Так сходятся в единый узел две важнейшие антонимии, касающиеся космологического фактора в любви. Последняя, как космическая потенция, пронизывает весь универсум. Только благодаря любви мир есть целое, которому подчинено и которым проникнуто все единичное. И эта подчиненность есть всеобщая централизация, а проникнутость - всеобщее одушевление. Но, будь то отдельный человек или вся Вселенная, все, в конечном счете, погибает от своей переполненности. Однако необходимо заметить, что все оказывается подверженным силе уничтожения ровно настолько, насколько поддается ей. Другими словами, любовь - не только душа мира, но и сила, взрывающая мир. Наш дух стремится к любви, храня в себе свои сокровища до встречи с ней, но затем он становится чудовищной жаждой быть всем, которая яростно рвется наружу из его тайников. Так рождается смерть. Но есть нечто, что выше любви и смерти, что движет сам дух, что не позволяет вести счет дням нашей жизни, что не дает скользить по поверхности, а наоборот, глубоко воздействует то на одну, то на другую сторону нашего "Я", что заставляет подбирать каждую соломинку былого, что, наконец, охватывает нас мгновенно и всеобъемлюще; это нечто есть творческий эрос, позволяющий разыскивать гениальное и совершенное среди праха, среди колючих терний. Существует легенда о птице, поющей лишь один единственный раз за всю свою жизнь, но зато и прекрасней всего на свете. Она долго ищет куст терновника, не успокаиваясь, пока не найдет. Затем, бросаясь грудью на самый острый шип и возвышаясь над несказанной мукой, она поет, умирая, так, что сам Бог улыбается в небесах.*
      ______________ * См.: Маккалоу К. Поющие в терновнике: Роман / Пер. с англ. Н.Галь. Уфимский полиграф-комбинат, 1992 г. - С. 3.
      Глубокий смысл этого повествования состоит не только в том, что все лучшее покупается лишь ценою великого страдания, но и в том, что это лучшее произрастает как бы на границе страдания и наслаждения, жизни и смерти. Прекрасными должны быть и те пределы, где природа заканчивается, а именно там, где она уже соседствует со смертью. Итак, сформулированные выше антиномии могут быть разрешены лишь путем более широкого теоретического синтеза, охватывающего самые различные сферы познания и способы освоения человеком мира. Ведь можно обо всем по произволу говорить и за, и против. В наших суждениях всегда присутствует элемент ненадежности; они, как и мы сами, подвержены случайности. Потому-то мы и говорим (зачастую не без основания), что очень многое (события, их исход, затем наши деяния и даже мысли) зависит от судьбы, которую невозможно поймать или перехитрить и которая как бы мечется или парит между миром природы и миром свободы, между печалью и радостью, между "до" и "после". Но это и есть эрос, дающий иногда неблагоразумию успех и мало разбирающийся в наших заслугах. Именно эрос приводит к возникновению различных видов любви, заставляя колебаться стрелку весов, на чашках которых симметрично друг относительно друга располагаются тезисы и антитезисы. Замечательно любопытной, замечает В.И.Метлов, "представляется имеющаяся в "Критике чистого разума" догадка о колебательной природе отношения тезиса и антитезиса антиномий".* Такое рассмотрение антиномий должно строиться на основе исследования отношения "субъект-объект". В свою очередь это "дает возможность понять, что антиномическая ситуация существует реально именно на основе определенного характера отношения "субъект-объект", а не только в качестве антиномий-проблем, то есть исключительно на теоретическом уровне".** Данное замечание имеет самое непосредственное отношение к нашей проблеме. Действительно анализ феномена любви с точки зрения субъект-объектных, а также субъект-субъектных отношений позволяет сделать вывод о том, что его антиномическая природа обусловлена спецификой взаимодействия субъекта и объекта, а также субъекта и субъекта. Гегель следующим образом говорит об этом: "Характер лица, субъекта, состоит ... в том, чтобы снимать свою изолированность, свою отделенность".*** Любовь как раз и предназначена к тому, "чтобы снимать свою особенность, особенную личность, расширять ее до всеобщности".**** Итак, сущность любви состоит в том, что здесь "я отказываюсь от своей абстрактной личности и благодаря этому получаю ее, уже конкретную".***** Истинная суть личности раскрывается посредством "погруженности в другое". Другими словами, любовь, которая раскрывает "истину личности", не знает изолированности субъекта от объекта, их разорванности.
      ______________ * См.: Метлов В.И. Основания научного знания как проблема философии и методологии науки: Моногр. - М.: Высшая школа, 1987. - С. 87. ** Там же. *** Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В двух томах. Т.2. - М.: Мысль, 1977. С. 240. **** Там же. ***** Там же.
      Любовь, утверждает Гегель, - это "различие двух, которые, однако, друг для друга совершенно не различны".* Любить - это "быть тем, что вне меня".** Человек - лишь постольку человек, поскольку в нем присутствует мир. Если этого мира нет, то он распадается. Другое, в силу того, что "оно именно таким образом находится вне меня, имеет свое самосознание только во мне, и оба суть только это сознание их внешнего по отношению друг к другу бытия и их тождества, и это созерцание, чувствование, знание единства есть любовь".*** Таким образом, любовь, по Гегелю, есть не формальное тождество двух, субъекта и объекта, а диалектическое единство, предполагающее момент различия. Самосознание развивается только в том случае, если наталкивается на границу, испытывает, так сказать, толчок со стороны другого. В этом плане самосознание охватывает собой и субъект, и объект, которые развиваются не только в силу того, что как бы присутствуют друг в друге, но и в силу противопоставленности одного другому.
      ______________ * Там же. - С. 230. ** Там же. *** Там же.
      Однако достигнутый уровень теоретизации любви, откристаллизовавшийся в понятии самосознания, все же закрывает двери для непостижимого и таинственного, которому все же необходимо дать место, ибо в противном случае мы создадим себе преувеличенное мнение о любви, которая часто наделяет предмет обожания такой красотой и прелестью, которыми на самом деле он не обладает. Помимо всего этого, самосознание способно толкать нас и к преувеличенным суждениям о наших собственных достоинствах. Итак, теория самосознания, на которой Гегель основывает свое понимание любви, является необходимым, но, по всей видимости, еще не достаточным условием существования подлинно человеческой любви. Философия самосознания опирается, как известно, на понятие "чистого" Я, которое стремится освободиться от примеси эмпирического, а, в конечном счете, и всего чувственного. Именно так поступил Фихте, разрабатывая свою философию нравственной любви, весьма далекую от чувственно-эмоциональной стороны человеческого счастья. В результате, то "беспримесное" наслаждение, которое он испытывал при созерцании нравственного Абсолюта, оказалось таким возвышенным и утонченным, что явило свое полное бесплодие в приложении к повседневной жизни. В любви мы тем более, как говорит Мишель Монтень, "неспособны к беспримесному наслаждению".* "Среди доступных нам удовольствий и благ не существует ни одного, которое было бы свободно от примеси неприятного и стеснительного".** Удовольствия и тяготы - это вещи крайне различные по природе, но они "каким-то образом соединяются природными узами".*** Кроме того, из самого "источника наслаждений исходит нечто горькое, что удручает даже находящегося среди цветов".**** Nullum sine auctoramento malum est.******) Поэтому наше лучшее или истинное "Я" также окрашено оттенком несовершенного. Ipsa felicitas, se nisi temperat, premit.********) Абсолютно "чистая" любовь истощает человека, а абсолютно эмпирическая - развращает. Таким образом, ясно, что любовь нельзя исчерпать ни деятельностью "чистого" Я, ни эмпирическим чувством.
      ______________ * Мишель Монтень. Опыты. В трех книгах. Книги первая и вторая. - С. 793. ** Там же. - С. 793-794. *** Там же. - С. 794. **** Там же. ***** *) Нет горя без услады (лат.) ****** **) Слишком неумеренная радость угнетает нас (лат.)
      Любовь есть то, что постоянно ускользает от самосознания, но вместе с тем каждый раз придает новый импульс для его развития. Решение сформулированных выше антиномий можно наметить только путем реконструкции не практических результатов и выводов, которые получила трансцендентальная философия, а тех теоретических принципов, которые ею были развиты в наукоучении и трансцендентальной логике. Подобно тому, как истинная философия природы содержится у Гегеля в его "науке логики"*, также и философский анализ понятий любви и духа, данный Фихте, присутствует в его "Основах общего наукоучения".
      ______________ * Данный вывод обоснован в следующих моих работах: "Философия природы" Гегеля в свете современных кванто-механических представлений // Башк. гос. ун-т. - Уфа, 1983. - 20 с. - Рук.-Деп. в ИНИОН АН СССР 8.03.83, № 13860; Философия. Предвидение. Духовность. - Уфа, 1993. - (Моногр.). - Гл.2. 2.
      * * *
      Абсолютная и духовная сущность "Я": к вопросу о реконструкции фихтевской теории "толчка". Призывы к возрождению духа, как и высокие помыслы о преобладании любви над ненавистью в нашем земном мире, будут оставаться бесперспективными, на наш взгляд, до тех пор, пока эти понятия не удастся концептуализировать и вписать в более широкий контекст абсолютной деятельности, понятие которой составляло предмет острейших дискуссий, происходивших в философской Германии на рубеже XVIII-XIX столетий. Но все же стоит заметить, что если бы немецкие идеалисты уделили несколько большее внимание тем основам, на которых строилась философия Канта, то идеализм, вероятнее всего, не получил бы того развития, которое можно проследить в "наукоучении" Фихте. Однако и последний не смог полностью абстрагироваться от тех предпосылок, которые составляли основу кантовской системы. И Маркс в данном отношении также отмечает, что "Фихте примыкал к Канту, Шеллинг к Фихте, Гегель - к Шеллингу, причем ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель не исследовали общей основы Канта, идеализма вообще: иначе они не смогли бы развивать ее дальше".*
      ______________ * Маркс К. Математические рукописи. - М.: Наука, 1968. - С. 209.
      Данный урок весьма поучителен. Тот, кто слишком долго задерживается на исследовании оснований, не только проникает в сущность вещей, но и останавливается в своем продвижении к новому. Это означает, что принцип служения истине не следует проводить в жизнь слишком непреклонно. Надо уважать и "благосклонные порывы" той юной души, которая, вдохновленная смелым полетом мысли, стремится к еще более неожиданному самовыражению.
      И Фихте, и Шеллинг должны были учитывать в своих философских построениях кантовское понятие "вещи в себе". Но в отличие от Рейнгольда, Маймона и Шульце-Энесидема они не слишком долго задержались на этом. В результате общий итог оказался таким, что в созданных ими новых системах "вещь в себе", с одной стороны, приобрела новую форму самовыражения, а с другой - сдерживала и опрокидывала дальнейшее развитие основополагающего принципа этих систем.
      В начале это случилось с фихтевской идеей "чистого" Я. Обратим внимание на тот факт, что Фихте, прежде всего, устанавливает различие "между абсолютной, практической и интеллектуальной сущностями Я".* Под интеллигенцией он понимает человеческий дух,** которым движут "первоначально смутные чувства (происхождение и действительность которых должно изобразить наукоучение)".*** При этом он высказывает достаточно интересную мысль о том, что представление объекта и самопредставливание не является "абсолютно первым действием человеческого духа". Первое действие духа идет "вовсе не на объект, а возвращается в себя самого. Лишь только в том случае, когда сможет представить самого себя, возникнет и объект".**** Это - интересная мысль! Прежде чем что-либо или кого-либо полюбить, мы уже как бы смутно чувствуем необходимость в этом. Думается, что этим суждением Фихте вовсе не отрицает объективного существования вещей; он только хочет сказать, что самосознание способствует появлению в горизонте нашего вuдения вещей, ранее нами не замечаемых.
      ______________ * См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden, hrsg. Von F. Medicus. Leipzig, 1908-1911. Bd. 1. - S. 469. ** См.: Фихте И.Г. О понятии наукоучения // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.1. - СПб.: Мифрил, 1993. - С. 53. *** См.: Там же. - С. 52. **** Цит. по: Girndt H. Das "Ich" des ersten Grundsatzes der GWL in der Sicht der Wissenschaftslehre von 1804 // Fichte-Studien. Beitrage zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie. Bd. 10. Amsterdam - Atlanta, GA 1997. - S. 326.
      Сказанное проливает дополнительный свет и на саму проблему "толчка", фихтевская постановка которой является весьма перспективной для дальнейшего осмысления процессов, происходящих сегодня в интервале, ограниченном полосой уходящего времени и времени еще не наступившего.
      Вся ущербность постулирования, а затем и неуклонного проведения в жизнь одного только духовного принципа, заключается в том, что мы при этом не можем выйти за пределы бытия-долженствования. "Так должно быть", - говорит духовное "Я". Однако в действительности так не бывает. Фихте, как кажется, и сам прочно придерживается данного принципа, но его учение о трех "Я": абсолютном, практическом и духовном (интеллигенция)*, позволяет нам сделать несколько иные выводы.
      ______________ * См.: Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.1. - С. 272.
      В человеке, утверждает Фихте, "невозможна никакая интеллигенция (дух. А.Л.), если в нем нет некоторой практической способности"* или практического "Я". Данная "практическая способность соотносится с понятием "стремления". Однако в "понятии самого стремления содержится уже конечность, так как то, чему не оказывается соспротивления, не является стремлением".** Другими словами, "устремляющаяся в бесконечность деятельность Я, - пишет Фихте, должна в какой-то точке испытать толчок и быть обращенной вспять к себе самой".*** Без этого невозможно никакое самосознание. Ошибается тот, кто считает, что духовную деятельность можно без конца наращивать. Например, идеал, хотя и "является абсолютным продуктом "Я", хотя его и "можно до бесконечности подымать все выше и выше", однако, "он в каждый определенный момент имеет свою границу, которая в следующий определенный момент ни в коем случае не должна оставаться той же самой".**** И все же человек, утверждает Фихте, "должен до бесконечности все более и более приближаться к недостижимой по существу своему свободе".***** В этом и заключается сущность его "Я", которое "требует от себя, чтобы оно охватывало всю реальность, заполняло бесконечность".****** Основу данного требования составляет "идея просто положенного, бесконечного "Я"******* или абсолютного Я.******** Такое "Я полагает себя само безусловно". Тут и речи нет о данном в действительном сознании "Я"; ибо такое "Я" никогда не является безусловно положенным, но его состояние постоянно обосновывается либо непосредственно, либо посредственно чем-либо вне "Я" находящимся".********* По существу здесь речь идет не о "Я", а только об идее "Я", которая должна с необходимостью лежать в основе его практического бесконечного требования".********** Но данной идеи наше сознание достичь не в силах. Ее можно осознать лишь посредством философской рефлексии. Такова точка зрения Фихте.
      ______________ * Там же. - С. 264. ** Там же. - С. 271. *** Там же. - С. 277. **** Там же. - С. 270. ***** Там же. - С. 102. ****** Там же. - С. 279. ******* Там же. ******** Там же. ********* Там же. ********** Там же.
      Строго говоря, вопрос о том, исходит ли толчок от абсолютного Я или нет, остается в философии Фихте не проясненным. "Последним основанием всякой действительности для Я, - пишет он, - является, таким образом, согласно наукоучению, некоторое первоначальное взаимодействие между Я и некоторым нечто вне его, о котором больше ничего нельзя сказать, как только то, что оно должно быть совершенно противоположно Я".* Основная мысль Фихте такова, что это противоположное начало или "перводвигатель" не привносит ничего чуждого в "Я". Данному двигателю "не присуще ничего, кроме того, что он является двигателем, - некоторой противоположной силой, которую, так таковую, можно только почувствовать".** Этим признанием существования непознаваемого, как верно замечает В.А.Малинин, которое стимулирует познание, Фихте, по сути дела, возвращается к им же самим отторгнутой кантовской "вещи в себе".4*** Однако та теория толчка, которую он развивает, требует определенной конкретизации.
      ______________ * Там же. - С. 281. ** Там же. - С. 281-282. *** 4 См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль, 1983. - С. 53.
      Отметим, прежде всего, тот момент, что перводвигатель - это сила, которую можно почувствовать. Чувство же Фихте определяет как "обнаружение немощи в Я".* В чувстве оказываются тесно связанными друг с другом деятельность и "ограничение" данной деятельности, или толчок. Чувство исключительно субъективно,** так что отпадает всякая надобность в его дедукции. И это чувственное начало, органично вливаясь в природу абсолютного "Я", составляет как раз существо перводвигателя. Таким образом, "Я может развить все, что только должно происходить в нем когда-либо, исключительно из себя самого, ни самомалейшим образом не выходя при этом за свои пределы и не разрывая свой круг".*** Плодотворность только что высказанной мысли можно, однако, осознать, отказавшись от традиционного прочтения Фихте и его оценки как субъективного идеалиста. Ведь фихтевское Я - это не какая-то онтологическая данность, но, как было показано нами выше, идея Я. А идея, чтобы быть совершенной и абсолютной, должна быть хотя бы немного ущербной и несовершенной. Только в этом случае она не будет так сильно стремиться выражать себя нечистыми средствами. Ведь чем "чище" и "благороднее" стремление, тем сильнее оно стремится осуществить себя в реальной жизни как "нечистое", "заурядное" и "обыкновенное".
      ______________ * Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Там же. - С. 293. ** Там же. - С. 293. *** Там же.
      Итак, проведенная нами здесь реконструкция трансцендентального учения о "толчке", основанная на текстах самого Фихте, позволяет до некоторой степени преодолеть одну давнюю дискуссию, возникшую еще в 60-е гг. нашего века между Г. Гирндтом (нынешним президентом интернационального общества И.Г.Фихте), с одной стороны, и В.Вайшеделем, а также Ф.Вагнером - с другой. Если последний автор полагал, что толчок нельзя приписывать деятельности абсолютного Я, поскольку тогда возникает "игра" абсолюта с самим собой, а нравственность и долженствование становятся цинизмом,* то Г.Гирндт, напротив, продолжает отстаивать ту позицию, что толчок свойственен как раз деятельности "абсолютного Я".** Выше мы убедились в правомерности именно этой последней точки зрения, однако, лишь с той существенной оговоркой, что наука о Я должна оставаться" по своему глубочайшему существу трансцендентальной.***
      ______________ * См.: Weischedel W. Der Zwiespalt im Denken Fichtes. - Berlin, 1962; Wagner F. Der Gedanke der Personlichkeit Gottes bei Fichte und Hegel. Gutersloh, 1971. - S. 84. ** См.: Girndt H. Die Differenz des Fichtischen und Hegelschen Systems in der Hegelschen "Differenzschrift". - "Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Padagogik", Bd. 30. Bonn, 1965. *** См.: Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Там же. - С. 282.
      * * *
      Философия любви также должна быть не трансцендентной, а трансцендентальной. Она не должна выходить за пределы абсолютного "Я", в котором тесно взаимодействуют друг с другом чувство и разум, сознательное и бессознательное. Ни разум, ни чувство нельзя превращать в Абсолют. В противном случае им нельзя будет оказать сопротивления, а, следовательно, и придать соответствующего их природе развития. Как может выступать в качестве подлинного "толчка" то, что совершенно противоположно тому, на что оказывается направленным действие? Природа действия должна быть адекватной природе предмета. И это положение тем более справедливо, когда речь идет о любви, как "толчке" на самосознание, и любви, как абсолютном самосознании, включающем в себя чувственность и разум, но не как только противоположные друг другу начала, а как начала себя самополагающие и самоограничивающие. Подавляющая часть людей смотрит на любовь с точки зрения вопроса "как быть любимым", но не с точки зрения возможности любви, то есть - "как любить". Однако в потенции любви или в э р о с е мы открываем возможность перехода в бытие любви. Но это бытие отнимает у возможности ее истинную природу: являться самой собой, иметь власть над собой. Ведь мы только тогда и можем любить, когда имеем власть над тем "как быть любимым", то есть над бытием, то есть когда в любви все еще сохраняем свободу выбора. Антиномии как раз указывают на существование самой первой возможности любви, или эроса. Именно эрос придает любви стремление к независимости от природы, оказывая в то же время ей сопротивление. Эрос выражает царящую в природе полярность и вместе с тем непреодолимую тягу к ее преодолению. Любовь как эрос часто недооценивается теологами. А между тем понимание эроса как недостаточности-в-обладании, как связующей тяги восхождения от чувственного к сверхчувственному, является более методологически привлекательным, чем представление об эросе как "сошествии" Бога к людям. Как можно заставить человека полюбить Бога? Без эроса, без желания такая любовь - это пустой звук. А, между тем, в Евангелии от Марка в ответе Христа на вопрос одного книжника - какова самая первая заповедь - мы находим следующие слова: "И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею", а вторая, подобная ей, гласит: "Возлюби ближнего твоего, как самого себя: иной большей сих заповеди нет" (Ев. от Марка, 12, 30-31). Прекрасные слова! Но все же люди в подавляющем своем большинстве не любят даже себе родственных по духу, даже самих себя. Любить заставить нельзя, хотя суть человека - это любовь. Шестая антиномия фиксирует момент диалектичности ratio. Критический разум, вопрошающий о существовании безусловно необходимой сущности, в любви обретает кратчайший путь к ее признанию или непризнанию. Так, можно признавать единственного человека и отрицать при этом все остальное; можно признавать одного Бога и с презрением относиться ко всем людям как к быстро преходящим тварям; можно, наконец, признавать Бога, других людей (ближних и дальних), а также все вещи как образы Бога. Все эти факты обусловлены склонностями и всей историей жизни человека. Последний может понимать что-либо и не принимать, но может и наоборот - принимать, но не понимать. На данный момент философского дискурса обратил внимание еще Пьер Абеляр, обстоятельно исследовавший роль "рацио" в теологии. Его неоспоримая заслуга перед философией состоит в том, что разуму оказался доступным более широкий горизонт, нежели вере. Именно разум, находящийся в непрерывном поиске, испытывает всякий раз наслаждение, когда наталкивается на нечто безусловное (в истории или в познании), ибо это безусловное уже невозможно использовать как средство, а только в качестве того, что постоянно открыто для нового. Разум есть чистая потенция достойной человека любви.
      ГЛАВА V. УЧЕНИЕ ОБ ЭРОСЕ И ВЫТЕКАЮЩЕЕ ИЗ НЕГО СООТНОШЕНИЕ ДИАЛЕКТИКИ И
      МЕТАФИЗИКИ
      (НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ МОМЕНТЫ)
      Выше мы показали, что сущность эроса состоит в том, что он есть стремление, космическая потенция, как то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие. Отсюда проистекает двойственность и диалектичность эроса. Ведь стремление потому и стремление, что постоянно наталкивается на границу, постоянно трансцендирует за ее пределы. "Всякий "имманентизм" для Эроса, - замечает Б.П.Вышеславцев, невыносим и есть пребывание в пещере. Но Эрос есть транс и постоянно "пребывает в трансе". И он успокаивается лишь тогда, когда трансцендирует всю иерархию ступеней бытия и ценностей ("обители мнози"), когда встречает, наконец, полный простор, бесконечный простор Абсолютного".* Данное замечание весьма существенно для понимания подлинной природы эроса. Последний есть не только выход за границы всякого эротизма, но и трансцендирование "за пределы сексуальности", за пределы "прямого объекта любви".** Эрос, как истинная любовь, делает человека творцом и, следовательно, приподнимает его "на новые ступени бытия, где воплощаются новые (Подч. мной. - А.Л.) идеи, смыслы, ценности".***
      ______________ * Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. - М.: Республика, 1994. - С. 112. ** См.: Там же. *** См.: Там же. - С. 113.
      Различные стремления абсолютно разнокачественны и несводимы к одному какому-либо стремлению, например, сексуальному. "Святая любовь" Франциска Ассизского - не продукт эволюции сексуального влечения. "Такое объяснение есть просто неспособность видеть то качественно новое и высшее, что дается на высших ступенях, неспособность видеть новую категорию".*
      ______________ * Там же.
      Однако разные стремления не индифферентны друг к другу, а, напротив, "образуют систему взаимного проникновения и соподчинения".* В иерархической системе соподчинения низшее стремление входит в более высший комплекс, где и преображается, не переставая в то же время "быть самим собою".** "Хлеб и вино, - пишет Б.П.Вышеславцев, - могут лежать в основе самого высшего общения людей. Самая духовная любовь имеет своим первым требованием накормить голодного".***
      ______________ * См.: Там же. ** См.: Там же. *** См.: Там же.
      Любой пир души зиждется на экономической основе; чтобы философствовать, необходимо жить, то есть иметь хозяйство и государство (на это обращает свое внимание Платон в своей "Политии"). Но философия есть в то же время и "новое бытие", в сравнении с любовью и голодом, в сравнении с экономикой и политикой.* Философия, проникнутая эросом, означает творчество, "то есть создание совершенно новой, ранее не бывшей ступени бытия".** Вместе с тем необходимо отметить, что достижение данной ступени одновременно означает и смерть эроса. Ведь, встречаясь с совершенно новым, человек часто впадает в состояние транса или экстаза, вслед за которым наступает успокоение и приходит скука. Ситуация еще более обостряется, если индивидуальность совершает транс в Абсолютное. В этом случае она, вступая в противоположность к миру и воображая себя выше его, стремится к полному самоудовлетворению и, конечно же, не достигает данной цели. "Самообман заключается в этой ее мнимой возвышенности. Житейский опыт состоит в том, что она разбивается о мир и находит его более мощным, содержательным и ценным, чем она думала".***
      ______________ * См.: Там же. - С. 112. ** См.: Там же. - С. 111. *** Фишер К. История новой философии. Т. VIII. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом. - М.-Л.: Соцэкгиз, 1933. - С. 271.
      Итак, в тот самый момент, когда эрос выходит на "бесконечный простор Абсолютного" (Б.П.Вышеславцев), он утрачивает свою диалектичность. Индивидуум, проникнутый чувством этой высоты, хочет наслаждаться, опираясь на одну только силу своего стремления и страсти, а не путем науки. Однако наслаждение есть осуществление желания, а значит и прекращение состояния эросности, жизни. Индивидуум, возомнивший себя на вершине Абсолюта, разбивается о мир, как прочную, жесткую и неразрывную связь вещей, отвергая тем самым путь разума и науки, теории, полной жизни и мысли. В этом плане становятся понятными следующие слова Гегеля, где он говорит о жаждущей мира индивидуальности, которая, "вместо того чтобы покинуть мертвую теорию и погрузиться в жизнь, скорее, таким образом, погрузилась только в сознание собственной безжизненности и достается себе лишь в качестве пустой и чуждой необходимости, в качестве мертвой действительности".*
      ______________ * Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Пер. с нем. Г.Шпета. - Санкт-Петербург, "Наука". С.-Петербургское отделение, 1992. - С. 195.
      В мире имеется много людей, стремящихся преобразовать его не в силу реформаторского таланта, а в силу повышенного сердечного влечения и самомнения. Критерий неистинности этих "законов сердца" заключается в том, что они не могут вынести действительности. Гегель удачно характеризует исправителей мира следующими словами: "Биение сердца в пользу блага человечества переходит, таким образом, в неистовства безумного самомнения, в яростные попытки сознания предохранить себя против разрушения; оно старается достигнуть этого тем, что выбрасывает из себя свою извращенность и старается созерцать и утверждать ее, как другое".*
      ______________ * Цит. по: Фишер К. Указ. соч. - С. 275.
      Итак, последний транс, предпринимаемый эросом, есть не "нечто совсем новое", то есть "ни с чем низшим не соизмеримое", как это пытается показать Вышеславцев,* а "неистовства безумного самомнения", которое не желает признавать того факта, что каждый индивидуум вполне может следовать "закону своего сердца" и жить согласно своим стремлениям, желаниям и интересам, наслаждаясь жизнью, пока хватает сил. Таков извечный круговорот земной жизни, которому исправитель мира не в состоянии содействовать "законам своего сердца", поскольку конкуренция слишком велика.**
      ______________ * См.: Вышеславцев Б.П. Указ. соч. - С.112. ** См.: Фишер К. Указ. соч. - С. 274.
      Движение эроса, на наш взгляд, совершается путем обнаружения и разрешения противоречий, содержащихся в нем. Данный процесс есть д и а л е к т и к а, как самодвижущаяся "душа" всякого движения и развертывания мысли, космического и человеческого. Но было бы неверно, если бы мы вдруг, объятые силой очарования эроса, придали ему статус Всеобщего и Абсолютного, пронизывающего все и вся первоначала. Истина состоит в том, что эрос есть процесс трансцендирования за пределы всего устоявшегося; да и философия начинается с транса, с выхода ueta ta фvoi a.**) Но это вовсе не означает, что всякая подлинная философия есть метафизика.** Когда философский эрос достигает Абсолюта или метафизики, развитие философии приостанавливается. Но и о ступенях эроса нельзя говорить как о ступенях понятий. Высшая ступень эроса не есть истина низшей и не составляет предмет стремления, хотения последней. Другими словами, эрос есть транс, но не только и не столько переход от низшего к более высокому, сколько свободное парение между ними.