Происхождение Искупителя мира не могло совершится порядком естественного рождения. Путем обычного рождения человека {стр. 401} от человека необходимо происходят люди, зараженные грехом. Но природе Искупителя грех должен быть чужд с самого начала. Искупитель, рожденный от греховной похоти, есть понятие само по себе противоречивое. Зараженная грехом человеческая природа не могла быть и воспринята в ипостасное единение Богом-Словом. Поэтому рождение Его должно было иметь характер чудесный, в силу которого порывалась связь с грехом, передаваемым по закону естественного рождения. Так и было в действительности: Он родился «от Духа Свята и Maрии Девы».
 
      I. Предуказания на необыкновенное происхождение Мессии находятся в Ветхом Завете. Еще прародителям было сказано: Семя жены(а не мужа) сокрушит главу змия. Пр. Исаия предвозвещал: се Дева(ha-alma, ? ????????) во чреве зачнет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил(7, 14). В евангельских описаниях (у ев. Луки и Матфея) обстоятельств рождения И. Христа прямо изображается, что рождение Его совершилось силою и наитием Св. Духа на Пресвятую Деву.
      Архангел Гавриил, благовествуя ? рождении Иисуса Деве, обрученной мужу (Лк 1, 26–38), говорит Ей: обрела бо еси благодать у Бога. И се зачнеши во чреве, и родиши Сына, и наречеши имя Ему Иисус(30–31 ст.). Мария смутиласьот слов его, и рече ко ангелу: како будет сие, идеже мужа не знаю(‘????? ?? ????????)? ?? ???????? — не знаювыражает состояние не только в настоящем, но и в прошедшем и будущем. He знаю ‘????? (а не ??? ????? или ??? ‘????? ???), т. е. не только мужа Иосифа, а вообще всякого мужа не знаю (???????? — в значении Быт 19, 8; Суд 11, 3; Чис 31, 17 — не позна мужа), не знаю теперь, не узнаю его и никогда (очевидно, как и свидетельствует предание, по обету девства). В ответ на это ангел открыл Ей величайшую тайну: Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышнего осенит Тя; темже и рождаемое свято наречется Сын Божий(35 ст.). Образ ангельской речи имеет близкое сходство с описанием действия Духа Божия при начале творения, когда носился Он животворно над первозданным ве{стр. 402}ществом мира. Этим действием, по словам архангела, заменится участие мужа при рождении Сына Вышнего — Иисуса; следовательно, Он есть такой Сын, Который родится от жены без мужа, наитием Духа Святаго, силою Вышнего, почему и будет Сын Вышнего (по человечеству Своему).
      Та же тайна утверждается в благовестии Иосифу ? рождении Господа Иисуса (Мф 1, 18–25). Евангелист повествует: обрученней бо бывши Матери Его Марии Иосифови, прежде даже не снитися има(???? ? ????????? ?????? — прежде, чем они стали жить вместе, т. е. в одном доме), обретеся имущи во чреве от Духа Свята(18 ст.). «Буря помышлений сумнительных», по выражению церковной песни, восстала в душе праведного старца Иосифа, не знавшего тайны, когда он заметил положительные признаки чревоношения обрученной ему Девы. И когда он, не хотя Ея обличити, восхоте тай пустити Ю, ангел Господень во сне явися ему, и сказал: не убойся прияти Мариам, жены твоея: рождшеебося в Ней(?? ?? ???? ???????? — т. е. то, что получало в Ней зачатие, — плод, находящийся в Ней) от Духа есть Свята. Родит же Сына, и наречеши имя Ему Иисус: Той бо спасет люди Своя от грех их. В объяснение такого необыкновенного рождения евангелист замечает: сие же все бысть, да сбудется реченное от Господа пророком, глаголющим: се, Дева во чреве приимет…Иосиф, послушный повелению ангела, прият жену свою, и не знаяше Ея, дондеже роди Сына своего первенца, и нарече имя Ему Иисус.
      Что Иосиф не имел участия в рождении Иисуса, это евангелисты показывают и в своих родословиях И. Христа. Так, ев. Матфей ? рождении И. Христа выражается иначе, чем ? рождении Его предков по человечеству. О последних он говорит. Авраам роди(????????) Исаака, Исаак же роди Иакова, Иаков же роди Иудуи т. д., ? рождении же И. Христа не говорит: «Иаков же роди Иосифа, Иосиф же, муж Марии, роди Иисуса, глаголемого Христа», как следовало бы ожидать по предыдущему, а говорит: Иаков же роди Иосифа, мужа Ма{стр. 403} рии, из Нея же родися(????????) Иисус, глаголемый Христос(Мф 1, 16). Этой переменой в конце родословия обычного, употребляемого им способа перечисления передков Иисуса, евангелист ясно показывает, что лишь одна Мария стоит в непосредственном отношении ко Христу, как Матерь Его, и что Иосиф, муж Ее, не имел участия в Его рождении. Замечательна подобного же рода особенность и в родословии, приводимом в ев. Луки: и был(Иисус), яко мним(?? ????????? — как думали, полагали) сын Иосифов, а окончено родословие Иисуса словами: Адамов, Божий(??? ????).
 
      II. Сверхъестественность рождения И. Христа отвергают разного рода рационалисты и пантеисты как древнего, так и нового времени. Общим основанием к такому отрицанию является для них чудесность этого события и непостижимость его для разума. Основание, конечно, не достаточное. Для ума человеческого составляет тайну и зарождение каждой человеческой жизни. Законы природы вообще, и в частности законы относительно распространения человеческого рода через рождение, установлены живым и личным Богом, и Он имеет власть изменять их согласно целям Своего благодатного царства. Думать иначе значило бы признавать естественный порядок выше Бога и отрицать Его всемогущество. Не желая видеть в И. Христе ничего более, как только сына Иосифова, рационалисты думают находить в самом Писании доказательства естественного происхождения И. Христа. Указывают, что в евангелиях И. Христос везде представляется сыном Иосифа и Марии: таким знали Его соотечественники и весь еврейский народ (Ин 6, 42; 7, 27; Мф 12, 17); братья Его не веровали в Него (Ин 7, 5), что невозможно было бы, если бы они признавали Его рождение чудесным. Сама Дева называет Иосифа отцом Его (Лк 2, 48). Ни Сам И. Христос, ни Матерь Его, ни ученики ни разу не делали попыток доказать Его божественность указанием на сверхъестественное рождение и опровергнуть общее мнение. Сама Дева Мария умолчала перед Иосифом ? чудесном Его зачатии. Но все эти возражения против сверхъестественности рождения И. Христа нельзя признать основательными. Неверующие современники {стр. 404} И. Христа могли называть и называли Его сыном Иосифа потому, что юридически Он действительно был «сын» Иосифа, как и сам Иосиф юридически мог быть назван «мужем» Марии (Мф 1, 16, 19). Иосиф был обручен Марии, а обручение, по закону иудейскому (Втор 22, 23–24), считалось равносильным браку. Иисус и жил в доме Иосифа и пользовался его отеческими попечениями. При неизвестности тайны Его рождения, они иначе и не могли называть Его, как сыном Иосифа. Равно и сама Мария, когда говорила: «отец Твой (Иосиф) и я», то так говорила потому, что это был единственно возможный способ, как она могла говорить с своим Сыном об Иосифе в присутствии других и в годы отрочества И. Христа. Разглашать об этом событии не было возможности и необходимости ни Матери Иисуса, ни Ему Самому, ни Его ученикам, ибо иудеи еще не созрели для понимания этого чуда, а неверие могло сделать предметом злоречия самую тайну рождения. Поэтому И. Христос, а также и Его ученики, в доказательство божественности Христа ссылались на более очевидное, — на Его чудеса. В этой же прикровенности событий и причина умолчания ? тайне зачатия со стороны Марии перед Иосифом (Злат. На Мф Бес. IV, 4). По той же причине могли не знать ? тайне рождения Иисуса и Его братья (не дети Девы Марии). Вообще же должно помнить, что обыкновенные способы человеческого понимания не приложимы к таким необыкновенным событиям, как чудо рождения Спасителя, описанное евангелистами. Ни Писание, ни Предание не сообщают нам столько данных, чтобы поднять завесу, которая скрывает от нас эту тайну.

      Господь И. Христос есть человек безгрешный. Он свободен от наследственного и общего всем потомкам Адама греховного повреждения по душе и по телу, хотя и принял от Девы Марии всю природу нашу со всеми ее немощами. Не совершил Он и никакого греха личного. Поэтому, хотя Он «во всем подобен нам», но «кроме греха».
      {стр. 405}
      I. И. Христос заимствовал Свое человечество хотя от дщери человеческой, по естественному происхождению от родителей причастной первородному греху, но родился от Нее по наитию Св. Духа, а потому и родился чистым и непорочным. Наитие Духа Св. предочистило и освятило недра Пресвятой Девы для восприятия Бога Слова; без этого благодатного действия немыслимо не только безгрешное вочеловечение Его, но и то, чтобы Дева удостоилась воспринять Сына Божия. Вследствие такого предочищающего и освящающего вещество для плоти и крови Сына Божия действия Духа Божия и плод чрева освященной Матери был чистейшим и совершеннейшим: темже и рождаемое свято(?? ?????????? ‘????? — рождаемое Святое) наречется Сын Божий, т. е. Тот, Кто рождается свято, без порока (Ин 1, 13; 3, 6), по наитию Св. Духа, назовется Сыном Божиим.
 
      II. С свободой от первородного греха откровение усвояет И. Христу и полную и совершенную личную безгрешность. Безгрешность этого рода должно понимать не в смысле только нравственного превосходства И. Христа перед всеми, когда-либо жившими людьми (необычайную нравственную высоту И. Христа признают и рационалисты, отвергающие однако безгрешность Его), но и в том, что И. Христос во всей Своей жизни не совершил греховного действия, свободен и от всякой скрытой греховности, или внутреннего (чувственного и духовного) греховного движения Своей человеческой природы. Свидетельством совершенной безгрешности И. Христа служит начертанный евангелистами чудесный образ И. Христа. Но в писаниях самовидцев и служителей Слова немало и таких свидетельств, в которых прямо утверждается совершенная безгрешность И. Христа.
      Так, Сам И. Христос, не опасаясь обличений даже ожесточенных врагов Своих, открыто спрашивал их: кто от вас обличит Мя ? гресе(???????? — Ин 8, 46). Пред Своими крестными страданиями Он говорил: грядет сего мира князь, и во Мне не имать ничесоже(Ин 14, 30). Заповедуя каждому из Своих последователей молиться Отцу: остави нам долги(т. е. грехи) нашаи призывая всех к покаянию, Он один не просил об оставлении Своих грехов, а между {стр. 406} тем именно в самых святых людях всех времен сознание греха и проявляется особенно сильно (1 Ин 1, 8, 10). Все это показывает, что И. Христос сознавал Себя безгрешным. Свидетельство Его ? Своей безгрешности имеет особенную силу как потому, что внутренний мир человека известен лишь самому человеку, так и потому, что невозможно допустить в Его самосвидетельстве ни самообольщения, ни обмана.
      О безгрешности И. Христа свидетельствуют близкие к Нему лица — Иоанн Предтеча и апостолы. Иоанн свидетельствовал ? Иисусе: се агнец Божий, вземляй грехи мира(Ин 1, 29), имея в виду пророчество Исаии ? Нем: яко беззакония не сотвори, ниже обр етеся лесть во устех Его; язвен бысть за грехи наша и мучен бысть за беззакония наша(Ис 53, 9, 5). Убеждение в безгрешности И. Христа было общим и у всех апостолов. Таковым они признавали Его еще во время Его земной жизни. После чудесного улова рыбы, ап. Петр, от лица всех их, говорил: изыди от Мене, яко муж грешен есмь(Лк 5, 8). Но с особенной ясностью они свидетельствовали ? безгрешности И. Христа по вознесении Его на небо. Ап. Петр именует Его непорочным и пречистым Агнцем(1 Пет 1, 19), и научая подражать Его примеру, свидетельствует ? Нем: Христос греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его(1 Пет 2, 12), что Христос единою о гресех наших пострада, праведник за неправедники(1 Пет 3, 18; сн. Деян 3, 14). Ап. Павел учит, что Его, т. е. И. Христа, не ведевшаго греха, Бог по нас грех(жертвою за грех) сотвори, да мы будем правда Божия(праведными перед Богом) ? Нем(2 Кор 5, 21).
      Наконец, безгрешно святым признают Его и сами враги. Иуда предатель, терзаемый укорами совести, говорил: согреших, передав кровь неповинную(Мф 27, 4). Пилат вслух всего народа исповедует: никоея же обретаю вины в человеце сем(Лк 23, 4); неповинен есмь от крове праведнаго сего(Мф 27, 24); жена его трепещет ужасного мучения за кровь праведника(Мф 27, 19). Сотник, стоящий при кресте на страже и пораженный знамениями, сопровождавшими смерть {стр. 407} Спасителя, исповедует: воистину человек сей праведен бе(Лк 23, 47). Даже сами иудеи, наблюдавшие за Ним, чтобы обвинить Его в чем-либо, не ослепленные чувством пристрастия, не находили в Нем недостатков, кроме жалких обличений в несоблюдении предания старцев. На суде они прибегли к лжесвидетельству. Невольное признание Его безгрешности выразили даже фарисеи, когда, искушая Иисуса, говорили Ему: вемы, яко истинен еси, и пути Божию воистину уч иши и нерадиши ни ? комже, не зриши бо на лице человеком(Мф 22, 16). Да и вообще с именем Его не мирится представление ни ? какой нравственной нечистоте или пороке.
      Такая совершеннейшая безгрешность И. Христа, вовсе не свойственна людям в их настоящем состоянии (Рим 5, 12; 1 Ин 1, 8), составляет величайшее чудов нравственном порядке мира. Отчасти постигнуть это чудо возможно лишь при вере в тайны чудесного рождения И. Христа и ипостасного соединения в Нем человечества с божеством.

      Церковь научает исповедывать во Христе Иисусе при двух естествах единое лицоили ипостась, именно ипостась Сына Божия, воспринявшего в единство Своей божественной ипостаси ипостась человеческую. «Веруем, — говорят восточные патриархи, — что Сын Божий, Господь наш И. Христос,… воспринял на Себя в собственной ипостасиплоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святаго Духа, и вочеловечился» (Посл. вост. патр. 7 чл.). Это значит, что при действительном различии божества и человечества, с их соответствующими свойствами и деятельностями, во Христе Иисусе есть единое лицо Бога Слова (единое Я), единично сознающее Себя во двойстве естеств и управляющее всеми явлениями и обнаружениями жизни Богочеловека. Человеческая же природа не получила самостоятельной ипостаси, отдельной от ипостаси Бога Слова, но в ней, т. е. божественной ипостаси, получив ипостась, стала принятою в ипостась Бога Слова. Вследствие этого все действия и со{стр. 408}стояния человеческой природы в И. Христе являются в собственном смысле принадлежащими воспринявшему ее Богу-Слову. действующему в ней и через нее, как через Свой собственный орган, а посему запечатлены характером божественным.
      В учении И. Христа и апостолов даются твердые основания для такого представления ? единении естеств во Христе Иисусе. Из многих свидетельств Спасителя в подтверждение и пояснение этого приведем некоторые.
       Изыдох от Отца, и приидох в мир; и паки оставляю мир, и иду ко Отцу(Ин 16, 28), — говорил И. Христос в прощальной беседе с учениками. Конечно, это Он говорил ? Себе, не как ? человеке. Он, как лицо божественное, как единородный Сын Божий, называет пришествием в мир Свое вочеловечение. И по восприятии человеческого естества Он не перестал быть единым и тем же лицом божеским, ибо, и живя, как Сын человеческий, и оставляя мир, представляет Себя вечным лицом, вечным Сыном Божиим, как и прежде исповедал это, говоря: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси(Ин 3, 13; сн. 14–17 ст.).
      Приближаясь к страданиям, Он молился Отцу: и ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самого славою, юже имех у Teбe прежде мир не бысть(Ин 17, 5; сн. 6–8 ст.). Говорил это Вечный, а Вечный, без сомнения, есть лицо божеское и имеет вечную славу. Если же Он молился ? прославлении, то не иначе, как по воспринятому Им человечеству. Но и это испрашивается тем же лицом вечного Сына Божия и относится к одному и тому же лицу. Следствие прямое: с божеским естеством нераздельно пребывает человеческое естество в одном лице Христа Богочеловека.
      To же заключение следует из свидетельства Его ? Себе перед иудеями; прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь(Ин 8, 58; сн. 12–59 ст.; 10, 11–18). Этими словами И. Христос усвояет Себе, как единому лицу, и вечное божественное бытие и человеческое бытие в мире.
      Ясно выражали истину соединения естеств в едином лице {стр. 409} Сына Божия и апостолы. Апостол Петр еще во время земной жизни И. Христа исповедал Его: Ты еси Христос, Сын Бога живаго(Мф 16, 16). Апостол не говорит: в Тебе Сын Бога живого, но: Ты еси Сын Бога живаго. Это показывает, что он богопросвещенными очами веры видел в И. Христе лицо божественное, лицо вочеловечившегося Сына Божия, хотя телесными очами был видим ему в то время только Сын человеческий, беседовавший с учениками Своими.
      Ап. Павел, указывая на высочайший образец смирения, которому христиане должны подражать, в лице И. Христа, говорит ? Нем: Иже, во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек, смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя(Филип 2, 6–8). По ясной мысли апостола, Тот же Самый, Который находится в образе Божии, Который не считал хищением быти равен Богу, уничижил Самого Себя, приняв зрак раба, став по виду и по всему быту как человек, — Тот же Самый смирил Себя, быв послушлив даже до смерти; следовательно, Он и по Своем принятии человечества и уничижении до смерти крестной не перестал быть тем же самым божеским лицом, которым был и до Своего самоуничижения. а отсюда следует, что во Христе не два лица, а одно, — Сын Божий принял человеческую природу в единую Свою личность.
 
      II. Против учения церкви ? соединении божества и человечества в единой ипостаси Сына Божия с древнейших времен выставлялось в качестве возражения, что этим учением утверждается или предполагается безличностьчеловечества И. Христа, что недопустимо, потому что существо или природа в действительном бытии неотделимы от ипостаси или лица; где природа, там должно быть и лицо. В ответ на это возражение св. И. Дамаскин.дает такое разъяснение: «хотя нет естества без ипостаси и нет сущности без лиц, так как сущность и естество умопредставляются в ипостасях и лицах: однакоже нет в том необходимости, чтобы естества, соединенные {стр. 410} между собой ипостасно, имели каждое свою ипостась. Ибо возможно, чтобы естества, соединяющиеся в одну ипостась, и не были безъипостасныи имели не каждое особенную ипостась, но одну и ту же ипостась. Одна и та же ипостась Слова, сделавшись ипостасью двух естеств, не допускает ни одному из них быть безъипостасным(???????????), равно не позволяет им быть и разноипостаснымимежду собой; и не бывает ипостасью то одного естества, то другого, но всегда пребывает ипостасью обоих естеств нераздельно и неразлучно»(Точн. изл. в. III, 9). Таким образом, церковным учением вовсе не предполагается совершенная безличность человечества И. Христа, а отсюда — не имеет силы и утверждение, будто в учении церкви об ипостасном соединении естеств в лице Богочеловека заключается несообразность.

      I. Божество и человечество и по соединении их в едином лице воплотившегося Бога Слова однако не перестают быть двумя различными естествами. Церковь учит, что два естества в И. Христе соединены, с одной стороны, неслитнои неизменно, с другой — нераздельнои неразлучно.
 
      1. Два естества в И. Христе соединены неслитно(?????????), или несмешанно. Это значит, что божество и человечество не смешались между собой в едином лице Богочеловека так, чтобы из них образовалась какая-либо новая природа полу-Бога — полу-человека, а остаются целосохранными, — соединенными неизменно(????????), или непреложно, т. е. ни божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в божеское, но то и другое пребывают совершенными: божество остается в обладании божественными свойствами без всякого превращения, или уменьшения, или ослабления, и человечество непреложно сохраняет истинно человеческие свойства (см. Прав. испов., отв. на вопр. 38). Божескому естеству Его принадлежат чудеса, всеведение и вообще все, что выше {стр. 411} человеческой природы, человечеству — скорби, страдания, и все прочее, что несвойственно существу Божию.
 
      2. Два естества соединены в И. Христе нераздельно и неразлучно. Нераздельно(??????????), — это значит, что божество и человечество не составляют двух обособленных друг от друга, подле поставленных только частей, или, что то же, не образуют двух лиц, соединенных только нравственно (как учил Несторий), а составляют единое лицо, лицо Бога Слова, ипостасно соединившего с Собою человеческую природу со времени зачатия Его во плоти. Сделавшись в воплощении собственным Сыну Божию, человечество со времени воплощения Бога Слова уже не разлучалось и никогда не разлучится от божества Сына Божия: оно соединено с ним неразлучно(?????????) на всю вечность: соединение их есть непрерывное.
      Соединение божества и человечества в И. Христе последовало не в другое какое-либо время, но в самую минуту зачатия человеческое естество воспринято было в личность Божества (Пр. испов. 38). Еще пр. Исаия предсказал, что Дева зачнет и родит Сына, Которому собственно принадлежит имя Еммануил — Бог с человеками, Бог в нашем человеческом естестве. Сама Она именуется Матерью Господа(Лк 1, 43). По словам ап. Павла, послал Бог Сына Своего, рождаемаго от жены(Гал 4, 4) [ ].
      Союз этот не расторгался не только во все время земной жизни, но и в самой смерти И. Христа (Прав. исп. 46), почему Писание и говорит, что иудеи Господа славы распяли(1 Кор 2, 8), что Господь Бог стяжал церковь кровию Своею(Деян 20, 28), что мы, враз ибывше, примирихомся Богу смертию Сына Его(Рим 5, 10). По словам св. Дамаскина, «хотя Христос умер, как человек, и святая душа {стр. 412} Его разлучалась с пречистым телом, однако же божество пребыло неразлучно с обоими, т. е. с душой и телом» (Изл. в. III, 27).
      Наконец, этот союз будет продолжаться всегда, и второе лицо Св. Троицы будет вечно соединено с плотью. По свидетельству откровения, Он воскрес плотью Cвоей, в которой и являлся ученикам, во плоти вознесся на небеса, как Сын человеческий (Ин 6, 62; Лк 24, 50–55), во плоти явится судить живых и мертвых: сей Иисус, вознесыйся от вас на небо, такожде приидет, имже образом видесте Его идуща на небо(Деян 1, 11), говорили ангелы ученикам Его при вознесении Спасителя; а сам Он возвестил: егда приидет Сын человеческий во славе Своей, и вси святии ангели с Ним, тогда сядет на престоле славы Своея(Мф 25, 31). Следовательно, и ныне, сидя одесную Отца, Он пребывает с человеческим естеством. С этим же естеством Он пребудет и во веки.
 
      II. Частнейшее раскрытие догмата ? соединении естеств в единой ипостаси Бога Слова дается в учении ? т. н. следствиях ипостасного соединения естеств во Христепо отношению к Нему Самому. Одни из них частнее объясняют понятие ? неслиянном и неизменном соединении естеств, а другие — понятие ? нераздельном и неразлучном соединении.
 
      1. Следствиями неизменного пребывания во Христе как божеского, так и человеческого естества, являются: двойство вольи двойство действованийво Христе.
      Откровение прямо свидетельствует ? двух воляхво Христе. Так, Спаситель перед страданиями молился: Отче, аще возможно, да мимоидет от Мене чаша сия; обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты(Мф 26, 39); не Моя воля, но Твоя да будет(Лк 22, 42). В другой раз Он исповедал: снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшего Мя Отца(Ин 6, 38). Различая в обоих этих случаях волю Свою от воли Отца и подчиняя первую последней, Господь Иисус указывал, без сомнения, на Свою {стр. 413} волю человеческую, потому что воля Его, как Сына Божия, не различна от воли Отца, а одна и та же с нею.
      Церковь утвердила догмат ? двух волях в И. Христе на VI-м Вселенском Соборе против монофелитов. Монофелитам казалось, что если в И. Христе одно лицо, то должно признавать в Нем и одну волю. Древние учители церкви, обличая лжеучение монофелитов, разъясняли, что воля ближайшим образом принадлежит естеству, почему во Христе и две «естественные воли», но одинтолько желающийи действующий в обоих естествах, как носитель и обладатель обоих естеств. «Так как во Христе два естества, — говорит св. И. Дамаскин, — то утверждаем, что в Нем и две естественные воли, и два естественные действования. Но как два естества Его составляют одну ипостась, то говорим, что один и тот же и желает, и действует естественно». И еще: «так как Христос один и ипостась Его одна, то один и тот же есть хотящий и божески и человечески»(Точн. изл. в. III, 14).
      Признание двух естественных воль предполагает признание в И. Христе и двух естественных действований(????????) при единстве (аналогично с учением ? двойстве воль) действующего и самого действия. «Не говорим, — рассуждает св. И. Дамаскин, — что во Христе действования раздельны, и естества действуют отдельно одно от другого, но утверждаем, что каждое из них совокупно с другим, с участием другого производит то, что ему свойственно. Ибо И. Христос и человеческие дела совершал не как только человек, потому что был не просто человек; и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек». Такое понятие об образе проявления в И. Христе двух естественных действований в древности иногда обозначали выражением — богомужное действование. Как на подобие, могущее несколько уяснять тайну этого действования, св. И. Дамаскин.указывает на образ действия раскаленного меча, в котором и железо сохраняет естественную силу рассекать, и огонь — жечь, однако «по соединении железа и огня ни жжение не может быть без {стр. 414} рассечения, ни рассечение — без обожжения». Подобно этому, «и во Христе действия божества и человечества различны, но в богомужном действовании неотделимы одно от другого» (Точн. изл. в. III, 15, 19).
 
      2. Следствиями, разъясняющими преимущественно понятие ? нераздельности и неразлучности соединения естеств в лице Богочеловека, являются: общение свойств, обожение человеческого естества и нераздельное поклонение И. Христу по божеству и человечеству.
       Общение свойств(???????? ?????????, communicatio idiomatum) божеских и человеческих в лице Богочеловека состоит в том, что И. Христу, по причине единства ипостаси, как Богу усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по человечеству, и наоборот, — как человеку усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по божеству. В Писании часто приписываются Ему, как человеку, имена и свойства божеские, напр., говорится: Христос, по плотиот иудеев происшедший, сый над всеми Бог(Рим V, 5; сн. Ин 20, 28; Мф 16, 16; 2 Тим 2, 8); никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси(Ин 3, 13; сн. 5, 18; 6, 62); вторый человек — Господь с небесе(1 Кор 15, 47) и мн. др.. и наоборот, нередко свойственное человеку во Христе приписывается Ему, как Богу, напр.: Господь Бог стяжал церковь кровью Своею(Деян 20, 28); иудеи Начальника жизни убили(3, 5), распяли Господа славы(1 Кор 2, 8); мы примирихомся Богу смертию Сына Его(Рим 5, 10; сн. 8, 32; Гал 2, 20) и др.
      Общение свойств, однако, не так должно понимать, чтобы свойства одного естества делались свойствами другого. Естества соединены неслитно и непреложно, почему каждое сохраняет свои свойства: божество — бесконечность, человечество — ограниченность. Общение свойств имеет место в том только случае, когда природы рассматриваются как нераздельно соединенные в единой личности И. Христа (in concreto), а не в отдельности одна от другой, отвлеченно от лица И. Христа (in abstracto).
       Обожение человечествав И. Христе состоит не в том {стр. 415} только, что человеческое естество И. Христа от соединения с божеством приобщилось свойств божественных, обогатилось всякой премудростью, благодатью, животворящей силой, — всем, что способно принять, но и в том, что оно, вследствие восприятия его Сыном Божиим в нераздельное и неразлучное личное единство с Собой, вознесено в лице И. Христа на высоту божества, сопребывает с Ним всюду и во веки веков, принято в общение власти и силы вечной и стало «едино с Богом и Богом» (Дамаскин Точн. изл. в. III, 17). Обожение есть, следовательно, не иное что, как другая лишь, обратная сторона воплощения. Что Бог стал человеком, это выражается словом «воплощение». Но «если Бог стал человеком», то и «человек», в свою очередь, «стал едино с Богом и Богом» — по ипостасному соединению; последнее обозначается словом «обожение». По отношению к человечеству, принадлежащему И. Христу, это прославление и обожение должно быть понимаемо в индивидуальномсмысле (in concreto), a в родовомсмысле (in abstracto) в И. Христе обожено не одно только Его человечество, но и наше, ибо И. Христос есть истинный и совершенный человек, единосущный нам.
      И. Христу принадлежит единое нераздельное поклонениепо божеству и человечеству, как единому лицу, Богу во плоти. «Один есть Христос, — говорит Дамаскин, — совершенный Бог и совершенный человек. Ему поклоняемся, равно как Отцу и Духу, единым поклонением с пречистой плотью Его»(Точн. изл. в. III, 8).
 
 
Латинский культ сердца Иисусова.— Римская церковь к общецерковному учению ? поклонении И. Христу одним и единственным поклонением, как Слову воплотившемуся, присоединила частное учение ? поклонении Его человечеству и даже части Его тела, именно сердцу, в отвлечении от лица целого Богочеловека. Служение сердцу Иисусову или т. н. «культ сердца Иисусова»появился в Римской Церкви сравнительно в недавнее время. Начало его относится к концу XVII века.