Предание и предания

      Не только Писание, но также и устные предания, полученные от апостолов, сохраняются лишь в светоносном Священном Предании, которое раскрывает существеннейший для Церкви подлинный их смысл и значение. Здесь более чем где-либо, Предание действует критически, обнаруживая прежде всего свой негативный и исключающий аспект: оно отбрасывает

      «негодные и бабьи басни»

      (1 Тим.4, 7), благочестиво принимаемые всеми теми, чей традиционализм состоит в принятии с неограниченным доверием всего того, что втирается в жизнь Церкви и остается в ней в силу привычки [ ]. В эпоху, когда устные апостольские предания стали закреплять письмом, истинные и ложные предания выкристаллизовались в многочисленные апокрифы, причем некоторые из них ходили по рукам под именем апостолов или других святых. «Мы остаемся в неведении, — говорил Ориген — что многие из этих тайных писаний были составлены нечестивцами, из тех, кто развивает свое беззаконие, и что некоторыми из этих подделок пользуются Хипифиане, другими — ученики Василида. Итак, мы должны быть внимательны и не принимать всех апокрифов, которые ходят по рукам под именем святых, так как некоторые сочинены евреями, может быть для того, чтобы расшатать истинность наших Писаний и установить ложное учение. Но, с другой стороны, не должно без разбора отбрасывать все то, что может быть полезным для уяснения наших Писаний. Величие ума в том, чтобы прислушиваться и применять на деле слова Писания:

      «Все испытывайте, хорошего держитесь»

      (1 Фес. 5, 21). Хотя слова и дела, сохраненные со времен апостольских памятью Церкви «в молчании, отрешенном от какого бы то ни было волнения или любопытства», и были разглашены писаниями инославного происхождения, но эти отстраненные от канонической письменности апокрифы целиком не отбрасываются. Церковь умеет извлечь из них то, что может полнить и иллюстрировать события, о которых умалчивает Писание, но которые Предание считает достоверными. Таким образом, дополнения апокрифического происхождения придают окраску литургическим текстам и иконографии некоторых праздников. Но, поскольку апокрифические источники и могут быть искаженными апостольскими преданиями, и будут пользоваться с рассуждением и сдержанностью. Воссозданные Преданием, эти очищенные и узаконенные элементы возвращаются Церкви как ее достояние. Такой приговор необходим всякий раз, когда Церковь имеет дело с писаниями, выдающими себя за апостольские предания. Она их отбрасывает или принимает, не ставя перед собой вопроса их обязательной исторической подлинности, но, прежде всего, рассматривая в свете Предания их содержание. Иной раз приходилось проводить большую работу очищения и адаптации для того, чтобы Церковь смогла воспользоваться какими-нибудь псевдоэпиграфическими творениями как свидетельством своего Предания. Именно это и сделал святой Максим Исповедник, когда комментировал Corpus Dionysiaeum и раскрывал православный смысл этих богословских сочинений, которые были в ходу среди монофизитов под присвоенным автором или его компилятором псевдонимом святого Дионисия Ареопагита. Хотя «Корпус» Дионисия и не принадлежал к «преданию апостольскому» в собственном смысле слова, он вписывается в «святоотеческое» предание, продолжающее предание апостолов и их учеников [ ]. То же можно сказать и по поводу некоторых других подобных сочинений. Что же касается ссылающихся на апостольский авторитет преданий устных, в особенности же тех, что относятся к обычаям и установлениям, то Церковь судит о них не только по их содержанию, но и по тому, повсеместно ли они вошли в употребление.
 
      Надо заметить, что формальный критерий преданий, выраженный святым Викентием Лиринским, — quod semper, quod ubique, quod ab omnibus — может всецело относится только к тем из апостольских преданий, которые передавались из уст в уста в течение двух или трех столетий. Уже Священное Писание Нового Завета вне этого правила, так как оно не было ни «всегда», ни «везде», ни «всеми принята» до окончательного установления канона Священного Писания. И что бы ни говорили те, кто забывают первичное значение Предания и желают подменить его неким «правилом веры», формула святого Викентия еще меньше может быть применена к церковным догматическим определениям. Достаточно вспомнить о том, что термин omoousios был отнюдь не «традиционным»: за немногими исключениями, он не употреблялся никогда, нигде и никем, разве что валентинствующими гностиками и еретиком Павлом Самосатским [ ]. Церковь обратила его и

      «сребро разжжено, искушено земли, очищено седмерицею»

      в горниле Духа Святого и свободном сознании тех, кто судит через Предание, не соблазняясь никакой привычной формулой, никакой естественной склонностью плоти и крови, зачастую принимающей облик несознательной и невежественной набожности.
 
      Динамизм Священного Предания не допускает никакого окостенения ни в привычных проявлениях благочестия, ни в догматических выражениях, которые обычно повторяются механически, как магические, застрахованные авторитетом Церкви рецепты Истины. Хранить «догматическое предание» — не значит быть привязанным к формулам доктрины: быть в Предании — это хранить живую Истину в свете Духа Святого, или, вернее, быть сохраненным в Истине животворной силой Предания. Сила же эта сохраняет в непрестанном обновлении, как и все, что исходит от Духа.
      «Обновлять» — не значит заменять старые выражения новыми, более понятными и богословски лучше разработанными. Будь это так, мы должны были бы признать, что ученое христианство профессоров богословия представляет собой значительный прогресс в сравнении с «примитивной» верой учеников апостольских. В наши дни много говорят о «развитии богословия» не отдавая себе отчета в том, насколько это выражение (ставшее почти что общим местом) может быть двусмысленным. У некоторых современных авторов выражение это действительно предполагает некую «эволюционистскую концепцию» истории христианских догматов. Стараются истолковать именно как некий «догматический прогресс» следующее место святого Григория Богослова: «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый Завет открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и прежде, нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом...».
      Но со дня Пятидесятницы «Дух среди нас», а с Ним и свет Предания; и это не только то, что «передано» (как, скажем, был передан некий священный и безжизненный архив), а сама данная Церкви сила передачи, сопутствующая всему тому, что передается, как единственный модус принятия и обладания Откровением. Но единственный способ обладать Откровением в Духе Святом — это обладать Им в полноте. Итак, Церковь познает Истину в Предании. Если до Сошествия Святого Духа и было некое возрастание в познании Божественных тайн, некое постепенное раскрытие Откровения как «свет, приходящий мало-помалу», то для Церкви это не так. Если можно говорить о каком-либо развитии, то не в том смысле, будто понимание Откровения с каждым догматическим определением в Церкви прогрессирует или развивается. Подведем итог всей истории вероучения с самого начало вплоть до наших дней, прочтем Энхиридион Денцингера и все 50 томов in folio Манси, и наше знание Троичной тайны не станет от этого совершеннее знания отца IV века, говорившего о единосущности, или знания какого-либо доникейского отца, о единосущности еще не говорившего, или знания апостола Павла, которому был чужд и самый термин «Троица». В каждый конкретный момент истории Церковь дает своим членам способность познавать Истину в той полноте, которую не может вместить мир. И создавая новые догматические определения, именно этот способ познания живой Истины в Предании Церковь и защищает.
      «Познавать в полноте» — не значит «обладать полнотой познания». Последнее принадлежит лишь будущему веку. Если апостол Павел говорит, что он знает теперь

      «только отчасти»

      (1 Кор. 13, 12), то это «отчасти» не исключает той полноты, о которой он знает. И не дальнейшее догматическое развитие отменит это «знание отчасти» апостола Павла, но та эсхатологическая актуализация полноты, в которой еще смутно, но верно познают на земле христиане тайны Откровения. Знание «отчасти» не отменяется не потому, что оно было неправильным, а потому, что оно должно приобщить нас к той Полноте, которая превосходит всякую человеческую способность познания. Значит, в свете Полноты и познаем мы «отчасти» и, всегда исходя из Полноты, Церковь произносит свое суждение о том, принадлежит ли ее Преданию частичное знание, выраженное в том или ином учении. Неизбежно ложным является всякое богословие, которое претендует совершенным образом раскрыть Богооткровенную тайну; само притязание на полноту познания противопоставляется той Полноте, в которой Истина познается отчасти. Учение изменяет Преданию, если хочет занять его место: гностицизм — поразительный пример попытки подменить данную Церкви динамическую полноту, условие истинного познания, неким статичным, неподвижным, полным собранием «Богооткровенной доктрины». Установленный же Церковью догмат, — наоборот: под видимостью частичного знания он каждый раз снова открывает доступ к той Полноте, вне которой Богооткровенную Истину нельзя ни знать, ни исповедовать. Будучи выражением Истины, догматы веры принадлежат Преданию, но от этого они отнюдь не становятся его «частями». Это — некое средство, некое разумное орудие, дающее нам возможность участвовать в Предании Церкви, некий свидетель Предания, его внешняя грань или, вернее, те узкие врата, которые в свете Предания ведут к познанию Истины.
 
      Внутри же догматической ограды познание Богооткровенной тайны, уровень христианского «гнозиса», достигаемого членами Церкви, различен и соразмерен духовному возрасту каждого из них. Итак, познавание Истины в Предании будет расти в человеке, сопровождая его усовершенствование в святости (Кол. 1, 10) христианин становится более искусным в возрасте своей духовной зрелости. Но осмелится ли кто, вопреки всякой очевидности, говорить о каком-то коллективном прогрессе в познании тайн христианского учения, о прогрессе, как о следствии «догматического развития» Церкви? Не началось ли это развитие с «евангельского детства», чтобы после «патристической юности» и «схоластической зрелости» дойти в наши дни до печальной дряхлости учебников богословия? Не должна ли эта метафора (ложная как и многие другие) уступить место некоему видению Церкви, подобно тому, которое мы находим у «Пастыря» Ермы, когда она явлена в образе женщины одновременно и молодой и старой, соединяющей в себе все возрасты,

      «в меру полного возраста Христова»

      (Еф. 4, 13)?
 
      Если мы вернемся к изречению святого Григория Богослова, часто криво толкуемого, то увидим, что догматическое развитие, о котором идет речь, предопределено отнюдь не какой-нибудь внутренней необходимостью, которая «прогрессивно» увеличивала бы в самой Церкви познание Богооткровенной Истины. История догмата — органическая эволюция и зависит она прежде всего от сознательного отношения Церкви к той исторической реальности, в которой она должна трудиться — ради спасения людей. Если Григорий Богослов и говорил о некоем прогрессе в Откровении Троицы до Пятидесятницы, то делал он это для того, чтобы настоятельно подчеркнуть, что Церковь в своем домостроительстве по отношению к внешнему миру должна следовать примеру Божественной педагогики. Поэтому, формулируя догматы («kerygma») Василия Великого должна сообразоваться с нуждами данного момента «не раскрывая всего поспешно и без рассуждения и, однако, ничего не оставляя до конца сокрытым. Потому что одно было бы неосторожным, а другое — нечестивым; одно могло бы нанести рану внешним, а другое оттолкнуть от нас собственных братьев» [ ].
      Отвечая на невосприимчивость внешнего мира, не способного к принятию Откровения, противоборствуя попыткам

      «совопросников века сего»

      (I Кор. 1, 2) пытающихся в самом лоне церковном понимать Истину

      «по преданиям человеческим и по стихиям мира, а не по Христу»

      (Кол. 2, 8), Церковь видит, что она должна выражать свою веру догматическими определениями, чтобы защищать ее от ересей. Продиктованные необходимостью борьбы, однажды сформулированные догматы становятся для верных «правилами веры» и остаются навсегда незыблемыми, определяя грань православия и ереси, знания в Предании и знания, обусловленного естественными факторами. Всегда стоящая перед новыми затруднениями, перед постоянно возникающими интеллектуальными трудностями, преодолевая и устраняя их, Церковь всегда будет защищать свои догматы. Постоянный долг ее богословов — заново их объяснять и раскрывать, сообразуясь с культурными потребностями среды или времени. В критические моменты борьбы за чистоту веры Церковь провозглашает новые догматические определения, на новые этапы в той борьбе, которая будет длиться до тех пор, пока

      «все дойдут до единства веры и познания Сына Божия»

      (Еф. 4, 13). В борьбе с новыми ересями Церковь никогда не отступает от прежних своих догматических позиций и не заменяет их какими-либо новыми определениями. Этих прежних формул никогда нельзя «превзойти» в процессе какой-то эволюции; они остаются навсегда современными в живом свете Предания, их нельзя сдать в архив истории. Поэтому можно говорить о догматическом развитии только в смысле чрезвычайно точном: формулируя новый догмат, Церковь отправляется от догматов, уже существующих, которые являются правилами веры как для нее, так и для ее противников. Так, Халкидонский догмат использует Никейский и говорит о Сыне, единосущном Отцу по Божеству, чтобы затем сказать, что он также единосущен нам по человечеству; в борьбе против не признававших Халкидонский догмат монофизитов Отцы VI Вселенского Собора снова опираются на Халкидонскую формулировку о двух природах во Христе, чтобы утверждать в Нем наличие двух воль и двух действий; византийские соборы XIV века, провозглашая догматы о Божественных энергиях, опираются, помимо всего прочего, на определения VI Вселенского Собора и т. д. В каждом случае можно говорить о каком-то «догматическом развитии» в той мере, в какой Церковь расширяет правила веры, опираясь в новых своих определениях на догматы, всеми принятые.
 
      Если правила веры развиваются по мере того, как учительная власть Церкви прибавляет к ним свои новые, обладающие догматической авторитетностью утверждения, то развитие это, подчиненное «икономии» и предполагающее познание Истины в Предании, не есть рост самого Предания. Для нас это станет ясным, если мы учтем все то, что было сказано выше о первичном понятии Предания. Злоупотребление термином «предание» (в единственном числе и без качественного прилагательного, его определяющего) теми авторами, которые видят его проекцию лишь на горизонтальном плане Церкви, злоупотребление термином «предания» (во множественном числе и с какими-нибудь квалифицирующими их определениями), и в особенности досадная привычка обозначать этим термином просто вероучение, привели к тому, что постоянно слышишь о каком-то «развитии» или «обогащении» Предания. Богословы VII Вселенского Собора прекрасно различали «Предание» Духа Святого и богодуховенное учение, didascalia святых наших отцов [ ]. Они находили определение новому догмату «во всей строгости и правдивости» потому, что считали себя пребывающими в том же Священном Предании, которое позволило отцам прошедших веков создавать новые формулы Истины каждый раз, когда им надлежало отвечать на требования дня.
      Существует двойная зависимость между «Преданием Церкви Кафолической», т. е. способность познавать Истину в Духе Святом, и «учением отцов», т. е. хранимыми Церковью правилами веры. Нельзя принадлежать Преданию, оспаривая догмат, также как нельзя пользоваться принятыми догматическими формулами для того, чтобы противопоставить «формальное» православие всякому новому, родившемуся в Церкви выражению Истины. Первая позиция — это позиция революционных лжепророков, которые грешат против Богооткровенной Истины, против воплотившегося Слова во имя Духа, на Которого они и ссылаются; вторая — это позиция формалистов-консерваторов, церковных фарисеев, которые во имя привычных выражений об Истине, идут на грех против Духа Истины.
      Различая Предание, в котором Церковь познает Истину, и догматическое предание, которое она устанавливает и хранит своей учительной властью, мы находим между ними то же соотношение, в котором могли удостовериться, говоря о Предании и Писании: нельзя ни смешивать их, ни разделять, не лишая их той полноты, которой они совокупно обладают. Также как и в Писании, догматы живут в Предании, но с той разницей, что канон Священного Писания образует законченный корпус, исключающий всякую возможность какого бы то ни было последующего роста, а «догматическое предание», сохраняя свою неизменность «правил веры», из которого ничто не может быть изъято, может расширяться и по мере необходимости включать новые, сформулированные Церковью выражения Богооткровенной Истины. Если совокупность догматов, которыми обладает Церковь и которые она передает, не является раз навсегда установленным зданием, то тем более она не некая незаконченная доктрина «в стадии становления». В любой момент своего исторического бытия Церковь формулирует Истину веры в своих догматах; они всегда выражают умопознаваемую в свет Предания полноту, которую никогда не могут до конца раскрыть. Истина, полностью раскрытая, не была бы живой Полнотой, присущей Откровению: «Полнота» и рациональное раскрытие друг друга исключают. Но если Тайна, открытая Христом и познаваемая в Духе Святом, не может быть объяснена, она, тем не менее, не остается невыраженной. Ибо

      «вся полнота Божества живет телесно во Христе»

      (Кол. 2, 9), и эта Полнота воплотившегося Божественного Слова выражается как в Писаниях, так и в «сокращенных словесах», т. е. в Символах веры, или же в каких-либо других догматических определениях. Полнота Истины, которую они выражают, но никогда не могут объяснить, позволяет сближать догматы Церкви со Священным Писанием. Поэтому святой Григорий Великий объединял в том же почитании догматы четырех первых Вселенских Соборов и Четвероевангелие [ ].
 
      Все, что мы сказали о «догматическом Предании», может относиться и к другим выражениям христианской тайны, которые дает Церковь в Предании, сообщая им ту же

      «полноту, наполняющую все во всем»

      (Еф. 1, 23). Как и Богодухновенная дидаскалия Церкви, предание иконографическое обретает свой полный смысл и тесную связь с другими свидетельствами веры (Священным Писанием, догматами, литургикой) в Предании Духа Святого. Иконы Христа, также как и догматические определения, могут быть сближены со Священным Писанием и получать то же почитание, потому что иконография показывает в красках то, о чем написанными буквами благовествуют слова [ ]. Догматы обращены к нашему уму: это умопостигаемые выражения той реальности, которая превышает наше разумение. Иконы воздействуют на наше сознание через внешние чувства и показывают нам ту же сверхчувственную реальность, выраженную «эстетически» (в прямом смысле слова aestheticos т. е. то, что может быть усвоено чувством). Но элемент разумного не чужд иконографии: смотря и на икону, мы видим в ней «логическую» структуру, некое догматическое содержание, которое и определяет ее композицию. Это не значит что иконы — иероглифы или священные ребусы, передающие догматы языком условных знаков. Если разум, пронизывающий эти ощутимые образы, тот же, что и разум догматов Церкви, то оба эти «предания» — догмат и иконография совершенно совпадают, так как каждое из них выражает присущими ему образами ту же Богооткровенную реальность. Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума и для чувств, оно ни того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том Предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины, единственный модус выраженную в догмате или иконе истину узнавать, а также и единственный модус вновь ее выражать.
 

Примечания

      1. В собрании «Мюнстерские статьи по вопросам богословия» (Munsterishe Beitrage zur Тheologie. Munster 1931, 18).
      2. Выражение св. Иринея Лионского в соч. «Против ересей» I, 1, 15-20.
      3. См. статью о. Луи Буйе, Отцы Церкви о Предании и Писании (The Father of the Church on Tradition and Scripture ECQ 1947. Специальный номер посвященный Преданию и Писанию).
      4. Эту возможность видит св. Ириней Лионский. «Против ересей» III, 4, 1.
      5. Климент Александрийский. Строматы VI, 61.
      6. Св. Василий Великий. О Святом Духе П. Г. 32, кол. 188-189.
      7. Там же.
      8. Св. Василий Великий называет «омоусиос» «великим провозглашением благочестия» (Письмо 51: кол.392 С) раскрывшим учение о спасении (письмо 125, кол.548 В).
      9. Св. Василий Великий. Слово о посте, П.Г. 31, кол.185 С.
      10. Письмо 251, П.Г. 32, кол.933 В.
      11. Письмо 251, там же, кол.612.
      12. Птолемей. Письмо Флору VII-9) (изд. «Христианские источники» Source chretiens col.66).
      13. Пример «омоусиос» в этом отношении очень характерен. Икономия Св. Василия Великого в отношении Божественности Святого Духа объясняется не только его «педагогикой», но также этим именно понятием тайного Предания.
      14. Св. Василий Великий. О Святом Духе. П.Г. 32, кол.189 С — 192 А.
      15. Св. Василий Великий. Цит. соч. П.Г. 32, кол.188 — 193 А.
      16. О тождественности этих двух терминов и «мистерическом» значении таинств у авторов первых веков см. Дом Одо Казел. Христианское культовое таинство (Dom Odo Casel. Das Christliche Kultusmysterium. Ratisbonn 1932, s.105.
      17. Св. Василий Великий, Цит. соч. П.Г. 32, кол.113 В.
      18. «О Воплощении» (De Incarnatione VI, 31). Р.L. 50, col.149 А. Выражение breviatum verbum намекает на Послание к Римлянам 9,27 в котором ап. Павел в свою очередь цитирует пророка Исаию 10,23 (см. у блаж. Августина «O символе» (De Symbolo I) П.Л. 40, кол.628; у св. Кирилла Иерусалимского «Слово огласительное». V, 12. П.Г. 33, кол.521 АВ.
      19. Послание к филадальфийцам VIII, 2 и IХ, 1 «Христианские источники» 40, 2 изд. С. 150).
      20. Достаточность Писания» — полемический термин писателей Реформации XVI в, т. е. что одно Писание достаточно для вероучения Церкви.
      21. Василий Великий, «Христианские источники». 189 В.
      22. Мы находим толкование этого текста у св. Василия Великого. П.Г. 20 кол.164 С — 165 С.
      23. Св. Игнатий Антиохийский (Богоносец). Послание к Магнезийцам VIII, 10, 2 изд. С. 102.
      24. Цит. по: Г. Флоровский, прот. «Пути русского богословия». Париж. 1939, С. 178.
      25. Ориген, сказав в своих поучениях по поводу Послания к Евреям все, что он думает о происхождении этого Послания, учение которого Павлово, но стиль и композиция которого выдают какого-то другого автора, добавляет: «Поэтому, если какая нибудь Церковь считает, что Послание написано Павлом, да будет она за это тоже почитаема. Не случайно древние передали его под именем Павла. Но кто же написал это Послание? Бог один знает правде» (Фрагмент дан Евсевием в «Церковной Истории» 1, VI. кол.25. П.Г. 20, кол.584 С).
      26. В наши дни в литературе синаксариев и лимонариев можно найти такие примеры, не говоря уже о невероятных случаях в области литургики, которые однако, для некоторых суть «предания», т. е. святы.
      27. Было бы также неправильно отрицать характерную принадлежность преданию творений Дионисия, опираясь на факт их неапостольского происхождения, как и приписывать, их тому, кого обратил апостол Павел, потому что писания эти были приняты Церковью под именем святого Дионисия Ареопагита. Как одно так и другое указывало бы на отсутствие настоящего понимания Предания.
      28. До Никейского Собора термин «омоусиос» (единосущный) встречается в фрагменте комментария Оригена к Посланию к Евреям, который цитирует святой мученик Памфил (П.Г. 14, кол.308) в «Апологии Оригена» того же Памфила, переведенный Руфином (П.Г. 9, кол.580-581), а также в анонимном диалоге «Об истинной правой вере в Бога», который неправильно приписывают Оригену (изд. Лейпциг 1901, 1,2) Святой Афанасий говорит, что святой Дионисий Александрийский был обвинен в 259-261 гг. в том, что не признавал Христа единосущным Богу. Дионисий ответил, что он избегает слова «омоусиос» — его нет в Писании — однако он признает православный смысл этого выражения (св. Афанасий. De Sententia Dioysii, С. 18. П.Г. 25, кол.505). Сочинение «О Вере» где встречается выражение «омоусиос» в его Никейском значении (П.Г. 10, кол.1128), не принадлежит святому Григорию Неокесарийскому: оно было написано после Никеи, по всей вероятности в конце IV века. Поэтому примеры применения термина «омоусиос» у доникейских авторов в большинстве своем маловероятны; переводу Руфина доверять нельзя. Во всяком случае термин этот до Никеи очень мало употреблялся и носил случайный характер.
      29. Ук. соч, С. 27. П.Г. 36, кол.164 В. Известно, что св. Григорий Богослов упрекал своего друга Василия Великого в излишней осторожности в его отношении к открытому заявлению о Божественности Святого Духа, той истине, в которой надо было соблюдать некоторую икономическую умеренность, ради «Пневматомахов (духоборцев), которых надлежало привести к единой вере.
      30. Денцингер, Enchiridion Symbolorum 302 (изд. 26. С. 146- 147). «Шествуя, так сказать, царским путем («царский путь» в церковной литературе употребляется в качестве синонима «главной», «большой», «имперской», т. е. особо прямой и важной «дороги»), последуя учительной власти Божественновдохновленной дидаскалии святых наших отцов, а также Преданию Церкви кафолической, ибо мы знаем, что оно от Духа Святого, в Церкви пребывающего, мы определяем со всей строгостью и справедливостью».
      31. См. папа св. Григорий Великий. Письма, кн. 1. XXV, П.Г. 77, кол.613
      32. «Мы предписываем почитать святую икону (образ) нашего Спасителя Иисуса Христа с той же честью, как и книгу Святого Евангелия. Ибо также как, благодаря буквам последнего, все мы обретаем спасение, так же красочнообразным действием все, — как ученые так и неученые — каждый находит себе пользу в том, что доступно всем. Действительно, также как посредством буки — слова, также поcредством красок живопись говорит об одном и том же и одно и то же изображает. Итак, если кто либо не почитает икону Христа, да не увидит тот Его Лица в день второго Его пришествия» (Денцингер, изд. 26, 337. С. 164-165). Если мы здесь цитируем 3-й канон антифотиевского синода (869-870), постановления которого были аннулированы Церковью не только на Востоке, но и на Западе (как доказал Ф. Дворник — см. «Схизма Фотия». Париж. 1950), то делаем это потому, что канон этот является прекрасным примером того сближения которое имело тогда место между Священным Писанием и иконографией, объединенными тем же Преданием Церкви.