«Как же не разумеете?» Как же, по крайней мере, Алеша, в котором сосредоточено все будущее русского православия, не уразумел и не ответил на этот искусительный вопрос Ивана? А ведь вопрос стоил ответа, нельзя было здесь умалчивать, не договаривать без великого соблазна малых сих: иначе весь, уже не только исторический, но и мистический образ православного Христа, искажается до неузнаваемости. Или Алеша и сам Достоевский так же, как Великий Инквизитор, забыли о чуде с хлебами?
      Но вопрос о чуде вообще, который в сущности своей был самым трудным и мучительным, как мы увидим, для Достоевского вопросом об отношении естественного и сверхъестественного в лике Христа как будто решается, а на самом деле опять-таки лишь осложняется и запутывается до невыносимого соблазна в толковании второго искушения — искушения крыльями. «Когда страшный и премудрый дух поставил Тебя на вершине храма и сказал Тебе: „Если хочешь узнать, Сын ли Ты Божий, то верзись вниз, ибо сказано про Того, что ангелы подхватят и понесут Его, и не упадет и не расшибется, — и узнаешь тогда, Сын ли Ты Божий, и докажешь тогда, какова вера Твоя в Отца Твоего“. Ты, выслушав, отверг предложение и не поддался и не бросился вниз. О, Ты понял тогда, что, сделав лишь шаг, лишь движение броситься вниз, Ты тотчас бы и искусил Господа и веру в него всю потерял, и разбился бы о землю, которую спасать пришел, и возрадовался бы умный дух, искусивший Тебя. Ты понадеялся, что, следуя Тебе, и человек останется с Богом, не нуждаясь в чуде. Ты не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим». И далее, Великий Инквизитор уже прямо говорит Христу от лица Актихриста: «Твоя свобода», «Твой свободный ум», «Твоя наука».
      Получается нечто неимоверное, противоположный и ложный католический Христос с требованием чуда и чудесной веры во имя любви к слишком слабым людям, которые не могут принять Бога без чуда, — такой Христос — против истинного, «православного» Христа, который отвергает чудо, как нечто рабское и унизительное для человека, как искушение дьявола, отвергает во имя безграничной внутренней свободы веры, во имя «Своей свободы», «Своего свободного ума», «Своей науки», «Своего высшего познания» и признания законов естественной необходимости. Свободный ум, наука, отрицающая веру в чудесное, то есть именно то, что вот уже девятнадцать веков обеими церквами считается опаснейшею ересью, бунтом, явлением духа сатанинского, антихристова, оказывается самою сущностью истинного «православного» Христа! Что же это такое? Невменяемая эстетическая игра, неосторожная забава мысли со стороны Достоевского? Но ведь не мог же он, не мог не сознавать, с чем тут играет! Если даже это игра, то с дьяволом, самым страшным для Достоевского, игра, в которой он ставил на карту в последний раз, как еще никогда не ставил, свою величайшую веру, самое пламенное «буди! буди!» русского и всемирного православия. Нет, «Великий Инквизитор» не чисто-художественный образ, не бесстрастное историческое исследование; тут есть и религиозная проповедь и пророчество самого Достоевского. Как же сам он относится к вопросу о чуде?
      «Русский народ весь в православии». — «Неправославный не может быть русским». Он считал себя русским, а, следовательно, и православным, в этом именно общенародном смысле. Но весь русский народ верит и всегда верил в чудеса очень просто, хотя, с точки зрения Великого Инквизитора, не разумною, не «свободною» верою; и не только народ в них верит, но и вся историческая православная церковь, и не только церковь, но и ближайшие ученики Христовы: все Евангелие наполнено чудесами, от Каны Галилейской до воскресения Лазаря, до воскресения Господа. Ежели Христос не воскрес, утверждает Павел, то вся наша вера тщетна. «Католичество провозгласило противоположного Христа», — говорит Достоевский. Этого-то «противоположного Христа» и разумеет, по мнению Достоевского, Великий Инквизитор, когда говорит: «Мы не с Тобой, а с ним», и, следовательно, Тот, к Кому Он обращается, будучи противоположным противоположному, казалось бы, должен быть опять-таки, по мнению самого Достоевского, единый, истинный, православный Христос. И, однако, не мог Он быть истинным, православным, потому что отрицает чудо, а без веры в чудо никогда нигде никакого исторического православия не было. Таким образом, один и тот же Христос для Достоевского — то истинный, то неистинный, то православный, то неправославный. И в этой страшной, как будто, повторяю, не только со стороны Великого Инквизитора, но и со стороны самого Достоевского, преднамеренной и потому еще более соблазнительной путанице мы чувстуем, что какая-то последняя, самая главная и самая тайная мысль обоих, от которой зависит все, окончательно ускользает от нас. Пусть Иван, пусть Великий Инквизитор не верят в чудеса, даже в непрестанное тысячелетнее историческое чудо христианства; ну, а сам-то, сам Достоевский, что же, наконец, верит он в чудо или не верит? И если не верит, то почему никогда нигде не отделяет этого своего частного, личного, особенного, не исторического, не народного православия без веры в чудесное от общенародного, русского, исторического — и не только не отделяет, но как будто нарочно смешивает одно с другим? А если верит, то как соединяет внешнее чудо с внутреннею свободою веры? Как понимать это слово Христа Фоме Неверному, вложившему и вечно влагающему персты свои в язвы Господа: «ты поверил, потому что увидел, блаженны не видевшие, и уверовавшие»; не значит ли это: блаженны те, и только те, в ком совершается внутреннее чудо: вера от чуда — это рабство, это искушение дьявола; чудо от веры — это свобода, это знаменье Божье; Христос отвергает внешнее чудо, не рожденное верою, и принимает внутреннюю веру, которая рождает чудеса; не может быть внешних чудес, пока нет внутреннего чуда веры, а когда оно есть, то не может не быть и внешних чудес, ибо тогда вся природа, вся жизнь, вся история полна живых чудес, живых символов, знамений — тогда естественное становится сверхъестественным. «Как же вы не разумеете?» Неужели и Достоевский не разумеет? Или он опять-таки забыл, вместе с Великим Инквизитором, это второе слово Господне о чуде, которым продолжается и заключается первое слово, так что одно без другого совершенно непонятно. Но в том-то и дело, что на все эти вопросы и недоразумения наши Достоевский вовсе не отвечает, по крайней мере, в сознании своем не отвечает, а разве только, как мы увидим впоследствии, в пророческом ясновидении. В сознании же, именно тут, по вопросу о чуде, сам он вдруг становится, как Иван, «сфинксом» и «молчит, все молчит», а между тем от этого молчания растет соблазн.
      Соблазн и в толковании последнего искушения — мечом Кесаря. Православный Христос отверг будто бы во имя всей той же внутренней свободы меч государственного насилия; а римско-католический Христос принял этот меч во имя любви к людям, которые не умеют быть свободными и не могут «устроиться на земле всемирно» (а «всемирное единение» — их главная потребность) иначе, как под сенью меча.
      Тут опять смешение частного, личного, мистического, чтобы не сказать еретического, православия самого Достоевского с общенародным русским и византийским — историческим, действительно «православным» православием, с тем, которое, конечно, и Достоевский разумеет, когда говорит: «Русский народ весь в православии». В этом последнем православном православии, точно так же, как и в римском католичестве, меч Кесаря (то есть государственное насилие) никогда не был отвергнут во имя свободы Христовой: римские папы хотели подчинить себе этот меч: византийские патриархи сами подчинились ему; но и здесь и там одинаково Кесарево не отделено от Божьего: то Кесарю воздается Божье, то Богу Кесарево. Если, действительно, по слову Достоевского, «русская церковь в параличе с Петра Великого», то не потому ли, что и она, благодаря Духовному Регламенту, сделалась «третьей спицей в колеснице», в триумфальной колеснице русского Imprerium Romanum, сделалась, по выражению Пушкина, «казенною поклажею»?
      Не только исторической, здесь нет и мистической противоположности Христа Антихристу: по толкованию самого же Достоевского, православной церкви определено «царствовать и на земле», все языческое государство не уничтожится, но лишь преобразится в Церковь Христову; а ежели так, то и меч Кесаря будет не упразднен, а преображен в иной меч, так что, и сделавшись Божьим, царство все-таки останется царством и меч — мечом, хотя уже не грубым, насильственным, железным, но все же сильным, властным, твердым, может быть, даже более твердым, чем какой бы то ни было железный меч.
      Из всех этих соблазнительных умолчаний по поводу трех искушений ясно одно: религиозное сознание Достоевского, смешивая какие-то две полярно-противоположные мысли, не доходит ни в той, ни в другой до конца, путает и плутает между двумя Христами, одинаково не истинными, потому что одинаково не полными, не соединенными: один из них, кажущийся Великому Инквизитору истинным, делает людей свободными, не любя; другой, кажущийся ему «противоположным», любит их, не делая свободными. Но где же не кажущийся, а действительно, для самого Достоевского, истинный Христос — в свободе без любви или в любви без свободы?
      Для нашего религиозного сознания — ни там, ни здесь, ибо в истинном Христе должно быть не противоречие, не раздвоение, а совершенное соединение любви и свободы; мы видели, что в Евангелии открыт путь к этому соединению по всем трем главным искушающим соблазнам, о коих сказано: «Блажен, кто не соблазнится о мне», — то есть по вопросу о хлебе, о чуде, о мече Кесаря. И ежели пути этого не находит Достоевский, то, кажется, потому, что недостаточно сознательно разграничивает свое безусловное, внутреннее, мистическое отношение к Евангелию от условного, внешнего, исторически-православного. В сознании Великого Инквизитора нет, собственно, ни истинного, ни противоположного Христа, нет ни Христа, ни Антихриста, а есть только два лже-Христа. И религиозная мысль Достоевского блуждает, теряется в страшной путанице, в безысходных противоречиях и смешениях между этими двумя противоположными призраками Христа или Антихриста, как между двумя противопоставленными друг другу и друг друга бесконечно углубляющими зеркалами или, лучше сказать, как в целом лабиринте из таких зеркал, между которыми все — ложная перспектива, отражение, марево, ослепляющее сверкание, обман глаз, так что глубина кажется плоскостью, плоскость — глубиною: тут одно средство не заблудиться — вовсе не ходить в этот зеркальный лабиринт; но раз вошел в него, сделал два-три шага, то уж кончено, — не выберешься. И хуже всего то, что порой за маской Великого Инквизитора скрывается лицо самого Достоевского, и маска эта вдруг становится лицом, лицо — маской; они сливаются, смешиваются и смеются до такой степени, что, наконец, невозможно отличить одно от другого. Достоевский недостаточно отделяет себя от Великого Инквизитора: иногда он рядом с ним, даже против него, а иногда в нем; но ни в том, ни в другом случае не знает он хорошенько, или не хочет знать, где он, собственно, как будто не только от других, но и от себя самого прячется под этою маскою, — и, в конце концов, изнеможенные всею этою путаницею, этим полусознательным блужданием и даже прямо блудом религиозной мысли, мы начинаем подозревать, что Великий Инквизитор есть «двойник» Достоевского, тот самый двойник, «пополам» с которым он и расколол образ единого православного Христа. Творец «Братьев Карамазовых» становится «сфинксом», который уже не только своему Эдипу-читателю, но и себе самому загадывает страшную загадку.
      Впрочем, если не сознанием, то пророческим ясновидением он уже разгадывал, даже почти разгадал эту загадку.
      — Инквизитор твой не верует в Бога, — вот и весь его секрет! — говорит Алеша Ивану.
      — Хотя бы и так! — соглашается Иван. — Наконец-то ты догадался. И действительно так, действительно, только в этом и весь секрет.
      Так ли уж просто, однако, не верует он в Бога? Кажется, это не совсем точно: точнее было бы сказать, что Великий Инквизитор и верит, и не верит вместе, не до конца верит, не до конца не верит. Он, как Ставрогин, по выражению Кириллова, «когда верует, то не верует, что верует, а когда не верует, то не верует, что не верует». Не сознает, потому что не хочет сознать до конца ни своей веры, ни своего безверия.
      Когда Иван спрашивает Черта «со свирепою настойчивостью»:
      — Есть Бог или нет?
      — Голубчик мой, ей-Богу не знаю, — отвечает ему тот с циническим добродушием.
      Это и есть то «бесчестное, потому что слишком благоразумное»: «Не знаю» всей нашей современной позитивной и мещанской культуры, с ее полу-наукою, полу-невежеством, которое для либерального европейского ученого Араго, так же как для русского мужичка Новодворова, делает Бога устаревшею «гипотезою». Черт, конечно, лжет: он знает, что Бог есть, потому что «видит Бога», он только не хочет этого видеть и знать, не хочет конца своего, потому что Бог есть конец всякой середины, а Черт сам — вечная середина, вовсе не конец, противоположный другому концу, а именно только середина, противоположная обоим концам, отрицающая оба конца и для более удобного отрицания лгущая — сама притворяющаяся то одним, то другим концом — «противоположным» Богом. И в Черте Ивана, и в Антихристе Великого Инквизитора воплотился этот именно дух всего нуменально-серединного, «средне-высшего», мещанского, смешанного и смешного, дух не отрицания, а только «иронии», полуотрицания, полуутверждения, дух не холодный и не горячий, а только теплый, не черный и не белый, а только серый, если и «великий», то разве лишь нашим собственным ничтожеством великий, а сам по себе «маленький, гаденький, золотушный бесенок с насморком, из неудавшихся» — «сыч», прикинувшийся соколом, «купчишка», «приживальщик», вовсе не «противоположный Христос», а только «самозванец», «обезьяна» Христа, дух самого Ивана — всемирный лакей Смердяков.
      Вот как Смердяков определяет сущность Ивана:
      — Умны вы очень-с. Деньги любите, это я знаю-с, почет тоже любите, потому что очень горды, прелесть женскую чрезмерно любите, а пуще всего в покойном довольстве жить и чтобы никому не кланяться — это пуще всего-с. Вы, как Федор Павлович, наиболее-с, изо всех детей наиболее на него похожи вышли, с одною с ними душой-с.
      — Ты не глуп, — проговорил Иван, как бы пораженный; кровь ударила ему в лицо: — я прежде думал, что ты глуп. Ты теперь серьезен! — заметил он, как-то вдруг по-новому глядя на Смердякова.
      Иван все-таки еще не подозревает, до какой степени «серьезен» и даже страшен Смердяков; он это поймет, когда тот явится ему в своем первозданном, нуменальном образе, в образе Черта. Иван — «глубокая совесть». Ну, конечно, есть в нем и нечто высшее, действительно благородное, общее с «херувимом Алешею», чего лакей Смердяков, несмотря на весь свой ум, понять не может. Рядом, однако, с этим высшим есть в Иване и средне-высшее, серединное, мещанское, действительно общее с отцом Карамазовым и с братом Смердяковым. В идеале Великого Инквизитора, в «тысячемиллионном стаде счастливых младенцев», поросят эпикуровых, учеников Карла Маркса, у которых пар вместо души, — бесчисленных маленьких, успокоенных под властью Зверя, Карамазовых и Смердяковых — даже не в зверином, а в скотском царстве, противопоставленном царству Божьему, в страшной социал-демократической Вавилонской башне, «хрустальном дворце» всемирной сытости — не сказывается ли эта именно, угаданная Смердяковым, глубочайшая сущность Ивана — любовь к «спокойному довольству» во что бы то ни стало, любовь к бесконечной середине? — сущность всей нашей европейской и американской белолицей китайщины, грядущего «серединного царства», с его «бесчувственной космополитической мразью», сущность нашего современного позитивного и буржуазного Черта, бессмертного Чичикова, купца «мертвых душ», и купца Брехунова, душа барина-помещика Нехлюдова, Ростова да и самого Л. Н. Толстого и душа лакея Лаврушки, барина Карамазова и лакея Смердякова?
      — Нет, я никогда не был таким лакеем! Почему же душа моя могла породить такого лакея, как ты? — восклицает Иван с отвращением и ужасом при одной из самых соблазнительных выходок Черта.
      Но в том-то и горе Ивана, что в душе его, рядом с «херувимом Алешею», был всегда и «лакей» Смердяков. Лакей этот и вырос в Антихристе Великого Инквизитора до всемирно-исторических, а в Черте — уже до космических, даже как будто премирных, нуменальных размеров — но и в этих исполинских размерах лакей остается лакеем, делается вовсе не «противоположным Христом, противоположным Богом», а только вечным «приживальщиком», карикатурою на Бога, «обезьяною Христа»: тут-то именно наше религиозное сознание, кажется, и поймало его за «хвост, длинный, гладкий, как у датской собаки», и вывело, наконец, этого премирного Чичикова «за ушко да на солнышко».
      «Я, — говорит он, — прямо и просто требую себе уничтожения. Нет, живи, говорят, потому что без тебя ничего не будет; если бы на земле все было благоразумно, то ничего бы и не произошло. Без тебя не будет никаких происшествий, а надо, чтобы были происшествия. Вот и служу, скрепя сердце, чтобы были происшествия, и творю неразумное по приказу». Тут он лжет, выдает себя за неразумное и, следовательно, как будто сверх-разумное, творческое начало мира для того, чтобы скрыть свое главное и самое подлое свойство: потому-то он и «бесчестен, что слишком благоразумен», он — само благоразумие; не до конца разумен, не мудр, а именно только благоразумен; он выдает себя за единственную причину всех «происшествий», всех явлений, тогда как, на самом деле, он-то и есть единственная причина того, что величайшие происшествия мира, например христианство, оказывались как бы вовсе не происшедшими, и что «на свете ничего не кончается». Он прикидывается единственною «солью мира», тогда как в действительности он-то и есть то самое пресное, что и «соль мира» делает «несоленою».
      И когда он говорит, что его мечта — «воплотиться окончательно, безвозвратно», он опять лжет, сам не знает или не хочет знать, «чего ищет». Ищет он, во всяком случае, не окончательного воплощения, так же, как не окончательного уничтожения: он знает, что в конце плоти — не «семипудовая купчиха, которая Богу свечки ставит», не «баня, в которой он будет париться с попами и купцами», а святость и одухотворенность Плоти, Слово, ставшее Плотью, то самое, что его, серединного, отрицает. В действительности, не хочет он ни до конца воплощенного духа, ни до конца одухотворенной плоти, а только бесплотной духовности — аскетизма, или бездушной плотскости — материализма. Он вечно «бродит с краю», плутает, блуждает и блудит, между плотью и духом, между воплощением и уничтожением, между «реальным» и «фантастическим», как неопределенный призрак того и другого. «Я, — говорит он (и здесь намек на страшную истину), — я икс в неопределенном уравнении. Я какой-то призрак жизни, который потерял все концы и начала и даже сам позабыл, наконец, как и назвать себя». Потому-то я «потерял он все концы и начала», что он сам — метафизическая середина, вечное ни то, ни се, неопределенность, отрицающая все пределы — вовсе не один из двух концов, противоположный будто бы другому (каким он хочет казаться), а именно только середина, противоположная обоим концам, непроницаемая, задерживающая среда между обоими полюсами, которая мешает им соединиться и родить Свет.
      Когда умершее на кресте Слово восходило на небо и «громовой вопль восторга серафимов потряс небо и все мироздание», — Черт, по собственному признанию, хотел примкнуть к хору и крикнуть со всеми: «Осанна!» — «Уже слетало, уже рвалось из груди»… Что же помешало осанне? «Здравый смысл, самое несчастное свойство моей природы, удержало меня и тут в должных границах, и я пропустил мгновение!» И остался при своих обыкновенных, умеренных «пакостях», при гнусной серединке-на-половинке. Но тут-то самозванец и выдает себя, неосторожно показывая свою истинную природу, голый и неприличный хвост: только что утверждал он, что главное свойство его нечто неразумное и как будто сверх-разумное, творческое; а теперь оказывается, что свойство это — «здравый смысл», то есть нечто «бесчестное», «пакостное», потому что уж «слишком благоразумное». И конечно, последнее вернее. Мы видели этот «здравый смысл», самое несчастное свойство Л. Толстого, воплощенное в старце Акиме и в лакее Лаврушке, — здравый смысл, который всю жизнь не давал и Льву Николаевичу примкнуть к хору и крикнуть: «Осанна!» — хотя «уже слетало, уже рвалось из груди» (например, у Платона Каратаева, у дяди Ерошки); здравый смысл, который всегда «удерживал его в должных границах», заставлял «пропускать мгновение», внушал слишком благоразумное, смердяковское: «Про неправду все написано!» и благодаря которому, наконец, в «Воскресении» с Нехлюдовым Л. Толстой кончил-таки самою обыкновенною житейскою «пакостью», филантропическою, тепленькою слякотью, умеренно-либеральной и консервативной «серединкой-на-половинке», дешевою американскою подделкой христианства.
      Точно так же, как осанну Богочеловека, здравый смысл оскверняет и осанну Человекобога. «Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости, и явится Человекобог», напоминает Черт Ивану его же собственные, «ницшеанские» до Ницше, мысли о «сверхчеловеке». — «Для Бога не существует закона! Где станет Бог, — там уже место Божье, где стану я, там сейчас же будет первое место и „все позволено“! Казалось бы, здесь-то уж последняя, хотя и противоположная „осанна“, громовой вопль восторга других, „помраченных серафимов“, потрясающий другое, подземное небо? — Но в том-то и дело, что „осанна“ и здесь не удается по той же самой причине: и здесь, как там, опять выскакивает здравый смысл, „внезапный демон иронии“, со своей обезьяньей рожей и голым, гладким хвостом — и опять „пропущено мгновение“. „Все позволено — это очень мило; только если захотел мошенничать, зачем бы еще, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человек, без санкции и смошенничать не решится, до того уж истину возлюбил“.
      Недаром лакей Смердяков с таким восторгом здравого смысла понял и принял карамазовское, ницшеанское: „Все позволено“. Все позволено — это еще не значит: все свято, — а лишь все безразлично не свято и не преступно, все безопасно, если только в достаточной мере серединно и благоразумно. Это — не другая человекобожеская „осанна“, а лишь другая, но столь же обыкновенная человеческая, слишком человеческая „пакость“, которою кончаются, по здравому смыслу, все „происшествия“ нашей планеты и нашей истории: вместо закона не свобода, а только разврат и „мошенничество“.
      Итак, не две противоположные „осанны“, а лишь два противоположные проклятья: а если даже и две „осанны“, то не соединенные, а смешанные, и потому смешные, оскверненные этим смешением. Когда Черт говорит: „Для меня существуют две правды“, — он лжет последнею и самою кощунственною ложью: нет, для него существуют вовсе не „две правды“, а только две полуправды, то есть две лжи, ибо ложь и есть не что иное, как полу-правда, правда не до конца, не до Бога, одна половина правды, не соединенная с другою половиною. Когда он говорит: „Богочеловек“, и когда говорит: „Человекобог“, — он одинаково лжет, потому что не знает, „есть ли Бог“, не хочет знать Бога, а следовательно, не может знать ни Богочеловека, ни Человекобога, без Бога нет ни Богочеловека, ни Человекобога, как без центра нет ни центростремительной, ни центробежной силы; если бы он признал Бога, то не мог бы не признать, что Богочеловек и Человекобог — уже не два, а одно, с того мгновения, как сказано: „Я и Отец одно“; не мог бы не признать, что совершенная любовь, любовь до конца, до Бога и такая же совершенная свобода („Я хочу вас сделать свободными“) — не два, а одно, и что, следовательно, нельзя противополагать любовь без свободы свободе без любви, как это делает сам он и его предвестник, Великий Инквизитор. Но в том-то и „весь секрет“ Черта, что не хочет он конца; не хочет, чтобы два было одно, а хочет, чтобы два всегда было двумя, и для этого сам притворяется одним из двух, то Отцом против Сына, то Сыном против Отца, не будучи ни тем, ни другим, а лишь отрицанием обоих; притворяется одним из двух полюсов, противоположным и равным другому, тогда как оба полюса уже навеки заключены в двуединстве божеских Лиц, Отчего и Сыновнего; а Дух вечной середины есть только отрицание этой мистической полярности, только „обезьяна“, которая, передразнивая двуединство Божеских Ипостасей, искажает оба Лица, смешивает их и смеется.
      Но тут великий и страшный вопрос: откуда он, зачем? „Вначале было Слово, и Слово было у Бога. — Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть“. Ежели „все“, то, значит, и Дьявол? Отрицание Слова в самом Слове? Тут какая-то непостижимая тайна, которую не могли пока одолеть тончайшие силлогизмы догматики; власть дьявола, говорят нам, — не воля, а только „попущение Божье“. Но чем же попущение разнится от воли? Попущение есть воля до времени, воля условная; но как же допустить условное в Безусловном, в Боге? Опять разум немеет. Он знает одно: если бы не было двух концов, то не было бы и середины между ними; если бы не было „Слово у Бога“, двуединства в самом Боге, то не было бы и раздвоения в мире. Мира не было, мир есть, мира не будет; дьявола не было, дьявол есть — значит, и дьявола не будет? — Это вопрос Оригена, гностиков и нашего нового, тоже, в известном смысле, гностического, то есть знающего, сознательного, но уже не частного, а вселенского, и, следовательно, все-таки воистину православного христианства: будет ли Дьявол прощен Богом? Воскликнет ли и он: „Осанна“? Тут наш, последний, святой ужас и молчание, мы можем только вечно приближаться к этой тайне, окончательно же она откроется нам лишь во Втором Пришествии.
      Понял ли все это Иван?
      Едва ли. „Он не сатана, это он лжет, — говорит Иван, вспоминая свой бред или свое видение. — Он самозванец. Он просто черт, дрянной, мелкий черт“. Признать в таком „лакее“ единственного и настоящего Дьявола своего, того самого, о котором Великий Инквизитор говорит: „мы с ним“, — Ивану не позволяет гордость, и он утешает себя тем, что есть будто бы кроме этого, „дрянного, мелкого черта“, другой, настоящий, „великий и страшный дух небытия“, херувим „с опаленными крыльями“, „гремящий и блистающий“, противоположный и, может быть, равный Богу. Понимает ли, по крайней мере, сам Достоевский, что другого черта вовсе нет, что это подлинный, единственный Сатана, и что в нем постигнута последняя сущность нуменального „зла“, поскольку видимо оно с нашей планеты, категориям нашего разума и переживаемому нами историческому мгновению? Кажется, Достоевский это лишь пророчески-смутно почувствовал, но не сознал до конца. Если бы он сознал, то был бы весь наш, а таков, как теперь, он только почти наш, хотя мы и надеемся, что впоследствии, когда он будет совсем понят, то будет и совсем наш. Тут в религиозном сознании Достоевского какая-то крошечная, но совершенно черная и неподвижная точка, в которую никогда не решался он вглядываться пристально. Может быть, впрочем, в минуты „исступления“ он и видел уже все до конца, даже сознавал все, но никогда всего не высказывал. Начинает и не договаривает, вдруг уклоняется от нашего взора, как будто нарочно путает и путается, прячет концы» свои не только от нас, но и от себя самого. В предсмертном дневнике, давая, по собственному выражению, «формулу» православия: «Русский народ весь в православии; Православие есть Церковь, а Церковь увенчание здания, и уже навеки», — вдруг заключает он в высшей степени загадочно и странно: «Вы думаете, я теперь разъяснять стану: нимало, нисколько. Это все потом и неустанно. А пока лишь ставлю формулу». Но это «потом» так никогда и не наступило для Достоевского; так и ушел он от нас, не разъяснив, что, собственно, разумел под «Церковью» и «Православием», как соединял свою мистическую и, следовательно, сверх-историческую «осанну», прошедшую через горнило таких страшных сомнений, с историческою, только историческою «осанною» русского народа — не вернее ли русского простонародия? А ведь это главное, это даже все! Те разъяснения, которые успел он дать, как, например, в «Бесах» речь Шатова о русском «народе-богоносце», не разъясняют по существу, а скорее еще больше затемняют эту формулу. «Бог, — говорит, между прочим, Шатов, повторяя мысль „учителя“ своего, Ставрогина, — Бог есть синтетическая личность народа». Народов, языков — много, значит, много и народных языческих богов. Но есть один, избранный, русский народ, новый Израиль; и его-то Бог единый, истинный, должен победить всех языческих богов. Тут уж, очевидно, не народ для Бога, а Бог для народа — Бог есть оружие, которым народы сражаются во всемирно-исторической борьбе за первенство. До Христа это идея Израиля, а после уж во всяком случае — идея нехристианства, или, по крайней мере, какого-то объязыченного христианства. «Всякий народ, — говорит Шатов, — до тех пор только и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает без всякого примирения, пока верует, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов». Эту формулу Шатова — Ставрогина мог бы принять Ницше, и, действительно, принимает, даже почти дословно повторяет в своем «Антихристе»: «Народ, — говорит Ницше, — который еще верит в себя, — имеет еще и своего Бога особого („hat auch noch seinen eignen Gott“). В Боге чтит народ свои собственные добродетели. Благодарить себя за себя — вот для чего народу нужен Бог». Другими словами — народ творит своих богов или своего Бога по образу и подобию своему, сам себя обожествляет в своем Боге, так что здесь уже не Бог творит человека, а, наоборот, человек — Бога. Но ведь ежели это так, ежели, действительно, Бог есть только «синтетическое лицо народа», и не более, то вместо формулы: «русский народ весь в православии», получилась бы совершенно обратная формула: «православие все в русском народе»; вместо вывода: «не православный не может быть русским» — совершенно обратный вывод: «не русский не может быть православным». А ведь между этими двумя формулами огромная, пожалуй, большая разница, чем между византийским православием и римским католичеством с точки зрения самого Достоевского.