История религии (Том 2)

      Археология может лишь показать, что сказание о нем носит вполне исторический характер.
      x x x
      В целом все вышесказанное относится и к истории Иосифа. То, что она восходит ко II тысячелетию, признается уже и в советской научной литературе (см.: ВДИ, 1964, Э 3, с. 62).
      Во всех своих деталях предание об Иосифе удивительно верно отражает египетскую историю и быт. Каждый штрих ее, по свидетельству археологии, как бы списан с живой действительности. Так, например, очень точно подмечено, какое огромное значение придавали египтяне снам; известны должности, аналогичные библейскому "хлебодару" и "виночерпию" (Быт 40, 2); ситуация, описанная в гл. 39 (попытка жены хозяина соблазнить Иосифа), оказывается весьма характерной для египетских нравов (см. Памятники Востока, вып. 4, с. 33). Должность, которую Иосиф получил в доме Потифара, известна из египетских памятников; пост, который он занимал при фараоне, и форма чествования Иосифа также соответствуют египетским порядкам. Голод в Египте был нередким явлением; отмеченная в Библии враждебность египтян к пастухам объясняется тем, что гиксы были пастушеским народом; продолжительность жизни Иосифа соответствует цифре традиционного египетского идеала долголетия; гадание на чаше, которым занимался Иосиф, также египетский обычай; рассказ о мумификации тела Иосифа вполне соответствует египетской практике (см.: G. Е. Wright. Biblical Archaeology, p. 53).
      Кроме всего этого, возвышение иностранца-азиата при гиксской династии более чем вероятно, учитывая, что подобные возвышения были известны даже в другие времена.
      Относительно реформ, которые проводил Иосиф в Египте (Быт 47, 20), Д. Э. Райт пишет: "Перед нашествием гиксов египетской землей владели сильные феодалы. После изгнания иноземцев из страны мы видим исчезновение старой феодальной знати и замену ее чиновниками фараонов" (G. Е. Wright. Op. cit, p. 58). Эта перемена, по мнению историка, произошла в правление гиксов, и ее вполне естественно связать с земельной политикой Иосифа, как она отражена в Библии.
      "Нужно быть таким ученым-немцем египтологом, как Эберс, - писал А. Лопухин, - всецело преданным чтению иероглифов и несколько раз путешествовавшим в Египет, чтобы написать такие повести, как "Дочь египетского царя" и "Уарда". Тем не менее, даже в этих повестях нельзя не заметить целого ряда ошибок... Но кто может утверждать, что такие египтологи и археологи существовали среди израильского народа после времени Соломонова?" (А. Лопухин. Библейская история, т. I, с. 465).
      На вопрос же, почему мы не имеем египетских памятников, непосредственно свидетельствующих об Иосифе, ответить очень легко. От эпохи гиксов до нас дошло ничтожное количество памятников вообще. После восстания Яхмоса следы господства иноземной династии повсеместно истреблялись (см.: W. Keller. Op. cit, p. 111). Кроме того, земля Гошен или "Поле Цоана", т. е. Авариса, как его называет псалом 77, и гиксские крепости находились в заболоченной восточной части Дельты, почва которой, в противоположность сухим пескам других районов, не благоприятствовала сохранности памятников.
      Можно привести еще немало подтверждений общей достоверности той картины, которую дает нам Библия; на русском языке важнейшие из них собраны в капитальной монографии Д. Введенского "Патриарх Иосиф и Египет" (Серг. Посад, 1914) и в указанной книге Косидовского.
      x x x
      Моисей жил, как признает большинство историков, в XIII в. до н. э. (см. приложение 7), т. е. на 600 лет позже Авраама и на 400 лет позже Иосифа. Фактически он положил основание Библии, ветхозаветной религии и израильскому народу. И тем не менее предание о нем также было объявлено лишенным всякой достоверности. "Все, что рассказывается о Моисее, - безапелляционно утверждала пропаганда, - сплошь миф и сказки" (А. Ранович. Ук. соч., с. 73).
      Прежде всего, следует заметить, что помимо археологических свидетельств в пользу историчности Моисея говорят чисто логические соображения. В самом деле: мог ли народ начать свою историю с такого унизительного вымысла, как рабство, не будь оно историческим фактом? А если исход действительно совершился, то мог ли он произойти без водительства выдающегося вождя? Еще более невероятно образование из беспорядочной толпы полурабов ядра нации, если бы эта толпа не вдохновлялась чем-то большим, нежели желанием освободиться. Этим вдохновляющим началом была вера в Ягве - Бога отцов. Возрождение веры немыслимо без появления пророка, религиозного вождя. Даже такой скептически настроенный историк, как С. Рейнак, вынужден был признать, что "невозможно представить себе развитие какой-либо религии без воздействия сильной воли, гениальной личности, вроде Моисея, апостола Павла, Магомета" (С. Рейнак. Орфей. Всеобщая история религии. Париж, 1910, с. 233).
      Итак, при возникновении израильского народа и ветхозаветной религии должен был появиться духовный вождь. "Если этого вождя, - замечает Р. Киттель, - измыслила легенда, то его место должен занять другой" (Р. Киттель. Ук. соч., с. 165). Но искать другого нет оснований. Все, что говорит Библия о Моисее, свидетельствует в пользу его историчности, даже само имя пророка. Оно египетского происхождения, что подтверждает рассказ Св. Истории о том, что Моисей был воспитанником египтянки.
      Нередко указывали на то, что рассказ о Моисее, брошенном в корзине в реку, напоминает сказание о Саргоне Аккадском. Но в самом этом факте нет ничего фантастического. Естественно предположить, что именно так матери в древности подкидывали детей. Достаточно указать на истории Ромула, Кира, индийской царевны Кунти. Но даже если и согласиться с гиперкритиками и счесть эту деталь биографии Моисея фольклорной, она нисколько не подорвет историчности пророка, как не подрывает она историчности Саргона и Кира. Легенды, как правило, окружают детство великих людей. Д. Фрэзер, который исследовал мифы, параллельные библейским сказаниям, признал, что рассказ Библии о Моисее, взятый в общих чертах, "не возбуждает серьезных сомнений в своей достоверности" (Д. Фрэзер. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1931, с. 252).
      Большие строительные работы в Дельте, топография пустыни и многочисленные детали исторической и географической обстановки - все это в настоящее время уже перестало казаться вымыслом. Даже такой ничтожный штрих, как пролегание путей перелетных птиц через Синай, оказался соответствующим действительности.
      Какие бы изменения ни претерпевала израильская религия, в ней с самого начала мы видим следующие черты: 1) веру в Ягве как Избавителя и Бога справедливости, 2) веру в Завет и избранничество "народа Ягве", 3) идею теократического управления, 4) праздник Пасхи, 5) отсутствие вульгарной мифологии. "Все это, - говорит К. Корниль, - мы должны признать за подлинные, специфически Моисею принадлежащие мысли... Если Израиль все же сохранил свой своеобразный облик, не был духовно побежден и подчинен хананеянами, а сумел, наоборот, ассимилировать хананеян, так что в конце концов он остался определяющей и задающей тон составной частью целого, то тем он обязан только Моисею и его делу" (К. Корниль. Пророки, 1915, с. 31-34). История Востока, археология, география, сравнительное изучение религий - все говорит в пользу того, что Моисей такая же реальная фигура, как и другие великие основатели вероучений (см.: W. А1-bright. From the Stone-Age to Christianity, p. 270).
      Следует заметить, что и серьезные советские историки не решаются отрицать историчность Моисея (см., напр.: В. Струве. Израиль и Иуда. - В кн.: История Древнего мира, т. 1, М., 1936, с. 340 cл.).
      Моисей не упомянут в египетских памятниках. Однако это не может быть аргументом в пользу его мифичности. Далеко не все тексты и памятники этого времени дошли до нас, и, быть может, тот папирус, где назван израильский вождь, погиб среди тысяч других. "Хотя, - пишет Д. Брайт, - мы не знаем ничего о его деятельности как избавителя, кроме того, что есть в его библейском рассказе, подробности которого невозможно хорошо проверить, нет основания отрицать, что он был таким, каким Библия рисует его, - великим основателем израильской веры" (J. Bright. A History of Israel, p. 116).
      7. К ВОПРОСУ О ХРОНОЛОГИИ ИСХОДА
      Библия не указывает имени египетского царя - современника Иосифа, и двух царей - современников Моисея называет также просто "фараонами". В свою очередь, в сохранившихся до наших дней египетских памятниках нет прямых указаний на библейские события. Это создает известные трудности в определении даты Исхода, т. к. приходится пользоваться лишь косвенными указаниями.
      Отправной точкой в поисках хронологии Исхода должны служить слова Ягвиста о том, что угнетаемый Израиль "построил фараону города для запасов Пифом и Рамсес" (Исх 1,11). У Элогиста указывается город Сокхоф, который был сборным пунктом израильтян в момент Исхода (Исх 13, 20).
      Что нам известно об этих городах?
      Раскопки и древнеегипетские документы показали, что Рамсес II (1301-1234), будучи сам родом из Дельты, перенес туда свою резиденцию. Оттуда легче было контролировать Сирию (см.: Д. Брэстед. История Египта, I, с. 123). Выбор его пал на Аварис, называвшийся также Танисом и Цоаном. Это была старая гиксская столица, с XVI в. лежавшая в развалинах. Как показывает имя отца Рамсеса - Сети, в их семье, очевидно, почитался гиксский бог Сет. В Танисе была найдена плита, посвященная четырехсотлетнему юбилею города, с изображением Сета (ANET, р. 252; J. Bright. A History of Israel, p. 111).
      Плита, очевидно, была поставлена в царствование Рамсеса.
      Перестроенный город был назван по имени фараона Пер-Рамсес, т. е. Дом Рамсеса. В одном папирусе новая царская резиденция описывается как великий город, окруженный садами и плодородными землями. В Рамсесе был, кроме храма Амона, храм Сета и сирийской богини Астарты (ХИДМ, 106; В. Авдиев. История древнего Востока, 1953, с. 263). По городу и вся область называлась "землей Рамсеса".
      Кроме Рамсеса фараон возродил к жизни и некоторые другие города, пришедшие в запустение после изгнания гиксов. Пока столицей были Фивы, Мемфис и Ахетатон, провиантские склады и арсеналы сосредоточивались на юге. Теперь их нужно было переносить в Дельту. В 1905-6 гг. известный археолог Флиндерс Петри раскопал в Дельте город Пиитом (Вади Тумилат), а еще раньше был обнаружен Навилем город с обширными кладовыми, который назывался Секу, что соответствует библейскому Сокхофу (G. Е. Wright. Biblical Archaeology, p. 61). Как явствует из папируса Анасатази (см.: В. Струве. Израиль в Египте. Пг., 1920, с. 35), Сокхоф находился на восточной границе Дельты и был пограничной крепостью при Мернептахе - сыне Рамсеса II.
      К своей строительной деятельности Рамсес мог приступить лишь после окончания войны с хеттами, т. е. ок. 1285 г. Вероятнее всего, к этому времени нужно отнести и угнетение Израиля. Из всего рассказа явствует, что резиденция фараона находилась в Дельте. Указания на Рамсес, Пифом и Сокхоф надежно локализуют во времени деятельность Моисея.
      Согласно элогистическому преданию, Израиль жил в Египте 400 лет (Быт 15,13). Священническая традиция определяет это время в 430 лет (Исх 12,40). Это поразительно совпадает с юбилейной стелой Сета, где отмечается четырехсотлетие с основания Авари-са-Рамсеса. Если юбилей справлялся около 1300 г. (а так полагает большинство исследователей - см. ВДИ, 1958, Э 3, с. 98), то основание города нужно отнести к 1700 г. Это совпадает с той датой, которая обычно считается началом гиксского вторжения в Египет. Между тем эллинистические, египетские предания и множество косвенных свидетельств заставляют относить время Иосифа к правлению гиксов. В частности, известно, что евреи знали "эру Авариса", т. е. отсчет времени от основания гиксской столицы (Числ 13, 22), что указывает на их тесные связи с гиксами (см.: G. Е. Wright. Biblical Archaeology, p. 57).
      Итак, если дата Авраама ок. 1850 г., дата Иакова ок. 1750 г., дата переселения Израиля в Египет ок. 1700 г., то дату Исхода нужно искать где-то около 1300 г.
      Многие современные исследователи считают фараоном Исхода Рамсеса II, а Сети I, его отца, "фараоном-угнетателем" (J. Bright. A History of Israel, p. 113).
      Эта датировка связана со стелой Мернептаха (1234-1220), которую Флиндерс Петри обнаружил в фиванском некрополе зимой 1896 г. В этой стеле говорится, что в третье лето царствования сына Рамсеса II он покарал своих врагов, возмутившихся против него (см. гл. XVIII). В числе усмиренных перечисляются: 1) Ливия, 2) Хетта, 3) Ханаан, 4) Аскалон, 5) Гезер, 6) Иеноам и, наконец, 7) Израиль. Из этого делают вывод, что Исход к 1230 г. уже совершился и израильтяне обитали в Палестине.
      Однако, во-первых, в стеле названия даны без четкой географической локализации. Сначала говорится о западных ливийцах, потом о хеттах Малой Азии, о южнопалестинских городах Аскалоне и Гезере, потом снова о североханаанском городе Иеноаме. Во-вторых, перед словом "Израиль" стоит детерминатив, означающий не город, а племя. И, наконец, в-третьих, библейское предание не говорит ни о каком столкновении с египтянами, кроме эпизода у Тростникового моря.
      В то же время смутные годы царствования Мернептаха гораздо больше подходят к ситуации, описанной в "Исходе". Сомнительно, чтобы такой фараон, как Рамсес, дал уйти израильтянам. Ослабление империи началось лишь при его сыне Мернептахе. Характерно, что о "фараоне-гонителе" Библия говорит как о царствовавшем "долгое время" (Исх 2, 23). А как известно, царствование Рамсеса было одним из самых продолжительных в истории Египта (65 лет). Исход, согласно Библии, происходит именно при сыне этого долговечного фараона.
      О чем же говорит стела Мернептаха? Ответа может быть два. Во-первых, преследование Израиля могло быть частью карательной кампании Мернептаха против азиатов. "Вышли сыны Израилевы вооруженные из земли Мицраим", говорит Библия (Исх 13, 18). Возможно, у берега моря произошло вооруженное столкновение, при котором особые обстоятельства помогли Израилю уйти от погони. Заявление о том, что Израиль разгромлен, можно легко истолковать как обычное преувеличение победных гимнов. То же самое можно сказать и о песне Моисея (Исх 15).
      Второе объяснение можно найти в кн. 1 Паралипоменон (7, 21, 24). Там рассказывается, что в начале пребывания Израиля в Египте эфраимиты совершили поход в Палестину и, несмотря на ряд неудач, основали там несколько городов. В Быт 34 говорится о том, что израильтяне завоевали город Сихем, который впоследствии при вторжении в Ханаан Иошуа взял мирным путем и сделал своим центром. Тот факт, что какая-то часть Израиля оставалась в Ханаане и после переселения Иакова в Египет, подтверждается упоминанием в военных анналах Тутмоса III (1502-1448) палестинской местности Иаковэль (О. A. Tafftem. The Historic Exodus, 1905, р. 302).
      Библия повествует о том, что фараон боялся, как бы евреи не вступили в союз с его противниками (Исх 1, 10). Вполне вероятно, что здесь имелись в виду соплеменники из Ханаана, которые в год Исхода были разгромлены Мернептахом. После завоевания Ханаана оба потока израильтян слились в одно целое, а так как "Моисеево ядро нации" отличалось большей духовной силой, оно подавило более примитивных израильтян Ханаана. Антагонизм Израиля и Иуды может быть отголоском этой изначальной двойственности народа.
      К вышеизложенным выводам пришли уже вскоре после находки стелы Мернептаха (см.: В. Шпигелъберг. Пребывание Израиля в Египте в свете египетских источников. СПб., 1908; Р. Киттель. История еврейского народа, I, с. 152). И в настоящее время эта точка зрения постепенно утверждается (см.: М. Rowtton. The Problem of the Exodus. - "Palestin Explorations Quarterly", 1943, p. 46).
      Итак, Исход можно датировать ок. 1230 г. Именно к XIII в. относятся следы разрушений в ряде городов Палестины. Библия говорит о том, что царь Эдома не хотел пропустить Израиль через свои земли. Археология показала, что Эдомское царство возникло не раньше 1300 г. Развалины захваченных ханаанских городов позволяют датировать время завоевания ок. 1200 г. Правда, не получается "сорокалетнего" странствования в пустыне, но эти 40 лет есть в большей степени символическое обозначение жизни поколения, чем точное хронологическое указание.
      Против отнесения Исхода ко второй половине XIII в. выдвигают указание 3 Цар 6, 1 о том, что Исход произошел за 480 лет до построения Соломонова храма. Если храм начали строить ок. 958 г., то Исход, по этой дате, произошел ок. 1440 г., т. е. во времена Тутмоса III и Аменхотепа II. Однако это было время полного господства фараонов в Палестине, и оно совершенно не соответствует ситуации, отраженной в Библии. К тому же Дельта в те годы не была резиденцией царей, а будущие Пифом и Рамсес еще представляли собой забытые пустыри.
      Как же объяснить цифру Книги Царств?
      Историки считают ее символическим обозначением 12 поколений. Библейские числа, говорит о. Л. Гролленберг, "не всегда указывают на точно установленное количество предметов, а часто определяют присущие им качества или дополняют указание на их духовную значительность. Так, число 7 означает изобилие, полноту, а 12 - обычно число избранников (как в Израиле было 12 колен, так и в Церкви мы находим 12 апостолов). Число 40, первоначально округленное число, обозначающее продолжительность поколения, часто характеризует периоды, на которые делится история Спасения человечества: это относится к 40 годам в пустыне перед вторжением в Обетованную Землю, к 40-дневному путешествию Илии к горе Божией, к 40 дням уединения Христа после Крещения и к 40-дневному периоду после Воскресения.
      После обитания среди своего народа в походном святилище Господь избрал постоянным местом своим Иерусалим. По убеждению благочестивых священников, со времени Исхода из Египта все древние иудеи жаждали этого храма Соломонова. Постоянное обитание в своей собственной стране было старой мечтой Израиля. Для священников эта мечта не была полностью осуществлена вплоть до того дня, когда Бог превратил свою Скинию в постоянное святилище. На основании расчета своих родословных они внесли в период между Исходом и построением храма число 480 (40 помноженное на 12). Эти годы могут быть истолкованы как приготовление (40 лет) для нового избранничества (12)" (L. Grollenberg. Atlas of the Bible, p. 31-32).
      Таким образом, число, указанное в Книге Царств, есть число священное. А вся совокупность библейских и внебиблейских данных приводит нас к XIII в. (1230) как исторической дате Исхода.
      8. БИБЛИЯ И УЧЕНИЕ О ГРЕХОПАДЕНИИ
      1) От Книги Бытия к апостолу Павлу
      2) О реальности "падшего человека"
      3) Человек и свобода
      4) Четыре типа толкования догмата о Падении
      5) Адам - Всечеловек
      6) Эдем
      7) Древо Познания и Магизм
      8) Смерть в природе
      9)Хаос и Логос
      10) Предвечная Бездна
      11) Хаос и силы зла в Ветхом Завете
      12) Творение, Падение, Искупление
      В главе "Священная История" мы встретились с темой, уже затронутой в первом томе, - темой Грехопадения. Но если раньше были просто намечены общие контуры христианского учения о Первородном Грехе, то теперь мы познакомились с тем, как Книга Бытия говорит об истоках человеческой греховности. Когда этот том был уже написан, я почувствовал необходимость, хотя бы в сжатой форме, указать на пути синтеза двух подходов к проблеме: религиозно-философского и библейского.
      В чем заключается сущность библейского учения о Падении в целом? Что говорят христианство и наука о происхождении греха и смерти? Является ли Грехопадение "событием" или "состоянием" и как оно отражается в жизни человечества? Какое место учение о Падении занимает в христианском миросозерцании? Все эти вопросы и составят основное содержание предлагаемого очерка.
      1) От Книги Бытия к апостолу Павлу
      Священный библейский писатель, условно называемый Ягвистом, в сказании об Эдеме не сформулировал особого догмата о Первородном Грехе. И тем не менее трудно отрицать, что атмосфера трагичности окутывает все его повествование о первых шагах человечества. Это признают даже библеисты, очень далекие от того, чтобы искать в Бытии подтверждение догмата. "Жалкий человеческий жребий, - пишет, например, Ю. Велльгаузен,- вот подлинная проблема рассказа. Этот жребий звучит как кричащее противоречие нашему истинному назначению. Он не может быть первоначальным. Наоборот, он явился в результате извращения первоначальной судьбы человека" (Ю. Велльгаузен. Введение в историю Израиля, с. 226).
      С другой стороны, мы вообще не вправе ожидать от Книги Бытия законченных вероисповедных формул. Для Библии характерно как бы постепенное прорастание богооткровенных истин из первоначальных малых семян. Избрание, Завет, Царство Божие возвещаются в Израиле едва ли не с первых дней его исторического бытия, но духовная глубина этих понятий раскрывается не сразу. "В Писании, - как верно заметил Луи Буйе, - следует искать не готовые представления, следующие одно за другим, а углубление очень простых и внутренне очень насыщенных истин, данных с самого начала и составляющих единство Слова Божия" (Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 197). Ярким примером этому служит учение о "падшем человеке".
      Сказание Ягвиста об Адаме, Каине, Потопе и Башне указывает на радикальное неблагополучие в человеческом мире. Хотя автор и не говорит о связи между грехом Адама и состоянием последующих поколений, однако он рисует картину, в которой ясно ощущается нарастание зла. Эта картина долго не получает никакой специально богословской интерпретации, т. к. ветхозаветное сознание искало ответы на прямые вопросы жизни, отодвигая умозрения и теории на задний план. Вплоть до самой эллинистической эпохи мы не находим в священной письменности Израиля никаких ссылок на сказание Ягвиста об Адаме (см.: J. McKenzie. Aspects of Old Testament Thought. - JBC, II, p. 758). Однако Ветхий Завет постоянно говорит о всеобщности и даже врожденности греха: "Нет человека, который не грешил бы"; "Во грехе родила меня мать моя" (3 Цар 8,46; Пс 50,7; см. также: Быт 4,6; 5,5; 2 Цар 6,36; Пс 13,3; Иов 14,4; Эккл 7,20).
      Опыт тысячелетия истории народа Божия все более подтверждал ту истину, что сущностью греха является не "сакральная скверна" (как думали язычники), а измена Богу, отступление от Него. Обострялось сознание катастрофичности греха, вторгшегося, подобно заразе, в человеческий мир. Около 190 г. до н. э. в книге Бен-Сиры (Иисуса сына Сирахова) встречается упоминание о "жене", передавшей смертность своим потомкам. Мудрец связывает смертность с греховностью: "от жены начало греха" (25,27). Но это слишком неопределенный намек, чтобы видеть в нем ясную доктрину Грехопадения (см.: Д. Введенский. Учение Ветхого Завета о грехе. Серг. Посад, 1900, с. 130). В другой второканонической книге "Премудрости Соломоновой", написанной ок. I в. до н. э., мы читаем: "Бог создал человека для нетления и его образом вечного бытия Своего, но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его" (Прем 2,23-24). Это уже более определенное исповедание, созвучное с рассказом Бытия.
      На рубеже новой эры иудейские мудрецы уже прямо начинают обращаться к этому рассказу в поисках образа, символизирующего начало греха. В так называемом "Апокалипсисе Эздры" (3 кн. Ездры) говорится о том, что грех первочеловека перешел на его потомков. В горестном недоумении автор вопрошает: "О, что ты сделал, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим. Что пользы нам, если нам обещано бессмертное время, а мы делаем смертные дела?" (3 Ездр 7,48-49). На это Вестник Божий отвечает ему, что человек призван к борьбе и должен свободно выбирать путь добра или зла (3,57 сл.). О преступлении Адама говорит также Апокалипсис Баруха (ок. I в. н. э.), почти буквально цитируя Апокалипсис Ездры. Автор считает Адама первым грешником, хотя в то же время говорит, что "каждый человек является Адамом для себя" (Ап. Бар 48,42).
      Вероятно, существовали и другие попытки изложить учение о греховности человека в апокалиптической и раввинской литературе, которые до нас не дошли. Но живая связь, соединяющая Ветхий и Новый Заветы, помогает заполнить этот пробел. Ученик раввина Гамалиила, впитавший в себя все наследие Израиля от Ягвиста до апокалипсисов, апостол Павел, впервые дал целостное учение о Первородном Грехе, воплотив в нем свой духовный опыт.
      x x x
      В сильных и ярких выражениях апостол обрисовал конфликты, постоянно бушующие в человеческой душе, с проницательностью тонкого психолога показал, как страсти одолевают разум, как оказывается бессильным сознание "должного", как человек в отчаянии обнаруживает в себе два противоборствующих "я" (Рим 7, 15 сл.). Однако он не ограничил греховность этой мукой отдельных душ, а усмотрел в ней некую всеобщую болезнь, имеющую свое происхождение. Павел связывает ее с богопротивлением Первочеловека, посягавшего на равенство с Богом и отпавшего от Него. Этот демонический мятеж - прообраз общечеловеческого зла - освободил путь двум грозным существам - Греху и Смерти, которые стали неразлучными спутниками людей (апостол персонализирует их - Рим 5, 12, см.: Апокалипсис Ин 20, 14).
      По существу, учение о Падении есть лишь часть основного благовестия Павла о Христе. Если Адам - глава древнего человечества - отпал от Бога, то начало новому человечеству положил "новый Адам". Он не искал "похитить высшую власть", но Сам, будучи божественным, "умалил" Себя, приняв страдания мира и смерть ради людей (Флп 2, 7). Возрождение человечества отныне совершается через этого "второго Адама" (см.: /. Fitzmyer. Pauline Theology. - JBC, II, р. 816 ff).
      Говоря о Падении, ап. Павел идет по иному пути, нежели Ягвист. Если древнее сказание Бытия рисует Грех в образе некоего внешнего акта, то апостол видит его уже преимущественно в плане мистическом. Тайна "двух Адамов" - это тайна драмы, которая совершается в диалоге человека и Бога.
      Апостол не копирует старую "икону" Ягвиста, не цитирует Книгу Бытия, но при этом он углубляет именно ту религиозную идею, которая лежала в основе сказания об Эдеме. Таким образом он несет новое Откровение, не порывая со старым; единое духовное течение пронизывает оба Завета.
      x x x
      Существует довольно распространенное мнение, будто в своей проповеди Павел исказил учение Иисуса Христа, будто Евангелию чужды "теории Первородного Греха и Искупления" (см., напр.: Э. Ренан. Св. Павел, СПб., 1907). Можно ли считать эту точку зрения обоснованной?
      Каждый, кто внимательно читает Евангелие, легко может убедиться, насколько сильно проникнуто оно духом борьбы против демонических сил, воцарившихся в мире. Еще перед своим выступлением на проповедь Христос отверг искушение Сатаны. Соблазнитель предлагал Мессии путь гордыни и внешней власти над миром, иными словами, то же самое, чем Змей прельщал человека в Раю. Превращение камней в хлебы, демонстративное чудо, покорение царства мира - во всем этом ясно звучит голос магического богопротивления.
      О своем служении людям Христос говорит как о битве с Сатаной, с "князем мира" (Иоанн 12, 31; 14, 30; 16, 11). Не свидетельствует ли даже само это наименование о том, что Сатана поистине овладел человеческим родом, который вместо Царства Божия превратился в царство дьявола? "Власть тьмы" Христос видит и в грехе, и в болезни, и в одержимости, и в смерти (Иоанн б, 70; 13, 2; Лк 8, 28; 13, 16; 22, 31). Поэтому, врачуя души и тела, Он говорит о том, что полагает начало всеобщему избавлению от Сатаны, который низвергается со своего престола (Лк 10, 18). Не отвлеченная моральная проповедь составляет сущность провозвестия Христова, а освобождение мира от власти Сатаны и греха.
      Следовательно, апостол Павел в своем учении углубляет веру ветхозаветную и продолжает евангельское благовестие Иисуса Христа (см.: Н. Глубоковский. Благовестие ап. Павла в сравнении с Евангелием Христовым.-"Странник", 1905, Э 7-8). Именно поэтому послания ап. Павла вошли в Библию, именно поэтому Церковь принимает его учение о Падении и Искуплении. Оно не есть некая "теория происхождения греха", но исповедание веры в "примирение" человека с Небом через Иисуса Христа. В этом все. Любые богословские концепции представляют собой лишь комментарии к этому живому опыту христианства.
      Я хочу быть правильно понятым. Здесь нет отрицания значимости догмата, а только делается ударение на его существенной первооснове. Ведь догмат, по прекрасному выражению Франка, есть нечто вроде констатации факта, а никак не гипотетическое его объяснение (С. Франк. С нами Бог. Париж, 1964, с. 110). Поэтому и восприниматься он должен не как "теория", а как свидетельство о событиях духовного плана (см.: П. Флоренский. Столп и утверждение истины. М., 1914, с. 3 сл.). Если забыть об этом, то догмат легко превратится в "догматику" или, что еще хуже, окостенеет в "догматизме".
      Как догмат о Богочеловеке не был умозрительной теорией, а родился из религиозного потрясения, пережитого теми, кто встретил Христа на своем пути, так и учение о "падшем человеке" есть плод непосредственного переживания двух духовных событий: единения души с Богом в любви и отрыва от Него через грех (С. Франк, там же, с. 112).
      Одним словом, не навязывая никаких гипотетических конструкций, вера христианства утверждает лишь то, что "адамово" ветхое состояние означает пребывание во тьме Падения и что во Христе человек возвращается к Свету, откуда изошло все сотворенное.
      2) О реальности "падшего человека"
      Учение о "падшем человеке" оспаривалось уже с первых веков христианства. В IV в. против него решительно выступали Пелагий и Феодор Мопсуестский (см.: Кремлевский. История пелагианства и пелагианской доктрины. Казань, 1898; П. Гурьев. Феодор, епископ Мопсуестский. М., 1890, с. 279 сл.). Эти богословы полагали, что грех Адама был просто первым грехом в истории человечества, который повторяют все потомки первочеловека.
      Но особенно резким нападкам учение об извращенности нашей природы подверглось со времен Ренессанса. Критика его шла по двум направлениям. С одной стороны, утверждалась крайняя форма апологии человека в его нынешнем состоянии. Согласно Ф. Рабле, в человеке все заслуживает восхищения, а любые ограничения только уродуют его естество. В известном смысле эту линию можно найти и у Ф. Ницше, который видел в этической аскезе тормоз для самовыявления подлинного человека (см.: Ф. Ницше. Собр. соч. т 9 1910, с. 11).