Эту-то связь истории с религией, которая в то же время есть связь народа со всемирною культурою, Достоевский и выразил в произведении, недаром написанном тотчас после «Преступления и наказания», в «Идиоте» — в «колоссальном лице» христианском, противопоставленном столь же колоссальному лицу антихристианскому — Раскольникову. Мы видели, как этот последний, с одной стороны, в высшей степени русский, «петербургский тип», «тип петербургского периода русской истории», по выражению самого Достоевского о пушкинском Германе, возможный только в России, только в городе Петра, Медного Всадника, с другой стороны, вышел из Германа, из всех байроновских героев, больших и малых демонов, западноевропейских «бесов», подражателей Наполеона-«антихриста»; и через Подростка еще дальше, еще глубже в глубину Запада, в глубину Пушкина — из Скупого рыцаря, который в самом рыцарстве, то есть в самом расцвете средневекового мистического христианства, воплотил противоположное антихристианское начало, крайнее развитие обособленной аристократической личности, жажду свободы и «уединенного могущества» («С меня довольно сего сознания»); как вышел он таким образом из последних глубин антихристианской или только кажущейся антихристианскою, всемирной культуры. Противоположный близнец Раскольникова, князь Мышкин, Идиот — не менее русский, даже петербургский тип (как царевич Алексей Петрович — необходимый трагический двойник Петра) вышел из последних глубин той же западноевропейской и всемирной, но только уже христианской культуры через другого, противоположного, не Скупого, а Бедного пушкинского рыцаря. Влюбленная в князя Мышкина молодая девушка Аглая читает это стихотворение Пушкина. «Глаза ее блистали, — говорит Достоевский, — и легкая, едва заметная судорога вдохновения и восторга раза два прошла по ее прекрасному лицу. Она прочла:
 
Жил на свете рыцарь бедный,
Молчаливый и простой,
С виду сумрачный и бледный,
Духом смелый и прямой.
Он имел одно виденье,
Непостижное уму,
И глубоко впечатленье
В сердце врезалось ему.
Полон чистою любовью,
Верен сладостной мечте,
А. М. D. своею кровью
Начертал он на щите.
Возвратясь в свой замок дальний,
Жил он строго заключен.
Все безмолвный, все печальный,
Как безумец, умер он».
 
      «Как безумец», или — как «идиот»: «замок дальний», из которого вышел и в который вернулся князь Мышкин, оказался для него швейцарскою лечебницею душевнобольных; но не внешний, а внутренний необычайный параболический путь, описанный в духовных пространствах князем Мышкиным и Бедным Рыцарем — один и тот же: из одной пустыни через «мир» и борьбу с неверными сынами этого «мира» — «сарацинами» — в другую, еще большую пустыню; из одного безмолвия через воинствующую проповедь любви — таинственной «Дамы» своего сердца — Lumen Coeli, Sancta Rosa, «Великой Матери, упования рода человеческого» — в другое, еще большее безмолвие — таков этот путь; оба рыцаря, как замечает Аглая, несколько похожи в своей трагической судьбе на Дон Кихота; но только это Дон Кихоты не прошлого, а будущего — «слишком ранние предтечи слишком медленной весны». Идиот Достоевского — западноевропейский, феодальный, средневековый Бедный Рыцарь, переведенный на русский, то есть на будущий всемирный язык.
      «Горы сравнять — хорошая мысль», — говорит нигилист Петр Верховенский. Так именно, то есть как величайший нигилизм, как «шигалевщину», как страшную анархическую силу, которая уравнивает горы и долы, «приводит все к одному знаменателю», все слишком глубокое и высокое — к одной геометрически правильной плоскости, — так и только так поняли учение Христово Л. Толстой и Фридрих Ницше, один — благословляя, другой — проклиная. Так понимается оно доныне всеми людьми современной Европы: недаром старый мещанский либерализм и новая социал-демократия бессознательно присосеживаются к христианству, желали бы сделаться, как и толстовская религия, христианством без Христа, религией без Бога.
      Но равенство, равноценность человеческих личностей в Боге есть только один из двух полюсов учения Христова: все равны в Боге, потому что все могут и должны быть равны; когда-то были, когда-нибудь будут равны — но пока еще не равны; все идут от Бога к Богу, но еще не пришли, а именно только идут, двигаются, и в движении не может быть устойчивого равновесия, неподвижного равенства; один ушел вперед, другой отстал, и если не признать этого «впереди» и «позади», то прекратится всякое движение. Мало того: учение Христово не есть ровный путь по ровной плоскости, земной или небесной, а вечное восхождение и нисхождение, лестница с земли на небо, с неба на землю; лестница — ряд ступеней: все могут взойти на высшую ступень — тут равенство; но не все еще взошли, и тот, кто взойдет, будет выше тех, кто отстанет, — тут уже неравенство. «Много званных» — опять равенство; «мало избранных» — неравенство; мы приняли только часть этого слова, двойственного, как все слова Христа; мы приняли, что «много званных», и решили, что все званные суть избранные, а отсюда уже сделали вывод, будто бы вовсе нет, да и не надо избранных. И слово Христа оказалось тщетным. В царствии Божием первые будут последними, последние первыми; значит, и там будут все-таки первые и последние, высшие и низшие; а мы решили, что нет, да и не надо ни первых, ни последних, что все равны всем, как муравьи в муравейнике — только равны и здесь, и там, на земле, как на небе. «Кто имеет, тому дано будет; а кто не имеет, у того отнимется и то, что он думает иметь». Какой непонятный и невыносимый для нас аристократизм, какая мистическая несправедливость! Мы исправили и это слово Христа: «Кто не имеет, тому дано будет; а кто имеет, у того отнимается то, что он думает иметь, так что у всех будет поровну — ни много, ни мало». Но в том-то и дело, что учение Христово не есть, как думают Л. Толстой и Ницше, только упразднение всех старых благородных «аристократических» ценностей, а есть «переоценка этих ценностей», неизмеримо более дерзновенная и окончательная, кажущаяся доныне более «антихристовой», чем переоценка «антихриста» Ницше; учение Христово есть не только уравнение старых, недостаточно-глубоких долин, недостаточно-высоких гор, но и открытие новых, глубочайших долин, новых, высочайших гор.
      Сила рождается от соприкосновения двух противоположных полюсов: чрезмерно усиливая один из полюсов насчет другого, мы тем самым прекращаем живой ток между ними, рождающий силу, уничтожив популярность учения Христа; чрезмерно усилив один из двух полюсов — неземное, мистическое равенство, равноценность — насчет другого полюса — земного и столь же мистического неравенства, разноценности человеческих личностей, мы тем самым уничтожили всю живую силу учения Христова, вырезали жало у мудрой змеи, оскопили христианство, сделали его толстовским или социал-демократическим, то есть «не соленою солью».
      Рыцарство, не в историческом действии, а религиозном созерцании своем, было очень раннее и очень смутное, но все же подлинное предчувствие этой неминуемой христианской переоценки всех благородных дохристианских ценностей. Что такое «Рыцарь»? Наследник по крови лучших, первых, избранных, желающий сделаться наследником не только по крови, но и по духу, не только потомком, но и предком. Рыцарство не поняло, но почуяло, что значит это слово Христа, полное высшим новым «аристократизмом»: много званных, мало избранных. Рыцарство не исполнило своей задачи, потому что стремилось к ней слишком рано и бессознательно, — но задача была истинная; это все еще в значительной мере и наша задача: освятить не освященное или недостаточно освященное церковью, с церковной точки зрения, все еще слишком светское, языческое; освятить не одну часть, а всю жизнь, не один полюс, а оба, не только не-я, отречение от личности, но и я, утверждение личности в сознании личного достоинства, чести, в древней героической воинствующей любви к родине, к земле, к народу, ко всему христианскому миру и в новой вне-брачной, вне-семейной любви к женщине. От кровного «звания» к этому духовному «призванию» и устремилось рыцарство войною с неверными, со всеми насильниками (рыцарство есть воплощенное отрицание аскетического «непротивления злу») и служением «Даме сердца», которая есть только «непостижимое уму виденье» «Великой Матери, упования рода человеческого» — «А. М. D.» В этом смысле рыцарем был и Данте, жених Беатриче, и Франциск Ассизский, любовник «Небесной Дамы Бедности», «трубадур Иисуса Христа».
      В этом же смысле и князь Мышкин, хотя и «бедный», все-таки подлинный рыцарь — в высшей степени народен, потому что в высшей степени благороден, уж, конечно, более благороден, чем такие разбогатевшие насчет своих рабов помещики-баре, как Левины или Ростовы, Толстые, потомки петровского, петербургского, «случайного» графа Петра Андреевича Толстого, получившего свой титул благодаря успехам в сыскных делах Тайной Канцелярии. Хотя бездомный бродяга, нищий, «идиот» — князь Мышкин все-таки «русский исконный князь» и не отрекается от своего княжества, от своего рыцарства.
      — Я ведь сам, — говорит он, — князь исконный и с князьями сижу. — Возвращаясь сюда в Петербург, я дал себе слово непременно увидеть наших первых людей, старших, исконных, к которым сам принадлежу, между которыми сам из первых по роду… Я хотел вас узнать, и это было надо, очень, очень надо!.. Я всегда слышал про вас слишком много дурного… Я с любопытством шел сюда сегодня, со смятением: мне надо было видеть самому и лично убедиться: действительно ли весь этот верхний слой русских людей уж никуда не годится, отжил свое время и только способен умереть. — Мы смешны, легкомысленны, с дурными привычками, глядеть не умеем, понимать не умеем, мы ведь все таковы, все, и вы, и я, и они! — Я боюсь за вас, за вас всех и за всех нас вместе. — Я, чтобы спасти всех нас, говорю, чтобы не исчезло сословие даром, в потемках, ни о чем не догадавшись, за все бранясь и все проиграв. Зачем исчезать и уступать другим место, когда можно остаться передовыми и старшими? Будем передовыми, так будем и старшими. «Станем слугами, чтобы быть и старшинами» — то есть «рыцарями».
      Не менее графа Л. Н. Толстого, отрекшегося от своего графства, принявшего мужичий облик, разночинец Достоевский понимает, что сословие, как неподвижная каста, основанная только на крови, так называемая «аристократия», или только на одной стороне духа, на уме, знании, без любви, так называемая «образованность» — а не на всей совокупности духа, — что такое сословие неминуемо должно погибнуть в новом просвещении; но Л. Толстой торопит эту гибель; а Достоевский предостерегает: сословие не имеет права отречься от себя и погибнуть «даром, в потемках», прежде чем не зажжет огнем своего благородства, своего просвещения темную народную стихию, это «масло лампады», которое теперь пропадает без огня. Только в этом соединяющем огне, в этом великом пожаре сословие должно сгореть, чтобы возродиться из пепла, как феникс, высшим и уже окончательным сословием, духовным чинопорядком, Иерархией: «Станем слугами, чтобы быть старшинами», — такое сословие всегда будет: оно идет от самого Пастыря, от Царя царей, умывшего ноги рабам своим, от первого Христа ко второму; оно никогда не должно и не может погибнуть. Тут у Достоевского если не сознание, то все же предчувствие нашего «рыцарства», нашей иерархии, нашей новой скрижали духовных «чинов», которая будет покрепче и поблагороднее все еще господствующей в вашем мире петровской «табели о рангах»; — тут начало таинственного «священства по чину Мельхиседекову» в церкви, не только воинствующей, но и торжествующей, в церкви не только Отца и Сына, но и Духа Святого — в нашей церкви. «Сие, — как выражается старец Зосима, — и буди, буди», наперекор Л. Толстому и Фр. Ницше, которые видят в учении Христа только «заговор бунтующих рабов», только шигалевское, нигилистическое уравнение, упразднение всех «благородных ценностей».
      — А до женского пола вы, князь, охотник большой? — в самом начале романа спрашивает Идиота Рогожин.
      — Я? Н-н-нет! Я ведь… Вы, может быть, не знаете, я ведь по прирожденной болезни моей совсем женщин не знаю.
      Так ли это? Только ли по болезни? Алеша Карамазов, тоже «юродивый», во многом напоминающий князя Мышкина, отнюдь не болен: это — «статный, краснощекий, пышащий здоровьем девятнадцатилетний подросток». «Он очень красив собой» и очень «спокоен». Скажут: может быть, что красные щеки не мешают ни фанатизму, ни мистицизму, замечает Достоевский, — а мне так кажется, что Алеша был даже больше, чем кто-нибудь, реалистом. Мы увидим, что и князь Мышкин «реалист», конечно, в особом, высшем смысле, у самого мистического и самого реального — гораздо больше точек соприкосновения, чем обыкновенно думают. И вот, однако, этот «краснощекий, пышащий здоровьем реалист» Алеша точно так же, как «больной» князь Мышкин, «совсем женщин не знает»: у Алеши — «дикая, исступленная стыдливость и целомудренность». Но это — целомудренность уже не от болезни, не от скудости, а, скорее, напротив, от какого-то особого, высшего здоровья, от полноты и гармонии плотской жизни; это не умерщвление, не заглушение, а только молчание, тишина пола, но, может быть, тишина перед бурею. Ведь и Алеша — Карамазов: «Мы все Карамазовы, такие же, и в тебе, ангеле, это насекомое живет и в крови твоей бури родит. Это буря, потому что сладострастие — буря, больше бури!» Именно эта чрезмерная тишина пола — «исступленная стыдливость» — предсказывает неизбежную бурю пола. В тишине сила копится; она когда-нибудь должна разразиться: недаром старец Зосима посылает Алешу в мир, предрекая, что он вступит в брак, «познает женщину».
      Но ведь и болезнь Идиота, как мы видели, — не от скудости, а от какого-то оргийного избытка жизненной силы. Это — особая, «священная болезнь», источник не только «низшего», но и «высшего бытия»; это — узкая, опасная стезя над пропастью, переход от низшего, грубого, животного — к новому, высшему, может быть, «сверхчеловеческому» здоровью. У самого Идиота не хватит сил для перехода, он погибнет; но переход все-таки должен совершиться: «Человек должен перемениться физически», — как утверждает Кириллов. «В моментах высшей гармонии», которые испытывает князь Мышкин перед припадками падучей, в эти страшные «пять секунд» («более пяти душа не могла бы вынести»), «продолжающиеся как молния», за которые «стоит отдать всю жизнь», — в эти бесконечные мгновения, когда он вдруг понимает слово апокалипсического ангела о том, что «времени больше не будет», — и совершается, может быть, начало «физической перемены человека». В эти-то пять секунд и Бедный Рыцарь имел одно виденье,
 
Непостижное уму.
……………………
С той поры, сгорев душою,
Он на женщин не смотрел
И до гроба ни с одною
Молвить слова не хотел.
Он себе на шею четки
Вместо шарфа навязал
И с лица стальной решетки
Ни пред кем не подымал.
(Тоже — «исступленная стыдливость».)
Полон чистою любовью,
Верен сладостной мечте,
А. М. D. своею кровью
Начертал он на щите.
 
      Бедный рыцарь так и не понял главного в любви своей: оттого-то «все безмолвный, все печальный, как безумец, умер он». Ему казалось, что он любит только духом, «чистым духом», отвлеченным созерцанием; но он любил и духом, и кровью — до крови: недаром же кровью своею начертал имя таинственной Возлюбленной; все-таки кровью хотел запечатлеть свой духовный союз с Нею.
 
Насекомым — сладострастье.
Ангел Богу предстоит.
 
      Но ведь вот и в ангеле — насекомое; насекомое, преображенное в ангела; невинное, святое, вспыхнувшее небесным огнем сладострастие, но все еще сладострастие, может быть, даже теперь — более сладострастие, чем когда-либо; недосягаемый для только плотской похоти духовный предел сладострастия, как страшная молния той «бури», о которой говорит Дмитрий Карамазов, самое оргийное в аскетическом.
      Это предчувствует и девственница Аглая, влюбленная в князя Мышкина. «Поэту, — говорит она по поводу пушкинского Бедного Рыцаря, — хотелось, кажется, совокупить в один чрезвычайный образ все огромное понятие средневековой рыцарской платонической любви какого-нибудь чистого и высокого рыцаря; разумеется, все это идеал. В „рыцаре же бедном“ это чувство дошло уже до последней степени, до аскетизма. — „Рыцарь бедный“ — тот же Дон-Кихот, но только серьезный, а не комический. Я сначала не понимала и смеялась, а теперь люблю „рыцаря бедного“».
      И вакханка, «бесноватая» Настасья Филипповна, «любит» (хотя старое понятие «любви», «влюбленности» почти не выражает этого слишком нового чувства), любит Идиота так же, как девственница Аглая; они соперничают из-за него: вся трагедия становится трагедией любви, потому что и он любит их, любит обеих вместе, и вакханку, и девственницу — «двумя разными любвями». Комический Дон-Кихот превращается в трагического Дон-Жуана: в совершенной тишине этого, как будто мертвого, на самом деле только спящего пола что-то есть, от чего пробуждается «насекомое в ангелах»; какая-то загадочная прелесть, какой-то неодолимый соблазн притягивает к нему женщин, как «магнит железо», так что могучий самец, сладострастный паук Рогожин, перед этим, как будто бесполым серафимом, чувствует себя жалким соперником в глазах женщин: они окружают «идиота», больного, юродивого; они следуют за ним, служат ему, готовы умереть за него, как за учителя.
      И были «с ним некоторые женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней: Мария, называемая Магдалиною, из которой вышли семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые служили Ему имением своим» (Луки VIII, 2, 3). И в грядущих веках покаявшаяся блудница Мария Египетская, и св. Екатерина Сиенская, и св. Тереза, и бесчисленные другие «служили Ему», следовали за Ним, умирали за Него, любили, «невесты неневестные», Жениха своего, до мученической крови, до кровавых язв на теле. Для нас это самая темная, не «вмещенная» сторона христианства. Для нас как будто выдохлось все благоухание этой книги, благоухание мира, которое возлила великая грешница на ноги Господа, которым и Жены-Мироносицы в сумерках самого таинственного утра пришли помазать Тело Его в гробу.
      — К чему сия трата мира? — раздается голос нашего здравого смысла, практического американского янки Симонсона или русского старца Акима, — можно было бы продать это миро более нежели за триста динариев и раздать нищим. К чему такая роскошь? Необходимо лишь необходимое!.. И если бы Он был пророком, то знал бы, что женщина это великая грешница, и не принял бы дара нечистого.
      Да, для нас и чистейшее миро любви уже нечисто. Марья Павловна, новая христианка в «Воскресении», смотрит на всякую любовь, даже на самую чистую, говорит Л. Толстой, «как на что-то непонятное и вместе с тем отвратительное и оскорбительное для человеческого достоинства». — «Это любовь платоническая? Но я-то знаю, что если это исключительная любовь, то в основе ее лежит непременно все-таки гадость». — «Все было налицо, — говорит Позднышев в „Крейцеровой сонате“, — и восторги, и умиления, и поэзия. В сущности же эта моя любовь была произведением, с одной стороны, деятельности мамаши и портних, с другой — избытка поглощавшейся мной пищи при праздной жизни. Не будь, с одной стороны, катаний на лодке, не будь портних с талиями и т. п., а будь моя жена одета в нескладный капот и сиди она дома, а будь я, с другой стороны, в нормальных условиях, человек, поглощающий пищи столько, сколько нужно для работы, и будь у меня спасительный клапан открыт, а то он случайно прикрылся как-то на это время, я бы не влюбился — и ничего бы этого не было». Если бы и у Бедного Рыцаря, и у Данте, и у Катерины Сиенской «спасительный клапан был открыт» — не имели бы они «видений, непостижимых уму», не «горели бы душою», не «умерли бы, как безумцы», и все бы кончилось для них благоразумно, благополучно: правильно заряжались бы едою и выпускали бы заряд энергии мускульным трудом. Так вот откуда Беатриче и «Vita Nuova»: избыток жирной, пряной пищи при праздной жизни! «И заметьте хитрость дьявола: ну, наслаждение, удовольствие, так бы и знать, что женщина — сладкий кусок. Нет, сначала рыцари уверяют, что они боготворят женщину (боготворят, а все-таки смотрят на нее как на орудие наслаждения). Возьмите всю поэзию, всю живопись, скульптуру, начиная с любовных стихов и голых Венер и Фрин — вы видите, что женщина есть орудие наслаждения: она такова на Трубе и на Грачевке, и на утонченнейшем бале». Позднышев мог бы прибавить: и в видении Рыцаря Бедного. «Ведь что главное погано, — заключает он, — предполагается в теории, что любовь есть нечто идеальное, возвышенное, а на практике любовь ведь есть нечто мерзкое, свиное, про которое и говорить, и вспоминать мерзко и стыдно. Ведь недаром же природа сделала то, что это мерзко и стыдно. А если мерзко и стыдно, то так и надо понимать. А тут, напротив, люди делают вид, что мерзкое и стыдное — прекрасно и возвышенно».
      Кажется, никогда нигде в мире не было еще столь бесстыдного обнажения пола. Бедный Пушкин со своим Рыцарем, бедный Достоевский со своим Идиотом!
      Вот одна из тех точек сближения, в которых обнаруживается до конца религиозная противоположность Л. Толстого и Достоевского. У Достоевского — отрицание низшего, слишком животного, потому что еще слишком человеческого, и утверждение высшего, преображенного из «насекомого» в «ангела», пламенеющего небесным огнем, святого пола, — Lumen coeli, sancta Rosa; у Л. Толстого — только отрицание, только умерщвление, скопческое вытравление пола. Но пола нельзя умертвить до конца, пока жива душа и плоть человеческая: когда уже нет любви, то есть еще блуд; и в лицах самых добродетельных героев Л. Толстого — в лице Пьера Безухова, любовника жены своей, великосветской блудницы Элен, в лице кающегося Нехлюдова, Позднышева — есть лицо семейного, законного, то есть наиболее отвратительного блудника. Ибо что такое блуд? Это запуганный, загнанный в самый темный угол души и тела, и здесь разлагающийся пол; это — пламя, которое гасят, но не могут погасить, и которое, тлея, превращается в чад. Там, где в религиозном сознании Достоевского — благоухание чистейшего евангельского мира, у Л. Толстого — смрад этой копоти, тлеющего пола; там, где Достоевский видит святое, Л. Толстой видит «свиное»; там, где первый, преодолев, наконец, все соблазны, молится, второй только соблазняется — и так всегда, везде.
      Вот последний пример. «Алеша был из таких юношей, — говорит Достоевский, — вроде как бы юродивых, которому, попади вдруг целый капитал, то он не затруднится отдать его по первому даже спросу или на доброе дело, или, может быть, даже просто ловкому пройдохе, если бы тот у него попросил. Да и вообще говоря он как бы вовсе не знал цены деньгам». Когда в руках у него оказывались деньги, то он или не знал, «что с ними делать, или ужасно их не берег, мигом они у него исчезали». Петр Александрович Миусов, человек насчет денег и буржуазной честности весьма щекотливый, раз, впоследствии, приглядевшись к Алексею, произнес о нем следующий афоризм: «Вот, может быть, единственный человек в мире, которого оставьте вы вдруг одного и без денег на площади незнакомого в миллион жителей города, и он ни за что не погибнет и не умрет с голоду и холоду, потому что его мигом накормят, мигом пристроят, а если не пристроят, то он сам мигом пристроится, и это не будет стоить ему никаких усилий и никакого унижения, а пристроившему никакой тягости, а, может быть, напротив, почтут за удовольствие».
      Любопытно сравнить эту легкость и простоту Алеши, Идиота, конечно, также и старца Зосимы, Макара Ивановича, всех вообще христиан Достоевского в отношении к собственности, к «проклятому социальному вопросу» с бесконечною трудностью и сложностью в отношении к тому же вопросу — «христиан» Л. Толстого: первые — естественные расточители; вторые — естественные собиратели; первые не умеют беречь; вторые не умеют расточать; в кармане у первых непоправимая течь, которая высасывает, у вторых — несокрушимая плотина, которая задерживает деньга; первым не нужно вовсе искать нищеты — они все равно останутся нищими, несмотря ни на какие богатства, веселыми нищими, которых, если не люди, так Бог накормит; вторые, сколько бы ни отрекались от собственности, сколько бы не переодевались мужиками, работниками, бродягами, все-таки останутся пресыщенными и угрюмыми, людей боящимися и себя самих стыдящимися богачами. Совсем нечистые, ротшильдовские и не совсем чистые, безуховские, левинские, нехлюдовские миллионы в руках Алеши, князя Мышкина, старца Зосимы становятся вдруг чистыми, невинными и, может быть, даже святыми; деньги, «зло», которого так боится Лев Николаевич, становятся добром. В благотворительных помещиках, Левине, Безухове, Нехлюдове, чувствуется все-таки прижимистый помещик Ростов или, хотя бы даже на одну десятитысячную долю, купец Брехунов; а ведь уж этот кулак никогда не разожмется. Собственность для христиан Достоевского действительно такая «слабая паутина», что при одном прикосновении разрывается; а для христиан Л. Толстого — цепь, которую нельзя вырвать из сердца иначе как с кусками живого тела, живого «мяса»; ежели и отрекаются они от собственности, то с такою болью и судорогой, что глядеть на них противно: словно жилы из себя вытягивают; уж лучше бы не отрекались, Бог с ними! И ведь все равно, в конце концов, непременно «выйдет какой-нибудь новый сучок», о который все споткнется и рухнет, — какие-нибудь несчастные «семнадцать рублей», которые нельзя никак, по здравому христианскому рассуждению, раздать в ляпинском доме, и которые в последнюю минуту помешают-таки раздаче всего имения на такой долгий срок, что княгиня Мария Ростова успокоится окончательно, и все завершится самою обыкновенною «средне-высшею», тепленькою и жиденькою, филантропическою нехлюдовскою слякостью: «Мы имеем право рисковать собой, но не детьми». — «Барин, дай жеребеночка». — «Никакого жеребеночка у меня нет». — «Нет, есть». — «Ну, я этого ничего не знаю, ступай с Богом».
      Итак, в отношении к народной религии, к обрядам, таинствам, догматам, к народной и всемирной истории, к культуре, к сословию, к полу, к собственности, ко всему миру явлений — христианство Л. Толстого и христианство Достоевского так противоположны, как только могут быть противоположны два религиозные сознания: для Л. Толстого, как и для Фр. Ницше, как почти для всех людей прошлого и современного религиозного сознания, Христос есть отрицание и только отрицание, только умерщвление, только вечное нет; для Достоевского Христос есть отрицание низшего и утверждение высшего мира явлений, вечное нет и вечное да — смерть и воскресение. Здесь даже больше, чем противоположность, здесь неразрешимое противоречие: сознательное христианство Л. Толстого отрицается и сознательным и бессознательным христианством Достоевского (которые не всегда совпадают, как мы увидим впоследствии) с такою силою, с какою только может не другая религия, а совершенное безбожие быть отрицаемо религией; сознательное «христианство» Л. Толстого — не другой свет, а все еще «тьма внешняя», в которой свет Христов будет сиять, но пока не сияет. Тут нельзя идти ни на какие уступки, ни на какие примирения — одно из двух: или Достоевский — христианин, и тогда Л. Толстой — не христианин, даже вообще не религиозный, конечно, только в своем сознании (старец Аким), а не в своей бессознательной стихии (дядя Ерошка, Платон Каратаев), не религиозный человек; или же наоборот: Л. Толстой — христианин и Достоевский — не христианин. Противоречия этих двух сознаний (о бессознательных соединениях Л. Толстого и Достоевского я пока не говорю, но они есть, они, может быть, глубже, чем все сознательные противоречия, во всяком случае, это самое важное, о чем я буду говорить) — противоречия этих двух сознаний нельзя уничтожить, не уничтожая самого учения Христа.
      Противоречие это — не только реальное, но и мистическое, ибо вытекает из противоположных отношений не только к миру явлений, но и к тому, что за миром явлений — к последней тайне мира.
      «Хорошо на свете, милый, — говорит Макар Иванович Подростку. — А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца».
      Вот первоисточник христианства Достоевского и нехристианства Л. Толстого. Что страшно сердцу от тайны — это Л. Толстой чувствует не менее, чем Достоевский. Но он именно только и чувствует, что страшно; этим страхом все кончается в его бессознательной религии. А между тем новое религиозное сознание — Христос — начинается там, где кончается этот страх, только страх, и начинается «веселье сердца» в самом страхе — от страха: страшно, и все-таки весело, и даже так, что чем страшнее, тем веселее: тут первый, сначала едва заметный и, однако, все решающий перегиб, перевал от язычества к христианству; тут первое, едва уловимое разделение двух линий, которые, выйдя из одной точки, разошлись, и все больше и больше расходятся, так что уж никогда в бесконечности не встретятся. Пока страшно, только страшно от тайны — это все еще языческая «внешняя тьма», в которой может засиять, но еще не сияет Свет Христов. «А что тайна, то оно тем даже и лучше», — вот первая искра этого света; Он засиял во тьме, и тьма уже не обнимет Его. Это не в одном сердце и не в одном сознании, это и в сердце, и в сознании вместе — одна ослепительная точка, одна молния, которая соединяет сердце и сознание: это как бы чудо сердца и, вместе с тем, чудо сознания, то самое, которое просто верующие называют «благодатью». В Л. Толстом никогда не совершалось этого чуда. Как христианин, он, самое большее, вечно будет стоять в притворе Церкви, вечно будет слышать из-за дверей: изыдите, изыдите, оглашенные!
      Да, страх тайны у него — не к «веселию сердца», а все к большему и большему страху и, наконец, к последнему бессловесному ужасу, к проклятию жизни и всего живого, ко «второй смерти» без воскресения, к отчаянию той «последней покорности», которая, с точки зрения Христовой, безбожнее всякого ропота. «Бегите, дети, сего уныния! — предостерегает старец Зосима. — Други мои, просите у Бога веселья. Будьте веселы, как дети, как птички небесные». У другого старца, Макара Ивановича, тоже «было веселие сердца», говорит Достоевский. — «Словцо „веселие“ он очень любил и часто употреблял». — «Всегда радуйтесь ??????? ???????», — говорит Апостол. А самому Иисусу этого и говорить не нужно было: слишком это чувствовалось во всем существе Его, да и нельзя было этого сказать никакими словами; Он сам был как бы воплощенное «веселие сердца», и все вокруг него были веселы, пьяны от веселия, как «сыны чертога брачного, пока с ними Жених; — когда отнимется Жених, тогда будут они поститься», будут скорбеть.