______________ * Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - С. 169. ** См.: Там же. - С. 170.
      Философствование, продолжал развивать свою мысль Шеллинг, больше не может и не должно противоречить откровению, этой самой глубокой сущности жизни. Однако существующие системы философии продолжают специализироваться на критике откровения. Такова система И.Г.Фихте, таковы все логические системы, игнорирующие акт сотворения.
      И Фихте, и Гегель, в сущности, исходят из одного и того же принципа противопоставления философствования и жизни. "Жизнь, - утверждает Фихте, - есть собственно всецело не-философствование; философствование есть собственно всецело не-жизнь".* Вероятнее всего, под термином "жизнь" здесь понимается "жизнь в вечном" или религия. В "Наставлении к блаженной жизни" и в "Основных чертах современной эпохи" он отстаивает тот взгляд, что для религиозного человека вопрос о происхождении раздвоения между его склонностями и требованием нравственного закона "решен однажды на всю вечность. То, что восстает в нем и не желает умирать, есть менее совершенная жизнь, стремящаяся ... к самоутверждению; и, однако, необходимо отказаться от этой низшей жизни, для того, чтобы в нас расцвела более высокая и благородная".** Но наукоучение или "знание о вечном", которое, согласно Фихте, выше, чем даже "жизнь в вечном", все же не творит эту жизнь или религию. Наукоучение жаждет объяснить лишь сам факт веры, исходя из собственного его источника, который обнаруживается исключительно в человеческой душе. Последняя - подлинное пристанище религиозной веры. Эта душа или сознание принадлежат вечности. Отрицание вечности сознания равносильно отрицанию вечности Божественного откровения, вечности самого Бога. Поэтому тот, кто признает, говорит Фихте, сознание сотворенным, только противопоставляет Бога человеку. В действительности же, бытие и откровение Бога столь же вечны, как и Он сам. Откровение есть знание, сознание. Вечное же сознание - это вечная человечность или вочеловечение Бога, вечное единство Божественного и человеческого, самая внутренняя сущность религии.*** Гегель в своих "Лекциях по философии религии" отстаивает по существу аналогичный взгляд. В действительности, говорит он, "бог в качестве духа, в сущности, и есть это самооткровение, он не создает мир однократно (Подч. мной. - А.Л.), но есть вечный творец, вечное самооткровение, он есть этот акт. Это - его понятие, его определение".**** Ведь если "Я", рассуждают Фихте и Гегель, смотрит на себя не как на самосознающее существо, а как на продукт божественного самосознания, как на отдельное, чувственное "Я", то и блаженства оно будет искать не в духовном, а в чувственном мире, в объектах его окружающих. При этом объекты желаний такого индивидуума будут оставаться такими же изменчивыми, как и он сам. Поэтому блаженство здесь не окажется подкрепленным ничем, а напротив, станет недостижимым идеалом будущего небесного мира, независимо от того, как бы мы не представляли данное состояние, как Элизиум, как лоно Авраама или как христианский рай.***** Таков заключительный аккорд философствования, поставившего логику выше откровения, метафизику - выше жизни.
      ______________ * Fichte J.G. Ruckerinnerungen u.s.f. - J.G.Fichte. Samtliche Werke, hrsg. von I.H.Fichte. Berlin. Bd. III. - S. 341-342. ** Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1906. - С. 213-214. *** См.: Фишер К. История новой философии. Т.1. - VIII. СПб., 1901-1909. Т.6. - С. 624. **** См.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х тт.: Т.2. - М.: Мысль, 1977. - С. 205. ***** См.: Фишер К. Указ. соч. - С. 627.
      Шеллинг не согласился с таким подходом к откровению. Бога, утверждал он, необходимо признать в качестве изначальной причины мира. Бог - это такая реальность, которая предшествует всем возможностям или потенциям творения. Само же творение, то есть весь великий процесс развития вещей направляется от Отца через Сына к Духу.* Главный недостаток всех логических систем заключается как раз в том, что они отрицают идею последовательности. Шеллинг согласился с тем взглядом, что можно и нужно вести речь о вечной истории Христа. Однако даже и эта вечная история не является простой монотонной длительностью. Она как бы распадается на два главных периода: 1) Божественного предсуществования Христа в единстве с Богом и 2) предсуществования в его различии и обособлении от Бога (то есть времени внебожественной истории Христа).
      ______________ * См.: Фишер К. История новой философии. Т.9. - С. 866.
      Собственно фихтевская трактовка Евангелия от Иоанна на первый взгляд как будто бы не противоречит его содержанию, в качестве которого выступает Логос-Христос, то есть вечное бытие этого Логоса. Но на самом деле, считает Шеллинг, такой взгляд ошибочен. В процессе творения мира Логос действует как раскрывающий, упорядочивающий и формирующий принцип.* Иоанн выражает данную мысль так: "Все чрез Него нaчало быть, и без Него ничто не нaчало быть, чтo нaчало быть" (Иоанн I, 3). Таков подлинный объем его домирового Божественного бытия. Но "в Нем была жизнь и жизнь была свет человеков" (Иоанн I, 4). Таким образом, мы имеем здесь дело с жизнью, благодаря которой Логос и есть самостоятельное, внебожественное существо, существо благое для человека.
      ______________ * См.: Там же. - С. 864.
      Новый Завет, размышляет Шеллинг, останется непонятной книгой для всякого, кто отрицает Божественность личности Христа. Но он будет непонятным и для того, кто не признает внебожественности этой личности. Тайна вочеловечения Христа и состоит как раз в признании его внебожественной сущности. Данная сущность, как пишет К.Фишер, стремясь передать смысл слов Шеллинга, "могла бы быть равною Богу, но не пожелала этого, наоборот, она по собственной воле произвела отчуждение своей божественности, унизила себя, подчинилась Богу и пожертвовала себя ему не только ради человечества и его блага, но и вместо человечества".*
      ______________ * Там же. - С. 859.
      Заметим, что в то время, когда Шеллинг читал свои лекции по философии откровения (Берлин, 1841/42 гг.), появились историко-критические исследования, ставившие под сомнение подлинность и апостольское происхождение новозаветных книг. Реакция Шеллинга была продуманной и вместе с тем осторожной. Он верно подметил, что те "догматические мифы", к которым критики евангелий сводили жизнь Христа, никогда бы не возникли, если бы не опирались на факт действительной возвышенности образа Христа. Однако, произнося эти слова, сам Шеллинг не мог не помнить своей юности, того благодатного времени, когда он с особой тщательностью развивал мысль о необходимости дедукции христианской мифологии, справедливо называя Христа исторической личностью, биография которой написана задолго до ее рождения.**) Поистине, вопрос о значении и реальности откровения зависит от кризиса в самой философии, в том числе и в философии Шеллинга.
      ______________ * *) "Неужели он забыл, - пишет К.Фишер, - что в своих лекциях о методе академического изучения наук он дал историческое построение христианства, в котором рассматривал Христа, как "вершину и конец древнего мира богов", как символ вечного вочеловечения Бога?" - См.: Фишер К. Указ. соч. - С. 862.
      Однако в дальнейшем мы все же будем остерегаться каких-либо категоричных суждений и выводов, пытаясь не только восстановить подлинный смысл учения Шеллинга, но и реконструировать его применительно к сегодняшнему дню. Следует подчеркнуть, что лекции Шеллинга были нацелены, прежде всего, на выяснение отношения мышления к бытию. "Поскольку всякому познаванию соответствует бытие, то и бесконечной потенции познавания соответствует бесконечная потенция бытия".* Любой же переход от потенции к акту (действию), а, следовательно, и к бытию означает, по мнению Шеллинга, переход от отсутствия воления (Nichtwollen) к волению (Wollen).** "Возможность бытия вообще парит между бытием и небытием; однако первая возможность имеет самое непосредственное отношение к бытию, вторая только опосредованное. Ведь только путем исключения она становится возможностью бытия. Третья наиболее свободна по отношению к бытию, полностью не приходит непосредственно с ним в соприкосновение".*** Шеллинг, как видим, различает три возможности или три потенции. Исключительно "возможное бытие", пишет он, есть "первая возможность", или первая потенция. Вторая "может не быть непосредственной возможностью бытия; в противоположность этому она лишь непосредственная возможность небытия".**** "Но непосредственной возможностью небытия может являться лишь то, что уже вышло за рамки бытия, ...то, что есть абсолютно и совершенно сущее".*****
      ______________ * Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung: 1841/42. - Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993. - S. 100. ** Ibid.: S.103. *** Ibid. **** Ibid.: S.104. ***** Ibid.: S.104-05.
      Молодой Энгельс точно таким же образом передает это учение о потенциях, стремясь как можно ближе держаться оригинала, то есть самого текста лекций. Так, он пишет следующее: "Таким образом, мы имеем три потенции. Первая содержит непосредственное отношение к бытию, вторая - посредственное, могущее быть лишь через исключение первой потенции. Таким образом, мы имеем: 1) тяготеющее к бытию, 2) тяготеющее к небытию, 3) свободно витающее между бытием и небытием".*
      ______________ * Энгельс Ф. Шеллинг и откровение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т.41. - С. 184.
      Мы далеко не случайно привели все эти цитаты, поскольку существующие интерпретации учения Шеллинга о возможностях или потенциях несколько искажают его суть. Например, тот же К.Фишер, пытаясь достичь ясности и логичности понимания, в то же время, на наш взгляд, слишком вольно передает содержание потенций. Так, он утверждает, что первая потенция представляет собой лишь стремление к бытию, "возможность бытия", жажду бытия. При этом К.Фишер соотносит ее с "бытием-в-себе". Вторая потенция, по его мнению - это "необходимость бытия", поскольку она вступила в бытие, которое уже не может быть уничтожено. Это - своего рода "бытие-вне-себя", безграничное и необъятное бытие, уничтожающее "бытие-в-себе". Наконец, третья потенция им объявляется как "долженствование бытия", как "бытие-при-себе" или бытие, "владеющее собою".*
      ______________ * См.: Фишер К. История новой философии. Т.9. "Учение о потенциях". - С. 779-782.
      Изложенная интерпретация, хотя и отличается смелостью мысли, тем не менее, не в состоянии передать всей глубины учения Шеллинга, поскольку обнаруживает свою зависимость от гегелевской классификации видов бытия. Ф.Энгельс в связи с этим верно замечает, что в учении Шеллинга о потенциях противоположность Гегелю выражена со всей резкостью. "Гегель с той наивной верой в идею, над которой так возвысился Шеллинг, утверждает: чтo разумно, тo вместе с тем и действительно; Шеллинг же говорит, что все разумное возможно, и этим бьет наверняка, ибо это положение, при широком объеме понятия возможного, неопровержимо".* Итак, своим разграничением потенции и бытия Шеллинг попытался сказать некое новое слово, к изложению содержания которого мы теперь и перейдем.
      ______________ * Энгельс Ф. Указ. соч. - С. 182-183.
      Вероятнее всего, своей теорией потенций Шеллинг хотел привлечь внимание человека к тому, чтобы он был осторожным в своих желаниях и стремлениях. Другими словами, его творческий потенциал однажды может угаснуть, и причина этого кроется в том, что "бытие отнимает у потенции ее власть над самой собой".* Вот поэтому философия бытия разрушительна и должна быть дополнена философией небытия. Потенция, развивал свою мысль Шеллинг, "есть то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие; таким образом, две противоречивых противоположности - бытие и небытие - не исключают в ней друг друга".**
      ______________ * Там же. - С. 184. ** Там же.
      В том случае, если потенция уже подпала под власть бытия, находится, так сказать, у него в подчинении, она, конечно, "не перестает быть", но утрачивает дух.* Данной мыслью Шеллинг, по всей видимости, хотел подчеркнуть не только то, что сущность человека не исчерпывается ни духовным, ни, тем более, материальным бытием, но и то, что человек часто действует вопреки своей свободе. Например, человек полагает, что стремится к духовному бытию, но на самом деле лишь приближает небытие, которое невидимо и не дано непосредственно. Конечно, тяготеющее к небытию можно отрицать, можно сводить на нет, но оно, тем не менее, уже изначально заключается "в первоначальной потенции" или в чистой потенции бытия.**
      ______________ * См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. - S. 102. ** См.: Энгельс Ф. Указ.соч. - С. 195.
      Но Шеллинг все же не смог, как справедливо признает и Энгельс, ответить на следующие вопросы: почему "тяготеющее к небытию" вдруг становится абсолютно чистым бытием; почему вторая потенция ("все, но только не могущее быть, следовательно, чистое сущее, actus purus") должна заключаться в изначальной потенции?* На все эти и другие вопросы невозможно ответить, идя чисто спекулятивным путем, то есть путем магических формул и абстрактных рассуждений. Но ясно одно, что даже такие возвышенные предметы, как дух и любовь, должны обладать предпосылкой существования, которая, на наш взгляд, коренится в духе эросности, эросе как потенции, властной над любым бытием, в том числе, и над духовным. Когда любовь становится попыткой "зацепиться за чужое бытие",** то из нее как раз улетучивается именно тот "дух", который лучше всего было бы определить как эрос. Без последнего, который есть понимание непонятного, совершение невыполнимого, любование невоплотимым, нет ни подлинной любви, ни истинного духа. Эрос есть prius****) бытия, есть то, что властно над ним, то, что свободно парит над бытием и небытием.
      ______________ * Там же. ** См.: Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. № 10. 1990. *** *) то, что прежде. - лат.
      3. ЭРОС КАК НЕЧТО, СВОБОДНО ПАРЯЩЕЕ
      МЕЖДУ БЫТИЕМ И НЕБЫТИЕМ
      Закон, что все становится явным и ничто не остается скрытым, есть высший закон бытия и любви, как его сущностной силы. Но есть нечто, передает Энгельс мысль Шеллинга, "что, покинув сферу возможности, бывает только чем-нибудь одним, но до того, как оно решилось на это, остается instar omnium, тем, что непосредственно предстоит, также и тем, что противостоит, противостоит другому, оказывает сопротивление призванному следовать за ним".* Вся драма любви действительно заключается в том, что она "не есть стремление к прекрасному"**, как иногда кажется, а "стремление родить и произвести на свет в прекрасном"***, то есть стать чем-то одним, чем-то случайным, необоснованным, тем, что может обрести свой смысл и значение лишь в грядущем, последующем, а не в предшествующем. Да и разве неверно то, что, любя, мы как бы становимся относительно несуществующими, подчиняя свое стремление к высшей красоте этому другому, отдельному, конкретному, чисто чувственному объекту, телу или вещи. Но, с другой стороны, мы никогда не поймем сути этой чистой потенции, если не будем постепенно восходить к ней от проявлений любви в частностях материального и духовного мира. Только подчиняясь этим отдельным частностям, она сама посредством этого приобретает впервые обоснование, то есть становится нечто определенным, поскольку в противном случае, предоставленная самой себе, она расплылась бы в ничто. Эта чистая потенция или "первое начало есть prima materia всякого бытия, достигающая определенности бытия только тогда, когда полагает над собой нечто высшее".****
      ______________ * Энгельс Ф. Указ. соч. - С. 185. ** См.: Платон. Собрание сочинений в 4 тт. Т.2. - М.: Мысль, 1993. - С. 117. *** Там же. **** Энгельс Ф. Указ. соч. - С. 185.
      Однако, как остроумно заметил еще Якоб Беме, ничто или "ничего - стремление к чему-нибудь (eine Sucht nach Etwas)".* Ничто есть жажда нечто. Когда мы желаем, то это лишь означает, "что чего-либо нет, к чему мы стремимся".** Поэтому чистой потенции, о которой говорит Шеллинг, не следует бояться раствориться в ничто. Но он, тем не менее, решительно стремится преодолеть вторую потенцию или то, что тяготеет к небытию, так что третья потенция или дух оказывается у него чем-то внутренне присущим первоначальной потенции. Но являться "только внутренним невыносимо; внутреннее стремится быть наружным".*** Оно есть "безусловное желание сделаться чем-нибудь".****
      ______________ * Цит. по : Герцен А.И. Сочинения в 2-х тт.: Т.1. - М.: Мысль, 1985. - С. 348. ** Там же. *** Там же. - С. 349. **** Там же.
      Логика Шеллинга такова, что вторая потенция, как противоположность первой, есть actus purus, чистая деятельность, чистое сущее. И это последнее, выступившее в качестве победителя первой потенции, или нечто, могущего быть, должно каким-то образом, с одной стороны, сосуществовать с третьей потенцией, с духом, а с другой - заключаться в первоначальной потенции или в самой бесконечной потенции бытия, противостоящей всякому акту с ее стороны.* При этом следует учитывать и то обстоятельство, что дух, в понимании Шеллинга, не является "ни чистой возможностью бытия, ни чистым бытием бытия, а только тем, что в бытии является возможностью бытия, а в возможности бытия является бытием; это есть противоречие между потенцией и бытием, полагаемое как тождество, то, что свободно витает между обоими".** Другими словами, это сам "неисчерпаемый источник бытия, который совершенно свободен и в бытии не перестает оставаться потенцией".*** Дух "не может действовать непосредственно, а может только осуществиться через вторую потенцию".**** Таким образом, "третье начало, оставшееся непреодоленным в бытии, является в качестве духа, могущего быть бытием и завершающим бытие, так что его вступление в бытие дает завершенное бытие".*****
      ______________ * См.: Энгельс Ф. Указ. соч. - С. 195, 183. ** Там же. - С. 186. *** Там же. - С. 186-187. **** Там же. - С. 187. ***** Там же. - С. 187.
      Итак, во всех этих рассуждениях наиболее темным является то место, где Шеллинг говорит о второй потенции, которая, как нечто "отвратившееся от бытия" и "тяготеющее к небытию", вдруг становится "абсолютно чистым бытием", пребывающим в бесконечной потенции бытия. Однако все как будто становится на свои места, если обратиться к оригинальному мифу об эроте, изложенному Платоном. Последний, устами Сократа, утверждает, что Эрот был зачат в день рождения Афродиты, а его родители - Порос, сын Метиды, Мудрости, и Пенuя олицетворение бедности. "Поскольку же он сын Пороса и Пении, дело с ним обстоит так: прежде всего он всегда беден и вопреки распространенному мнению совсем не красив и не нежен, а груб, неопрятен, не обут и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей, на улицах и, как истинный сын своей матери (подч. мной. - А.Л.), из нужды не выходит. Но с другой стороны, он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее (подч. мной. - А.Л.), он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист. По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и расцветает, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять. Все, что Эрот ни приобретает, идет прахом, отчего он никогда не бывает ни богат, ни беден".*
      ______________ * Платон. Собрание сочинений в 4-х тт.: Т.2. - С. 113.
      В этом рассказе об Эроте для нас существенно установить следующее. Во-первых, "Эрот - спутник и слуга Афродиты",* этой богини любви и красоты. Во-вторых, он "истинный сын своей матери", то есть нечто "не могущее быть". В-третьих, "он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному", "жаждет разумности и достигает ее", то есть "тяготеющее к бытию" и одновременно потенция, подпавшая "под власть бытия". Помимо всего этого, как говорит Павсаний у Платона, "коль скоро Афродиты две, то и Эротов должно быть два. А этих богинь, конечно же, две: старшая, что без матери, дочь Урана, которую мы и называем поэтому небесной, и младшая, дочь Дионы и Зевса, которую мы именуем пошлой".** Следовательно, "и Эротов, сопутствующих обеим Афродитам, надо именовать соответственно небесным и пошлым".***
      ______________ * Там же. ** Там же. - С. 89. *** Там же.
      Таким образом, Эрот или эрос есть не сама любовь, а только ее "спутник и слуга". Как "не могущее быть", то есть как "чистое сущее", он, как мы должны предположить, следуя мысли Шеллинга, оказывается заключенным в "бесконечной потенции бытия", олицетворением чего и выступает Эрот Афродиты небесной, восходящий "к богине, которая, во-первых, причастна только к мужскому началу, но никак не к женскому, - недаром это любовь к юношам, - а во-вторых, старше и чужда преступной дерзости."* Воистину такой эрос, или нечто абсолютно сущее, всегда остается заменой всего (instar omnium) и "оказывает сопротивление призванному следовать за ним"! От такого эроса действительно ничего не родится и он никогда не найдет своего основания в грядущем. Таков конкретный результат, неизбежно вытекающий из хода развертывания мысли Шеллинга.
      ______________ * Там же. - С. 90.
      Но эрос - это не только "не могущее быть", но и травмированное бытие. А травма часто человеку наносится лишь в том случае, не только если он не заслуживает страданий и горя, но и оказывается незащищенным. Когда Порос, охмелевший от нектара - "вина тогда еще не было" (весьма существенное замечание, к которому нам еще предстоит вернуться), - "вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул",* то "Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от Пороса, прилегла к нему и зачала Эрота".** Ведь, само имя Порос (пoрoc) не случайно переводится как "путь", "средство для достижения чего-либо", "выход из затруднительного положения". Не так далеко отстоит от данного слова и термин aпoрia, который означает "безвыходное положение".***
      ______________ * Там же. - С. 113. ** Там же. *** Там же. Примечания к указ. тому. - С. 452.
      По нашему мнению, эрос именно потому и обретает власть над бытием, что это бытие с самого начала оказывается спящим и беззащитным. Порос не может отнять у эроса власть над самим собой, поскольку это еще лишенное духовности бытие. Дух появляется вместе с употреблением в пищу вина. Последнее, замечает Шеллинг, "в отношении к остальному есть эзотерическое, оно - тайна, реальное одухотворение материального. Евдокс рассказывает о египтянах, что они лишь со времен Псаммета начали пить вино и приносить жертвы. Они рассматривали его как кровь, пролившуюся в борьбе богов с титанами (последние являлись олицетворением бездуховного). Но вино - это ведь не сам плод, а только то, что выжато. Умирая, он обретает духовную жизнь и скрытый, как тайна, продолжает утверждать свой индивидуальный характер. (Во время цветения виноградных лоз менее крепкие вина снова тяжелеют, как бы тоскуя по своему прежнему материальному состоянию). Вино есть дар уже одухотворенного бога".*
      ______________ * Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. - Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993. - S. 234.
      Итак, эрос, как истинное дитя второй потенции, не может целиком заключаться в первоначальной потенции, поскольку "он по-отцовски" еще "тянется к прекрасному и совершенному". Другими словами, он есть нечто "тяготеющее к бытию", то есть к прекрасному и нежному, к полному всяких совершенств и достойному зависти. Однако в тот момент, когда эрос достигает бытия, он превращается в Диониса или Вакха. Вообще следует строго различать фиванского Диониса или Бахуса, сына богини Семелы, и Вакха. Свиту Бахуса составляли сатиры. Они как бы олицетворяли звериную жизнь, от которой люди были как раз освобождены Вакхом или богом любви. Помимо всего прочего, Бахус не мог умиротворить Деметру, а "примирение Деметры составляло как раз главный предмет мистерий".* Те авторы, которые признают лишь одного Вакха, имеют в виду только фиванского (экзотерического) Диониса. В действительности же, мистический Вакх, или Вакх мистерий, отличается от Бахуса или Загрея. Это видно из того, что он часто изображается в качестве сына Деметры. "Свид, поясняя слово Вакх, добавляет: Дионис у материнской груди. У Лукреция Церера представлена как кормящая Вакха. Отсюда Деметру называют вскармливающей нечто юное, молодое ... Ноний также всюду различает Загрея и Вакха".** "Рождение Вакха успокаивает Деметру; ее взгляд проясняется, когда служанка напоминает ей, что она родит еще раз".*** Таким образом, к триаде Диониса (Загрей, Гадес, Вакх) подсоединяются Персефона (последнюю не следует путать с той Персефоной, к которой приблизился Зевс в облике змеи и которая стала матерью мифологического процесса) и Деметра. "Последняя, - утверждает Шеллинг, умиротворенная третьим Дионисом, отныне всецело принадлежит второму Дионису как его сотоварищ, восседающий возле него".**** На это указывают находимые гравюры. В Риме богиня Церера (греческая Деметра) изображена рядом с Либером и Либерой. Либер = Вакху у Ливия и Тацита (Анналы, либ. 3).*****
      ______________ * Ibid.: S. 235. ** Ibid.: S. 240. *** Ibid.: S. 241. **** Ibid.: S. 242. ***** Ibid.: S. 242.
      Но нам следует учесть и то, что идея абсолютного умиротворения или примирения означает в то же время конец творчества, философии и наступление полного господства религии. К этому, в принципе, склоняется и сам Шеллинг, когда ликование Вакха ("Вакх, Эвое") он трактует как освобождение "от гнетущей власти реального Бога", как восторг, сопоставимый "у христиан с радостью в святом духе".* Тот факт, что Деметра вступает в брак с Гадесом или Аидом, подается им как высший смысл жизни. Лишь в смерти, говорит Шеллинг, "мы обретаем совершенство, дабы оказаться способными к общению с чистыми потенциями. В Новом Завете сказано: блаженны мертвые, то есть умершие в Господе".**
      ______________ * Ibid.: S.241. ** Ibid.: S.242.
      Однако истинный смысл жизни заключается в творчестве, чем собственно и является эрос. Он - не только потенция, властная над бытием, но и над небытием, потенция, свободно парящая между ними. Таким образом, то, что Шеллинг определяет как дух, в действительности есть эрос. Ведь, именно эрос освобождает людей от насилия первоначальной или чистой потенции и от власти второго Диониса как бога смерти. "Современная жизнь есть незавершенное творение второго бога"*, так как этот "второй бог" постоянно ищет своего самоопределения только в бесконечной потенции, оставляющей себе свободу абсолютного действования, что по существу означает полный произвол. Поэтому, хотя Гераклит и говорит, что Дионис и Гадес - одно и то же лицо**, в действительности он имеет в виду лишь то, что только одухотворенный Дионис является одновременно и невидимым, то есть определенной ипостасью бога смерти. На самом же деле уже первый Дионис славится как освободитель, "он освобождает людей от мирских забот, снимает с них путы размеренного быта"***, то есть все то, за чем прячется смерть. В этом смысле он сближается с Эротом, хотя последний, согласно орфикам, - не только владыка ключей эфира, неба, моря, земли, но и царства мертвых, а также тартара.****
      ______________ * Ibid.: S.242. ** Ibid.: S.238. "Смерть и любовь завершаются одинаково, - пишет Ж.О.Ламетри, - испусканием духа". См.: Ламерти Ж.О. Сочинения / Общ. ред., предисл. и примеч. В.М. Богуславского. - 2-е изд. - М.: Мысль, 1983. - С. 374. *** См.: Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х тт.: Т.1. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - С. 380. **** См.: Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х тт.: Т.2. - М.: Сов. энциклопедия, 1992. - С. 668.
      Нам думается, что в первой ипостаси бога Диониса, Загрее, заключена бoльшая глубина мысли, чем в третьей ипостаси или Вакхе. Бог любви также силен и хрупок, как и бог смерти. Переполненное от любви бытие оказывается таким же нестабильным, как и полное ничто, стремящееся быть всем. Эрос, напротив, уподобленный первому Дионису, означает иронию, а также непринужденность и балагурство. Этими же качествами отличается и Силен, мудрейший из сатиров, сопровождавших Диониса. К сказанному следует добавить и то, что у Аполлония Родосского эрос - это и хитроумный, "но жестокосердный малыш, помыкающий Афродитой, своей матерью".*
      ______________ * См.: Там же. - С. 668.
      Нам нет здесь больше необходимости вдаваться в подробное рассмотрение различных генеалогий Эрота и Диониса. Укажем только на то, что всякий, кто так или иначе становится другом Диониса, обретает и силы для уверенного созерцания грядущего, последующего.* Тот, кто по-настоящему жаждет проникнуть в будущее, должен также весело прощаться с прошлым и настоящим, как это делал Дионис, охваченный состоянием неосознанного восторга.
      ______________ * См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. - S. 235.
      Итак, эрос есть космическая потенция, свободно парящая между бытием и небытием, в силу этого приобретающая значение творческого начала. Следовательно, эрос имеет историю. Это - не замена всего (instar omnium), а, скорее, проявление индивидуального и скрытого начала в человеке. Все сущностные силы последнего (любовь, дух, воля, надежда и т.д.) кажутся чем-то возникшим путем самопроизвольного зарождения (generatio primitiva). В действительности же своим бытием они обязаны эросу и без него не в состоянии достичь чего-то, могущего быть. Эрос вносит момент диалектичности в метафизическую природу любви, не позволяя ей, с одной стороны, расплыться в абсолютное ничто, а с другой - неуклонно продвигая ее в направлении к нечто. Другими словами, наше желание сделаться чем-нибудь далеко не безусловно. Ему предшествует некое томление, тоска, некая неопределенность ощущения потребности, составляющая самую первую волну сознательной жизни. Этот еще темный Эрот, влекущий природу по ступеням развития в неудержимом стремлении куда-то и к чему-то, достигает, однако, своего полного просветления лишь тогда, когда встречает Психею.*
      ______________ * См.: Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. - М., 1914. - С. 307-308.
      ГЛАВА III. ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ
      ФЕНОМЕНА ЛЮБВИ
      1. ПЕРВАЯ АНТИНОМИЯ
      Подстрекаемая сознанием чрезвычайной актуальности для нас таких проблем, как любовь и дух, человеческая страсть к расширению познания в данной сфере почти не признает никаких границ. А между тем, проникая в эту идеальную область, мы, говоря словами Канта, часто уподобляемся именно тому "легкому голубю", который "мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было еще легче летать".* Замечание вполне справедливое, особенно если касаться такой тонкой материи, как человеческая любовь. Здесь легко сбиться с дороги, а точнее, не пролагать ее вообще, поскольку наша фантазия при этом практически не встречает никакого сопротивления.