось ему чересчур новым и мятежным — даже прямо «демоническим» и уж, во всяком случае, недостаточно «народным», простонародным, византийски-православным; и это истинное лицо свое прятал под масками всех своих раздвоенных героев — в последний раз в «Великом Инквизиторе» — под самою прозрачною и все-таки самою непроницаемою из этих масок, — так хорошо прятал, что иногда и сам не мог найти лица своего под личиною: лицо и личина срастались. Одно из этих сращений мы видели в столь непрозорливом и опрометчивом согласии относительно формулы православия старца Зосимы с Иваном, который уже носит в душе своей Великого Инквизитора; не только, впрочем, здесь, но и вообще в произведениях Достоевского иногда слишком трудно решить, где, собственно, кончается старец Зосима, где начинается Великий Инквизитор, и не есть ли этот последний для Достоевского отчасти то же, что старец Аким для Л. Толстого, то есть оборотень — насколько, впрочем, более страшный и соблазнительный! И тут-то вдруг едва не срывается у нас жуткий вопрос: ну, а что, если «весь секрет» самого Достоевского состоит в том же, в чем и секрет Великого Инквизитора? Что, если и Достоевский просто «не верит в Бога» или верит в двух Богов, в Бога и в Дьявола, которые борются в сердцах человеческих, но еще неизвестно, кто кого победит; а ведь уж, конечно, два Бога — еще хуже, чем ни одного, не только опять-таки для либеральных «мерзавцев», которые «дразнили его ретроградною верою»?
      При этом жутком вопросе «оборотень» окончательно ускользает от нас — все дальше и дальше уходит в свой «зеркальный лабиринт», где мы скорее себя потеряем, чем его найдем.
      «Мы все нигилисты», — признается Достоевский. Если иногда и он чувствовал себя «нигилистом», то, по всей вероятности, именно в те минуты, когда всего более старался быть принятым за славянофильскую семипудовую купчиху, которая Богу свечки ставит, и когда парился в торговой бане с Мещерским. Достоевскому, пожалуй, легко оправдать себя перед нами всевозможными историческими и общественными условиями, в которых он жил, но нам-то от этого не легче: все-таки главная мысль всей его жизни — «формула православия» — так и остается до сих пор «не разъясненной», может быть, именно теперь еще менее разъясненною, чем когда-либо, и, следовательно, бездейственною. Огромная религиозная сила, которая заключена в Достоевском, как возможность, все еще остается только возможностью и пропадает почти даром для будущей религии или даже прямо задерживает ее, как мертвый груз. В этом-то смысле подлинного Достоевского так же мало знают, как подлинного Пушкина, самого славного и неизвестного из русских писателей; с этой стороны «народная тропа» к обоим «заросла». Произведения Достоевского — это как бы всеми забытый, семью славянофильскими печатями запечатанный, пороховой склад, которым и доныне все еще никто ни для одного выстрела не воспользовался, хотя враг уже при дверях, и война пылает. И произошло это не без вины самого Достоевского, может быть, повторяю, легкой для него, но для нас-то все-таки слишком тяжелой. Если бы христианство Достоевского было хоть отчасти понято, то оказалось ли бы возможным «христианство» Л. Толстого? Но яд принят, а единственное противоядие отвергнуто, даже как будто само стало злейшим ядом. «Мы все нигилисты», — и вот утонченный, скрытый нигилизм Достоевского вырождается в цинически-грубый нигилизм Л. Толстого; опаснейшая середина между Ксерксом и Христом — в середину совсем безопасную, «благоразумную, и потому бесчестную», которой уже дела нет ни до Ксеркса, ни до Христа, в откровенно смердяковский здравый смысл, даже без иронии, который у Л. Толстого сначала подменяет и опошляет, а потом уничтожает религию, делает ее «солью несоленою», религией без Бога и без дьявола, христианством без Христа и без Антихриста. Л. Толстой сказал в сердце своем, — о, конечно, не в сердце великого дяди Ерошки, а только маленького старца Акима: «нет Бога» — и на этом успокоился, окаменел, заживо мертвый, бессмертный. Ежели Достоевский не сознавал всего до конца и потому говорил втайне сердца своего, подобно Дмитрию Карамазову: «Меня Бог мучит; одно только это и мучит, а что, как Его нет», — то, все-таки, не сознавая до конца, он до конца мучился, с этою мукою, — может быть, даже от этой муки и умер. Кажется, вообще в истории всех религиозных движений не было большей муки и жажды веры, чем у Достоевского; была большая вера, большая святость; но именно такой муки, такого алкания Бога нигде никогда не было. «Стучите и отворится». Если нам «отворится», то уж, конечно, потому, что он «стучал». Не мы, впрочем, а те, кто, действительно, вступят в обетованную землю, которую он первый увидел и указал, хотя сам так и не вошел в нее, — поймут, кем для России был Достоевский.
      — Вам надо зайца? — спрашивает Шатов Ставрогина в заключение разговора о православном русском народе-богоносце.
      — Что-о?
      — Ваше же подлое выражение, — злобно засмеялся Шатов: — чтобы сделать соус из зайца, надо зайца; чтобы уверовать в Бога, надо Бога — это вы в Петербурге, говорят, приговаривали, как Ноздрев, который хотел поймать зайца за задние ноги.
      — Нет, тот именно хвалился, что уж поймал его. Кстати, позвольте, однако же, и вас обеспокоить вопросом, тем более, что я, мне кажется, имею на него теперь полное право. Скажите мне: ваш-то заяц пойман ли, аль еще бегает?
      — Не смейте меня спрашивать такими словами, спрашивайте другими, другими! — весь вдруг задрожал Шатов.
      — Извольте, другими, — сурово посмотрел на него Николай Всеволодович. — Я хотел лишь узнать: веруете вы сами в Бога или нет?
      — Я верую в Россию, я верую в ее православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России… Я верую… — залепетал в исступлении Шатов.
      — А в Бога? В Бога?
      — Я, я буду веровать в Бога.
      Тут уже и то отчасти удивительно, что может быть «соус из зайца», который «не пойман», — что может быть, по наблюдению такого серцеведа, как Достоевский, совсем готовая формула православия — «русский народ весь в православии», или все православие в русском народе — без настоящей, а только с «будущею» верою в Бога. Как у Л. Толстого отвлеченное международное христианство без Христа, так здесь реальное, исключительно русское, народное христианство без Бога — уже «православие» — но все еще без Бога. И тут опять жуткий вопрос, который только что напрашивался: ну, а что, если и сам Достоевский потому-то именно все откладывал да откладывал и так до конца не разъяснил своей собственной «формулы», что слишком боялся, как бы не пришлось и ему сказать втайне совести своей, подобно Шатову: «Я верую в Россию, я верую в ее православие. А в Бога… в Бога я буду веровать». Пожалуй, действительно, «такой силы отрицания и не снилось этим олухам». Недаром, впрочем, Шатов — бывший нигилист. Как ни удивительно, что он сумел сохранить старую закваску нигилизма — безбожие в самом православии, но это еще с полгоря: мы ведь знаем, что не один Шатов, но и многие другие, менее откровенные, чем он, русские нигилисты 70-х годов, новообращенные из любви к народу, отлично готовят «соус из непойманного зайца». Гораздо удивительнее, даже почти невероятно, хотя все-таки достоверно то, что этот искушающий цинический вопрос о простой вере в простого Бога является уже относительно не какого-нибудь несчастного кающегося нигилиста, а православнейшего из православных, кажется, в глазах самого Достоевского — почти святого, почти окруженного сиянием «серафимской» святости, князя Мышкина.
      — А что, Лев Николаевич, давно я хотел тебе сказать, веруешь ты в Бога аль нет? — говорит однажды Идиоту Рогожин по поводу старинной картины или образа.
      — Как ты странно спрашиваешь… и глядишь! — заметил князь невольно.
      — А на эту картину я люблю смотреть, — пробормотал, помолчав, Рогожин, точно опять забыл свой вопрос.
      — На эту картину! — вскричал вдруг князь под впечатлением внезапной мысли. — Да от этой картины у иного еще вера может пропасть!
      — Что же это за картина или икона, от которой, по признанию святого, «вера может пропасть»?
      «На картине этой, — описывает ее в предсмертной исповеди умирающий от чахотки юноша Ипполит, — изображен Христос, только что снятый с креста. Мне кажется, живописцы обыкновенно повадились изображать Христа и на кресте и снятого со креста, все еще с оттенком необыкновенной красоты в лице; эту красоту они ищут сохранить Ему даже при самых страшных муках. В картине же Рогожина о красоте и слова нет; это в полном виде труп человека, вынесшего бесконечные муки еще до креста — раны, истязания, битье от стражи, битье от народа, когда он нес на себе крест и упал под крестом, и, наконец, крестную муку в продолжение шести часов (так, по крайней мере, по моему расчету). Правда, это лицо человека, только что снятого со креста, то есть сохранившего в себе очень много живого, теплого; ничего еще не успело закостенеть, так что на лице умершего даже проглядывает страдание, как будто бы еще и теперь им ощущаемое; но зато лицо не пощажено нисколько; тут одна природа, и воистину таков и должен быть труп человека, кто бы он ни был, после таких мук. Я знаю, что христианская церковь установила еще в первые века, что Христос страдал не образно, а действительно, и что и тело его, стало быть, было подчинено на кресте закону природы вполне и совершенно. На картине это лицо страшно разбито ударами, вспухшее, со страшными, вспухшими и окровавленными синяками, глаза открыты, зрачки скосились; большие, открытые белки глаз блещут каким-то мертвенным, стеклянным отблеском. Но странно, когда смотришь на этот труп измученного человека, то рождается один особенный и любопытный вопрос: если такой точно труп (а он непременно должен был быть точно такой) видели все ученики Его, Его главные, будущие апостолы, видели женщины, ходившие за Ним и стоявшие у креста, все веровавшие в Него и обожавшие Его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскреснет? — Эти люди, окружавшие Умершего, которых тут нет ни одного на картине, должны были ощутить страшную тоску и смятение в тот вечер, раздробивший разом все их надежды и почти что верования. Они должны были разойтись в ужаснейшем страхе, хотя и уносили каждый в себе громадную мысль, которая уже никогда не могла быть из них исторгнута. И если бы этот самый Учитель мог увидать свой образ накануне казни, то так ли бы Сам Он взошел на крест, и так ли бы Он умер, как теперь? Этот вопрос тоже невольно мерещится, когда смотришь на картину».
      Достоевский совсем не знал Ницше, даже по имени, хотя лишь полгода спустя после окончания «Братьев Карамазовых» и смерти Достоевского, задуман был, отчасти и набросан первый очерк «Заратустры»: таким образом, два величайшие последние произведения Достоевского и Ницше почти совпадают по времени. Ницше глубоко чувствовал Достоевского, даже прямо испытывал на себе его влияние и этого не скрывал; но, собственно, знал он его очень мало, в плохих переводах (хороших нет), а многого, притом самого важного, вовсе не знал. Нет сомнения в том, что никогда не списывал Ницше с Достоевского, не повторял слов его; и вот, однако, существуют у них некоторые совпадения, повторения, почти дословные; это не только одни и те же мысли, самые внутренние, тайные, такие, в которых думающий едва смеет признаться себе самому, но и почти одни и те же слова, почти звук одного и того же голоса. Как будто подслушали они друг друга или нарочно сговорились и потом нечаянно один выдает другого. Чудес не бывает, — но ведь вот не чудо ли это, не живое ли чудо Истории? не дух ли времени здесь говорит об одном и том же, на разных концах мира?
      Одно из таких странных, почти страшных совпадений — вопрос Ницше и Достоевского, вопрос всего нового христианства над мертвым телом, даже не телом, а именно «трупом» «со вспухшими окровавленными синяками», со «стеклянным блеском глаз», безобразно замученного, убитого и только что снятого со креста Человека: «Как могли поверить люди, смотря на такой труп, что этот Мученик воскреснет?»
      «Судьба Евангелия, — говорит Ницше в своем „Антихристе“, — решилась со смертью Иисуса: она висела на Кресте… Только смерть, эта неожиданная, позорная смерть, только крест, предназначавшийся по закону вообще лишь для самых отверженных злодеев, только это ужаснейшее противоречие и поставило, собственно, учеников перед самою загадкою: „Кто это был? что это было? — wer war das? was war das?“ — это душевное состояние слишком понятно. И отныне возникла бессмысленная задача: каким образом Бог мог это допустить? — „ein absurdes Problem: wie konnte Gott das zulassen?“ („Der Antichrist“, гл. 40–41)».
      Глубочайшая связь Ницше с Достоевским открывается в Кириллове, как будто предвосхитившем главную религиозную мысль Ницше о «сверхчеловеке»; открывается и то, как утверждение «сверхчеловека», «человекобога» с отрицанием Богочеловека связано именно через отрицание этого необходимого для всего христианства, чуда Воскресшей Плоти, через отрицание, которое делает Христа, по кощунственному слову Юлиана Отступника, только «мертвым иудеем».
      — Слушай, — говорит в пророческом исступлении перед самоубийством Кириллов своему «черту», Петру Верховенскому, — слушай большую идею: был на земле один день, и в середине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: «Будешь со мною в раю». Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда. А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое не пожалели, а заставили Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты — ложь и дьяволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек?
      В течение пятнадцати веков, вплоть до самого Возрождения, мысль о том, что во Христе естество человеческое столь же действительно, как божеское, что Он страдал и умер, как все люди, вполне подчиненный законам человеческой природы, — эта глубочайшая мысль христианства оставалась, хотя и всеми признанной, но не углубленною, не выстраданною и потому почти праздною. Благодаря грубому аскетизму новых варварских племен и утонченной схоластике дряхлой Византии, одинаково подавлявшим всякую испытующую мысль о плоти, — плотское, человеческое в человеке Иисусе заслонено было и даже окончательно поглощено духовным, божеским. До такой степени сделалась эта Плоть бесплотною, чудесною, сверхъестественною, почти отвлеченною, что самая мысль о тлении, о неумолимости законов природы казалась не то что кощунственною, а просто невозможною, нелепою; просто не видели — умом признавали, а глазами не видели, и не чувствовали этой реальной картины: человеческого «трупа», «с опухшими страшными синяками», «со стеклянным блеском открытых глаз», только что снятого со Креста, орудия позорнейшей пытки; столь ныне понятное нам душевное состояние учеников при виде этого трупа: как может он воскреснуть? — было совершенно чуждым, невообразимым как для варварских аскетов, так и для византийских схоластиков Средних веков; скорей явился бы у них другой вопрос: как мог Он умереть?
      Но когда в течение следующих пяти веков, от XV до XX, совершилось возрождение знаний, притом знаний по преимуществу механических (ибо главная черта всего естественно-научного возрождения Европы именно это преимущество изучения тел, неодушевленной материи, перед изучением духа и жизни, преобладание механики и физики — над биологией и психологией — даже до последнего времени), вместе с этим научным возрождением произошло великое, хотя, может быть, лишь кажущееся «отступление» от христианства. О, mirabile giustizia di te, Primo Motore! — «О, дивная справедливость Твоя, Первый двигатель!» — эта «осанна» Леонардо да Винчи и всего нового механического миросозерцания, от Кеплера до Ньютона, от Спинозы до Гёте, может быть, и не была, но казалась, доныне все еще кажется не соединимою с мистическою «осанною» христианства: «смертью смерть попрал». Бог, как «Первый Двигатель», мир, как математически ясная, разумная и необходимая, именно только этою необходимостью «божественная» механика, — тут вера в чудесное есть как бы вера в бессмысленное («absurdes Problem», по выражению Ницше), в то, что дважды два может быть иногда не четыре, а пять; требование чуда есть как бы кощунственный бунт против «справедливости Первого Двигателя», этой машины-вселенной. Но в человеческом сердце не все — «механика»: оно все-таки страдает, истекает кровью от боли, чувствуя как бы прикосновение режущего железа в необходимой справедливости законов естественных. Слишком понятны титанические и жалкие морщины в лице старого Леонардо; слишком понятно признание Ньютона, который боится сойти с ума: «Я не чувствую прежней твердости рассудка» (consistence of mind). Только теперь, после Ньютоновых «Principia mathematica», с их неумолимою достоверностью («hypotheses non fingo» ), после открытия закона всемирного тяготения, получило весь свой ужасный соблазняющий смысл это искушение дьявола: «если Ты Сын Божий, бросься отсюда вниз, и Ангелы понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею». В Евангелии сказано: «И окончив все искушение, дьявол отошел от Него до времени» (Луки IV, 13). — До времени? Когда же дьявол приступил к нему снова? Не тогда ли, «около девятого часа», когда «тьма была по всей земле», и «возопил Иисус громким голосом: Или! Или! л?ма савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Ежели Он не воскрес, то это Его последние слова, которыми все кончается; ежели Он не воскрес, то это последний крик отчаяния и ужаса: бросился вниз — и не полетел, упал, по «закону всемирного тяготения», и «разбился о ту самую землю, которую пришел спасать». «Законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое не пожалели: как зубцы и рычаги бессмысленной машины приняли Его в свои железные недра и уничтожили». «Не оправдалось сказанное. Пошел и не нашел воскресения». И вот, на земле, о которую разбился Он, — только мертвое тело, только «труп», «со страшными вспухшими и окровавленными синяками», со «стеклянным блеском открытых глаз». И с точно таким же чувством, как ученики в ту первую минуту, когда сняли Его со креста, и мы теперь, через девятнадцать веков, смотрим на это тело и не знаем, как нам поверить, что Он воскреснет, и не смеем спросить друг друга: «Кто это был? Что это было?»
      «Я не чувствую прежней твердости рассудка», — подобно Ньютону, мог бы сказать Ницше, приближаясь к этой «задаче», которую называет он «бессмысленной», кажется, только для того, чтобы обмануть, успокоить себя, ибо слишком хорошо знает, что она не бессмысленна, хотя, действительно, способна уничтожить человеческий смысл, твердость даже Ньютонова разума. «Ежели Христос не воскрес, то вера наша тщетна» — недаром эти слова апостола Павла приводит Ницше; они оправдались на нем и на Л. Толстом: вера для них обоих оказалась «тщетною». Но не Фридрих Ницше и не Л. Толстой — последнюю глубину отрицания увидел Достоевский, и только он один понял весь ужас этой «задачи» — естественную невозможность, мистическую необходимость чуда Воскресения. Тут он действительно имел право сказать: «И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было».
      «Если так ужасна смерть и так сильны законы ее, то как же одолеть их? — продолжает Ипполит свои мысли о картине, от которой „вера может пропасть“. — Природа мерещится в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя, или вернее, гораздо вернее сказать, хоть и странно, — в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное Существо — такое Существо, Которое одно стоило всей природы и всех законов ее, всей земли, которая создавалась и создавалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого Существа. Картиной этою как будто именно выражается это понятие о темной, наглой и бессмысленной вечной силе, которой все подчинено. Может ли мерещиться в образе то, что не имеет образа? Но мне как будто казалось временами, что я вижу в какой-то странной и невозможной форме эту бесконечную силу, это глухое, темное и немое существо. Я помню, что кто-то будто бы повел меня за руку со свечкой в руках, показал мне какого-то огромного и отвратительного тарантула и стал уверять, что это то самое темное, глухое и всесильное существо, и смеялся над моим негодованием».
      Отсюда «бунт» Ипполита, предсказывающий бунт Ивана Карамазова и Кириллова:
      «Нельзя оставаться в жизни, которая принимает такие странные, обижающие меня формы. Это привидение меня унизило. Я не в силах подчиниться темной силе, принимающей вид тарантула. — Религия! Для чего понадобилось смирение мое? Неужто нельзя меня просто съесть, не требуя от меня похвал тому, что меня съело? — Нет, уж лучше оставим религию! — Я умру, прямо смотря на источник силы и жизни, и не захочу этой жизни! Если б я имел власть не родиться, то наверно не принял бы существования на таких насмешливых условиях, но я еще имею власть умереть, хотя отдаю уже сочтенное. Не великая власть, не великий и бунт».
      В предсмертном бреду или видении является ему Бог-Зверь, под видом огромного и отвратительного насекомого: «Оно было вроде скорпиона, но не скорпион, а гаже и гораздо ужаснее». Он изображает его с такою же страшною, наглядною, почти геометрическою точностью, как описываются видения Апокалипсиса, и, вместе с тем, чувствует, «что в звере этом заключается какая-то тайна». Не есть ли это тот самый «Зверь, выходящий из бездны» перед кончиною мира — ?? ????? ?? ?’???????? ?’? ??? ?’?????? — о котором сказано в Откровении: «поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира. — Кто имеет ухо, да слышит» (Откровение, XIII, 8–9).
      Бог-Зверь, Бог-Тарантул. В высшей степени замечательно, что этот образ какого-то мистического Насекомого, Паука, Тарантула проходит сквозь все произведения Достоевского, повторяется в изображениях всех его глубочайших героев, от Свидригайлова до Федора Павловича Карамазова, как будто не дает покоя самому Достоевскому, мучит и преследует его всю жизнь, как будто для него самого заключается «какая-то тайна», что-то роковое, премирное, нуменальное в этом образе. Он открывается ему в последней глубине не только духа, но и плоти, не только самой отвлеченной диалектики, но и самой пламенной чувственности, как символ жестокого сладострастия и сладострастной жестокости, как «раскаленным углем» в живой плоти тлеющий и, вместе с тем, эту плоть разлагающий, «тлетворный дух», начало рождения и смерти, начало «вечно гноящейся язвы жизни». Ипполиту в его отвлеченном метафизическом бреду кажется, что «кто-то повел его за руку и показал ему какого-то огромного и отвратительного тарантула». — «Мне всегда казалось, — говорит Лиза Ставрогину в бреду той внезапной ненависти, в которую иногда вырождается любовь, — что вы заведете меня в какое-нибудь место, где живет огромный злой паук в человеческий рост, и мы там всю жизнь будем на него глядеть и его бояться». И Подросток в сладострастном бреду о любимой женщине, которая, будто бы, продается ему («О, как мне нравится, что это так бесстыдно!»), чувствует в себе «душу паука». — «Жестокое насекомое уже росло, уже разрасталось в душе, — признается Дмитрий Карамазов по поводу одной из своих карамазовских любовных мерзостей. — Раз, брат, меня фаланга укусила, я две недели от нее в жару пролежал, ну, так вот и теперь вдруг за сердце, слышу, укусила фаланга, злое-то насекомое, понимаешь?» Мысль, что невинная девушка в его безграничной власти, «вся кругом, и с душой, и с телом», «очерчена», — «эта мысль, мысль фаланги, до такой степени захватила мне сердце, что оно чуть не истекло от одного томления».
      «Насекомым — сладострастье! Я, брат, это насекомое и есть, и это обо мне специально и сказано. И мы все Карамазовы такие же, и в тебе, ангеле, это насекомое живет и в крови твоей бури родит». И у отца Подростка, Версилова — тоже «душа паука». Он-то, кажется, ее и передал сыну. «Я вас истреблю!» — говорит Версилов любимой женщине. «Этакая насильственная, дикая любовь, — объясняет Подросток, — действует как припадок, как мертвая петля, как болезнь, и чуть достиг удовлетворения, тотчас же упадет пелена, и является противоположное чувство — отвращение и ненависть, желание истребить, раздавить». И Рогожина укусила за сердце фаланга, и он, действительно, «истребил» Настасью Филипповну. И уж, конечно, недаром в бреду Ипполита, только что увидел он символического Тарантула, «Зверя, в котором тайна», как в комнату входит двойник Рогожина: эти два привидения связаны. И в своей знаменитой Пушкинской речи по поводу «Египетских ночей», «фантастического зверства» древних римлян времен упадка, этих «земных богов», Достоевский, повторяя свой вечный нуменальный образ, говорит о «сладострастии насекомых», «сладострастии пауковой самки, съедающей своего самца». Свидригайлову представляется вечность, как «одна комнатка, этак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот вся вечность. — Почем знать, — заключает он свое безобразное видение, от которого „холодом охватывает Раскольникова“, — может быть, это и есть справедливое, и, знаете, я бы так непременно нарочно сделал». Кажется, он и не подозревает, какое страшное, мистическое и все же реальное значение могут иметь для него эти «пауки», столь родные его собственной душе, «душе паука».
      — Уж не вы ли и лампадку зажигаете? — насмешливо спрашивает Кириллова Ставрогин после разговора о «человекобоге».
      — Да, это я зажег.
      — Уверовали?
      — Старушка любит, чтобы лампадку… а ей сегодня некогда, — пробормотал Кириллов.
      — А сами еще не молитесь?
      — Я всему молюсь. Видите, паук ползет по стене, я смотрю и благодарен ему за то, что он ползет.
      И здесь — паук: и здесь, как везде у Достоевского, где чувствуется «соприкосновение мирам иным» через сладострастье духа — гордыню, или через гордыню плоти — сладострастье — явление этого мистического Насекомого не случайно. Оно напоминает одну загадочную подробность в жизнеописании или «житии» Спинозы: «Когда он желал дать своему уму более продолжительный отдых, — рассказывает простодушный Колерус, — он ловил и стравливал нескольких пауков или бросал в паутину мух; и наблюдение за борьбой насекомых доставляло ему такое удовольствие, что, глядя на это, он разражался громким смехом». Вот странное удовольствие для «кротчайшего из людей на земле», для святого «рабби Баруха»; вот единственная сладострастная роскошь этого бедного амстердамского жида, который гранит свои стеклышки, довольствуясь молочною кашею и полкружкою пива на четыре су в день, — гладиаторские игры пауков! Не похож ли он в это мгновение на «земных богов», римлян времен упадка, которые «в предсмертной скуке своей и тоске тешат себя фантастическими зверствами, сладострастием пауковой самки, съедающей своего самца»? Когда перечитываешь некоторые места «Этики», скрытое жало которых направлено против Евангелия, учения о сыновней любви к Богу, не кажется ли порой, что и этот маленький жид, подобно Ставрогину, «весь точно заряжен смехом»? — и вот, наконец, он дает себе волю, при виде поедающих друг друга пауков, «разражается громким смехом». Каким холодом охватывает нас от этого страшного, как будто сумасшедшего, смеха! Какою судорогой «внезапной иронии» искажается бледное, спокойное лицо философа, этого человека, «напоенного Богом», который мог бы сказать о себе, подобно Кириллову: «Я всему молюсь»! Чему же он смеется? Или этот смех — тоже молитва? или, подобно Ивану Карамазову, который находит естественным, что брат Дмитрий убил отца, — он просто радуется тому, что «один гад съел другую гадину»?