Античная философия истории

      В "Государстве" (II книга) Платон исходит из такого первобытного состояния общества, когда люди слишком изолированы друг от друга и слишком мало понимают пользу общежития. Мало-помалу человек начинает соображать, что общество дает ему то, чего он сам индивидуально не может создать. Подробнейшим образом Платон рассказывает об этой растущей человеческой нужде, о постепенном появлении и росте человеческой взаимопомощи, а в связи с этим и о росте ремесел и благоразумного их использования.
      По Платону, постепенно возникает нужда в обмене главнейшими продуктами человеческой деятельности, в торговле, рынках, купцах, наемниках, в монете. Постепенно усложняются человеческие потребности также и в смысле образа жизни, покамест еще достаточно простого. Однако роскошь не заставляет себя долго ждать. Тут же появляются разного рода тонкие потребности, возникают искусства. Холеный образ жизни, обилие продуктов, расширение населяемой территории, столкновение одних общин с другими, возникновение войн, необходимость со здания особого военного сословия, а вместе с тем и безусловная необходимость весьма тщательного разделения труда, без чего невозможно было бы удовлетворение бесконечно растущих человеческих потребностей. Особенно много говорится о воинах, т.е. о стражах государства, и детально рисуется необходимое для них воспитание. Этому посвящается не только конец II книги (374 e - 383 с), но и вся III книга. Так постепенно даже с критикой народной мифологии и плохого искусства, Платон доходит до обрисовки первого и самого важного общественного сословия, именно философов. При этом Платон все время хочет оставаться на почве фактов и весьма здравого их обсуждения. Не раз он упоминает также и о естественных, вполне природных способностях человека, которые, с его точки зрения, требуют признания и воспитания.
      Можно прямо сказать, что во всех этих рассуждениях, несмотря на морализм и дидактизм, Платон поразительным образом фактографичен и прагматичен.
      Явную склонность к фактографии мы находим также и в "Законах". Вся III книга "Законов" является типичнейшей для зрелой греческой классики фактографическо-прагматической историей, но, конечно, с проведением определенного принципа и с неуклонным заданием располагать исторические материалы не как попало, а в определенном направлении. Платону хочется здесь доказать, что идеальным и подлинным устройством человеческого общежития может явиться только существенное ограничение абсолютной власти правительства и такое же существенное ограничение абсолютной власти бесконечных народных свобод. Чтобы доказать необходимость такого социально-политического устройства, Платон предпринимает длинное историческое исследование, начиная с первобытных времен. Вначале люди живут беспорядочной жизнью (III 676 а - 677 e). Постепенно назревает необходимость упорядочения, следовательно необходимость законодательства (677 e - 680 e). Вполне исторически - ростом населения и ростом потребностей - объясняется возникновение царской власти и аристократии как до Илиона (680 e - 682 а), так и после него. Находим у Платона и анализ возвышения дорийцев (682 e 684 e), укрепления и в дальнейшем ослаблении Лакедемона, а также рассмотрение противоположности между персидской чрезмерной тиранией и аттической чрезмерной свободой.
      Реставраторский характер платоновского мышления, использующего древнюю мифологию, в которой не было различия между личностью и обществом, между гражданином и государством и вообще между чувственным и идеальным, здесь очевиден. Но для зрелой классики необходим был историзм, который не просто занимался бы мифологией как таковой и не просто фактографическим прагматизмом как таковым.
      Логическим синтезом мифологического и фактографического исследования у Платона как раз и оказываются его "Государство"" и "Законы" - образцы утопического идеала философа. В утопическом государстве Платона все настолько вечно, прекрасно и незыблемо, что здесь, собственно говоря, уже прекращается живая история и ход времени, как бы смыкаются фактография и мифология.
      "Законы" Платона идут в этом отношении еще дальше. В них конструируется не только вечное и неподвижное состояние отдельных группировок внутри государства, но все государство, и притом сверху донизу и без всякого исключения, вечно должно воспевать идеальные законы, плясать в их честь и пребывать в постоянном веселье и восторге [16, с. 140 - 146]. Здесь-то мы и находим подлинное завершение классически полисного историзма, который, будучи социально-политической реставрацией, восстанавливает не что иное, как стародавнее и вполне антиисторическое, чисто мифологическое время.
      2. Аристотель
      В формальном смысле слова Аристотель является безусловно антагонистом Платона. Тем не менее фактически он иной раз не только не критикует Платона, но и, наоборот, старается углубить его идеализм и вполне сознательно считает платоновский идеализм недостаточным.
      Критикуя Платона за обособление его вечных и абсолютных идей от материальных вещей, Аристотель выдвигает подробно развитое в "Метафизике" учение о Нусе-Уме, который является для философа "идеей идей", "местом идей" и абсолютно изолирован от мира вещей (XII 7, 1073 а 4). Этот "Ум", который трактуется у Аристотеля и как космический, и как божественный, имеет свою собственную материю, которую он так и называет "умопостигаемой" (VII 10, 1036 а 9; 11 1037 а 4; VIII 6, 1046 а 34), хотя в то же время является "мышлением мышления", перводвигателем, богом или чем-то божественным (XII 9, 1072 b 4 - 1073 а 13) .
      "Космический Ум" пронизывает собою не только все вещи вообще, но и каждый мельчайший момент каждый отдельной вещи. Что же в таком случае Аристотель может сказать нам о времени и об историческом процессе? Если идея вещи пронизывает самую вещь до ее последнего и мельчайшего элемента, то, с точки зрения Аристотеля, прежде всего должно представляться ясным, что время неотделимо от движущегося тела, т.е. от движения, и является как бы мерой или числом самого движения, хотя и не сводится к нему.
      Действительно, время для Аристотеле представляется в "Физике" скорее всего каким-то "движением и изменением" (IV 10). Но возникают апории, противоречащие этому: изменение совершается в самом теле, время же, по-видимому, находится вне тела; изменение может идти скорее и медленнее, время же не может. Эти апории показывают, что время для самого Аристотеля все же не есть только движение, но оно не может быть без движения ("движения" в греческом смысле слова, т.е. всяческого изменения, перемещения, смены состояния мира). Движение - сама стихия времени, и без движения время не воспринималось бы.
      Таким образом, время для Аристотеля, как и для всей античности, не существует без его содержательного наполнения, без того, чтобы в нем что-то происходило. Но и для Аристотеля возникает вопрос, чем же является время в событии само по себе и чем оно, в конце концов, отличается от самого движения.
      Аристотель разрешает этот вопрос таким образом, что время есть различение в событии "прежде" и "после". Но, сказать так, значит еще ничего не сказать, потому что "прежде" и "после" сами нуждаются в определении и сами представляют ту загадку времени, какую надлежит разрешить. Правда, предыдущее и последующее, по Аристотелю, первоначально относятся к "месту", а но ко времени и потому как будто правомерно могут быть привлечены для определения последнего.
      Изучение проблемы "места", т.е., мы бы сказали, пространства, у Аристотеля во многом параллельно изучению времени; и очень жаль, что исследователи обычно не обращают внимания на этот параллелизм. Подобно тому, как время "едва существует", Аристотель недоумевает "не только относительно того, что представляет собой место, но и существует ли оно" ("Физика" IV 1 209 а 29 - 30). Апории "места" аналогичны апориям "времени". "Предыдущее" и "последующее" существуют в "месте", "по положению" (11, 219 а 15 - 16), как идущее одно за другим; таким же образом Аристотель предлагает понимать "предыдущее" и "последующее" во времени: "одно из них всегда сопровождает другое" (219 а 19). В связи с этим определяется и время. В событии всегда есть некий порядок протекания ("так как движущееся движется от чего-нибудь к чему-нибудь", 219 а 12). И когда мы начинаем воспринимать этот порядок, то перед нами уже не событие, а время (219 а 25). Подобно тому, как предметы, находящиеся в "месте", охватываются "местом", так события охватываются временем (12, 221 а 18).
      Аристотель настолько не может мыслить время отдельно от событий ("движения"), что бесконечностью времени объясняет бесконечность движения.
      Скорее всего нам хотелось бы найти у Аристотеля более точное объяснение понятий "прежде" и "после", так как именно на них, как оказывается, строится у него определение времени. Однако, хотя Аристотель знает до пяти различных значений этих понятий, причем в отношении положения они суть иное, чем в отношении движения и времени, точного разъяснения мы у него не находим.
      "Находиться во времени" для движущегося или покоящегося предмета у Аристотеля означает просто, что движение или покой этого предмета измеряются. Поскольку же измерять может лишь душа, то и время в собственном смысле слова может быть лишь там, где есть душа (221 а 8) .
      Если рассуждать формально и безотносительно, то, по Аристотелю, время есть число движения, или его мера, его порядок. В этом смысле учение Аристотеля о времени было подвергнуто блестящей критике еще в древности неоплатоником III в. н.э. Плотином в особой главе "Эннеады" (III 7, 9). Однако к Аристотелю нельзя подходить формально, а его учение о времени нужно излагать в контексте его философии. Контекст же этот и можно себе представить только в связи со всеми чертами сходства и различия учений Аристотеля и Платона.
      Исходным философским противопоставлением для обоих мыслителей является противопоставление четко раздельного бытия и сплошного, неразделимо текущего инобытия, т.е. становления. Но Платон по преимуществу погружается в абстрактно-понятийное и в дальнейшем диалектическое исследование этих областей; Аристотелю же хочется представить эти области по возможности более материально, чувственно и описательно.
      Платон, желая объединить эти области (после их тщательного разграничения), пользуется диалектическим методом, позволяющим признавать как полную противоположность этих областей, так и их единство, доходящее до полного тождества.
      Напротив, Аристотель весьма неохотно пользуется чистым становлением, а прямо берет его с материальной наполненностью, т.е. исходит уже не из отвлеченного становления, но скорее из материального движения. И чистое бытие Аристотель не всегда оставляет в нетронутом виде, но часто пытается представить его гораздо ближе к числовой расчлененности. Платон свое становление, а, следовательно, и движение, представляет не только в виде простой текучести, но и в виде раздельности, исходящей из числовых функций чистого бытия. Поэтому, желая определить время как конкретность материально заполненного становления, он учит, что время есть подвижный образ вечности, а вечность есть неподвижный, т.е. собранный в одну точку, образ времени.
      Что же делает Аристотель? Своим утверждением, что время есть число движения, он в основном поступает никак не иначе, как поступал и Платон, который, как мы уже знаем, тоже конструировал время с помощью числовых принципов вечного бытия. Но тут же видна и огромная разница между Аристотелем и Платоном. Исходя из желания трактовать действительность обязательно как нечто материальное и наглядное, Аристотель не учитывает, что движение предполагает время, поскольку вечное движение совершается именно во времени.
      Однако при формально-логическом подходе необходимо сказать, что Аристотель определяет неизвестное тоже неизвестным: время есть число движения во времени. Если бы он сказал, что время есть число движения как заполненного становления, то он избежал бы этой логической ошибки. Но ему не хотелось говорить о чистом становлении, а сразу - уже о заполненном. А тогда приходится допускать упомянутую здесь ошибку.
      Точно так же, никто, даже сам Платон, не будет возражать против необходимости числового разделения сплошнотекущего и неразличимого движения. Но, гоняясь за конкретностью и боясь слишком идеального представления о числах, Аристотель утверждает, что время существует при условии считающей души. И, конечно, для позитивно мыслящего философа человеческая душа понятнее, чем мировая душа. Однако поверить в этом отношении Аристотелю, значит признать, его субъективным идеалистом, противоречащим своей же собственной, вполне объективистской философии. Ведь с точки зрения самого же Аристотеля, время существует до всякого человека и до числовых операций его души. Но тогда Аристотелю пришлось бы волей-неволей признать общебытийные, а не только субъективно человеческие процессы счета. Поэтому напрасно выдвигают некоторые буржуазные исследователи этот якобы субъективизм Аристотеля. На самом деле здесь нет ни того ни другого, а есть только вполне естественная для Аристотеля и для нас понятная философская склонность мыслить все абстрактное и понятийное по возможности конкретнее и нагляднее.
      В связи с этим нельзя придираться к Аристотелю и за то, что для определения времени он оперирует такими категориями, как "теперь" или "раньше" и "позже", на том-де основании, что подобного рода категории уже предполагают понимание того, что такое время. На самом же деле Аристотель и здесь хочет базироваться на том, что более конкретно и более наглядно. Что такое "теперь", по своему жизненному опыту знает решительно всякий. А уже небольшое прикосновение мысли к этому предмету обнаруживает и то, что всякое "теперь" и ограниченно, поскольку раньше него было прошлое, а в дальнейшем будет еще будущее, и безгранично, поскольку внутри него совершается сплошное становление, не исчислимое никакими числами и вообще никакими раздельными структурами.
      Аристотель прекрасно чувствует чистую длительность и полную иррациональность времени, с одной стороны, а с другой - и всю необходимость для времени быть сосчитанным, без чего оно не могло бы переходить от одной точки к другой и быть прерывным, без чего необходимая для него прерывность оставалась бы слепым и никому не понятным абсолютным становлением. Таким образом, вполне заметна как связь Аристотеля с Платоном, так и тот огромный шаг вперед, который Аристотель делает в сравнении с чистым платонизмом [17, с. 275 - 299].
      Такую же конкретизацию платонизма мы найдем и в учении Аристотеля о родовой общине и о рабовладении, после чего только и можем впервые формулировать аристотелевскую философию истории.
      В трактате "Политика" Аристотель хочет прежде всего определить то специфическое, чем отличается человеческая история. Первым составным элементом всякой исторической единицы является, по Аристотелю, родовая община. Она состоит из отношений мужа и жены и из отношений отца к детям. Государство, как об этом мы читаем дальше у Аристотеля, есть не что иное, как только объединение этих родовых общин.
      Родовая община - только один из составных элементов государства, но элемент этот обладает огромной значимостью, и Аристотель его тщательно исследует. Введение подобного элемента в самую сущность государства свидетельствует о том, что Аристотель является мыслителем, который хочет подытожить вековое развитие своей страны.
      То, что родовая община введена Аристотелем в самое понятие государства, говорит не только о широте и глубине его исторического и общественно-политического мышления, ни о том, что он этим самым дает ценнейший итог тысячелетнего развития Греции и показывает пронизанность античного государства разнообразными остатками общинно-родовой формации. А о том, что Аристотель весьма глубоко ценит древнюю мифологию и считает ее предшественницей философии, свидетельствует весьма пространное и убедительное рассуждение в его "Метафизике" (XII 8).
      Другой основной элемент всякого исторического государства (кроме отношений мужа и жены, отца и детей) - рабство. Здесь Аристотелю принадлежит также важнейшая роль в анализе государства как исторического явления. Оказывается, по Аристотелю, никакое государство немыслимо без наличия в нем господ и рабов.
      До Аристотеля, который своим учением о необходимости рабства подвел итог тысячелетнему существованию древней Греции, еще не было ни одного ни философа, ни историка, который бы говорил на эту тему столь открыто и откровенно и столь категорически. Однако тончайший ум философа отнюдь не ограничился просто констатацией факта, пусть хотя бы и универсального. Аристотель дает весьма глубокий анализ понятия раба и очень отчетливое о нем представление, в противоположность всем предыдущим мыслителям и поэтам.
      Раб, по Аристотелю, вовсе не есть то живое существо, которое эксплуатируется только в виде какого-нибудь насилия. Раб только тот человек, кто является рабом по своей природе, равно как и свободнорожденный вовсе не тот, кто пользуется полной свободой и совсем никак не трудится, но только тот, кто является свободнорожденным по природе. Тут у Аристотеля везде мелькает это магическое для него слова "природа".
      Мы уже видели, что эту природу Аристотель меньше всего склонен понимать позитивно и реалистически материально. Термин этот уходит у Аристотеля в глубины и высоты его мировоззрения и ни в коем случае не объясним теми или другими исторически возникшими и исторически развивающимися обстоятельствами. Аристотель - рабовладелец до мозга костей. У него при нормальном и естественном состоянии бытия тело есть раб или "инструмент" души, а душа - господин тела ("Политика" I 5, 1254 а 35). Душа у него подчиняется разуму, или уму, духу, а дух есть всегда господин над душой ("Этика Никомахова" XI 7, 1178 а 2). Сам человеческий дух есть раб "космического Ума", или богов, а этот божественный "космический Ум" есть господин над всеми человеческими умами ("Метафизика", XII 6, вся глава; 7, 1073 а 11 - 12). Материя, не хуже чем у Платона, есть раб всего идейного, а идея есть господин над материей (там же, VII, 1029 а 6, 29) .
      Все это универсальное и космическое рабство возникает не в результате насилия или присвоения собственности, не в результате труда или безделья, словом не в результате случайности, но по самой своей природе. По природе вполне естественно одним повиноваться, а другим повелевать, одним быть подвластными, а другим - властвовать.
      У Аристотеля мы находим самое отчетливое и откровенное, самое бесстрашное и, с его точки зрения, вполне научное понимание рабства как того, чего требует сама природа существования государства и в чем Аристотель совершенно не находит ничего постыдного или противоестественного. Наоборот, одни у него свободны по природе, другие - рабы по природе. Законы природы, конечно, можно всегда нарушать. Раб может и восстать против господина, телесные потребности тоже могут восстать над душевными способностями, душа - против требований разума, а разум - против богов. Это все вполне может быть, по Аристотелю, и даже часто бывает. Но все это, с его точки зрения, противоестественно, безобразно, уродливо и требует уничтожения или расстановки по своим местам.
      Мы хотели бы обратить внимание на важные обстоятельства, характерные для исторического и политического мышления Аристотеля. Идеальное, или "среднее", государство, по Аристотелю, должно быть фактическим осуществлением того, что все греки называли "арете". Это, конечно, есть то, что у нас и вообще в современных языках переводится как "добродетель". Это, действительно, есть добродетель, но только не в смысле какого-нибудь возвышенного, внутреннего и морального состояния человека, но в смысле его практически целесообразно направленной воли.
      Общеизвестное аристотелевское учение приходит к тому, что всякая добродетель есть середина между двумя крайностями, как, например, щедрость есть нечто среднее между скупостью и мотовством. Проповедуя этот "средний" политический строй, Аристотель не только конкретизирует свою теорию "золотой середины", но, пожалуй, обобщает общегреческое учение о добродетели и красоте как о серединной гармонии двух крайностей.
      Высокая мораль и разум свойственны у Аристотеля только высшему классу; но не свойственны ни ремесленникам, ни поденщикам, ни рыночным торговцам. У рабов даже и вообще не существует рассудка. Следовательно, наиболее разумным и максимально доступным государственным строем является, по Аристотелю, не тот, в котором господствуют только моральные и разумные люди, но и не тот, который создается низами. Надо придумать нечто третье, где мораль господ осуществлялась бы реально, а безнравственность низов получала бы известного рода преобразования и приобщалась бы к общегосударственной добродетели и разуму.
      Так, как подобное учение изложено у Аристотеля, оно звучит вполне утопично и не хуже платоновской политической утопии. Но для изучающих понимание историзма у древних эта аристотелевская иллюзия, несомненно, говорит об очень многом и отражает собою прежде всего общегреческий идеал умеренности и гармонии.
      Назовем отдельные категории, которыми определяется у Аристотеля не столько само "политическое", по-современному историческое, бытие, сколько его структура.
      Первый принцип политической жизни, по Аристотелю, заключается в том, что он возникает в результате сопоставления понятий "полис" и "полития". Разделение это настолько простое и для Аристотели настолько характерное, что для него не требуется большого и длительного рассуждения. Если под полисом Аристотель понимает определенное население, взятое в целом, то полития у него есть устроение полиса, его организация, его структура.
      Мы, пожалуй, прибавили бы только один момент для понимания аристотелевской политии. Именно Аристотель настолько разносторонне и многообразно обрисовывает черты разных возможных политий и настолько глубоко чувствует их многочисленные оттенки и исторические особенности, что здесь необходимо говорить не только об их устройстве, организации или структуре. При обрисовке каждой политии чувствуется как бы некоторого рода живое лицо данного государственного устройства, которое изображается Аристотелем с огромным мастерством и художественной интуицией. Далее, если полития есть благоустроенный и целый организм, то он невозможен без определенной закономерной структуры, т.е. без того, что Аристотель называет законом. Закон для Аристотеля как раз и служит таким внутренним содержанием политии, которое явлено в ее внешнем облике. Здесь перед нами снова выступает как аристотелевская, так и общеантичная категория меры, без которой немыслимо аристотелевcкое государственное устройство.
      Наконец, Аристотель очень любит говорить об автаркии всякой политии, т.е. об ее самостоятельности, об ее самодовлении и об ее независимости ни от чего другого. Это любимейшая тема Аристотеля, которой он с большим удовлетворением занимается и в "Никомаховой этике", да и почти во всех других своих сочинениях.
      Рассуждения Аристотеля отличаются большей продуманностью и гораздо больше, чем у всякого другого автора, соответствуют исторической жизни древних греков. Никто так уверенно и убежденно не писал о родовой общине и ее роли в политике, как Аристотель. То же самое нужно сказать и о рабстве. О рабовладении у Платона либо ничего не говорится, либо говорится в форме весьма неясной и противоречивой. И только один Аристотель не постеснялся сформулировать ясно и отчетливо одну из аксиом античного мира вообще.
      Аристотель иной раз выступает не противником Платона, а, скорее всего, его продолжателем, что, конечно, нисколько не помешало их антагонизму в очень многих отношениях. В частности, никак нельзя сводить учение Аристотеля о временном процессе к учению о мере (т.е. о количестве пространственных размеров). Здесь выдвигается аристотелевское понятие "теперь", которое объединяет в себе и все прошлые моменты, и все моменты будущего. Таким образом, и для Аристотеля время оказывается подвижным образом вечности, как это выходило у Платона. Только большая позитивистская настроенность Аристотеля заставляет его говорить об обычном пространственном движении и не формулировать то, что для него разумелось само собою. Также и свою политию Аристотель мыслит как некоторого рода образ вечности, причем такое представление относится у него не только к идеальному государству, но в разных смыслах и с разными оттенками присутствует и в каждой политии вообще.
      Если свести все, что мы говорили об Аристотеле, в одну формулу, то можно сказать так: полития есть основанная на родовой общине и рабовладении общность людей, которые вознамерились создать и всегда поддерживать закономерную и физиологически определенную автаркию в целях приобщения к вечности во всех своих поступках, мыслях, во всей своей жизненной целеустремленности. Итоговый характер аристотелевской теории политии ясен сам собою. Тут можно прибавить только тот несомненный факт, что Аристотель сильно колебался между аристократией и монархией, но был поклонником македонского монархизма. После смерти Александра он был принужден бежать из демократических Афин из-за боязни подвергнуться, как он сам говорил, участи Сократа [16, с. 650 - 653]. Другими словами, Аристотель не только является итогом всего классически полисного историзма, но, несомненно, он в значительной мере является уже приверженцем эллинистических форм жизни, хотя ему еще было не время создавать последовательные и безупречные теории чисто эллинистического историзма.
      ЗАКЛЮЧЕНИЕ
      Нам остается подвести итог всему изложенному, а для этого необходимо кратко формулировать основные ступени понимания времени и культурного развития в античности.
      1. Мифологическое время. Нераздельная слитость представлений времени и вечности. Время есть развернутая вечность, а вечность есть свернутое в одной точке, в одно мгновение время.
      2. Эпическое время. Героический индивидуум пока еще не отделился, но уже отличает себя от родовой общины. Поскольку он не отделился, все свои подвиги он совершает с полным сознанием их тождества с велениями богов и судьбы. Поскольку же он отличен от них, он рассматривает и себя, и свое окружение как свободное от богов, демонов и судьбы. Но для этого необходимо частично отделять временной поток от вечности и, следовательно, понимать это, время, поскольку оно уже отпало от цельной вечности, как невероятное нагромождение событий, причем каждое такое событие или каждая их совокупность обладает своим собственным временем. Примером может служить пустота и незаполненность дней в начале и в конце "Илиады" и огромная переполненность их в середине поэмы. Философия историзма на данной ступени заключается в изображении индивидуальных подвигов свободного героя и соответствующих событий на фоне прежней картины взаимно слитых вечности и времени.
      3. Полисное время. Оно выдвигает гражданина-героя уже в смысле более отвлеченном. Вместо родовой общины возникает гражданская община, с необходимым привлечением рабского труда, а также с разделением умственного и физического труда. В сравнении с эпическим временем то время, которое можно считать полисным, гораздо больше трактуется в своей самостоятельной развернутости, принимая то полумифологические черты, то черты пустого, однородного и безразличного к вещам времени. Другими словами, о времени начинают здесь высказываться разного рода характеристики уже философско-теоретического характера. Ярче всего это видно на трагедии. У Эсхила временной поток трактуется как самостоятельное живое существо, отличное и от отдельных субъективных переживаний человек, и от объективных абсолютов мифологии. В общем это точка зрения досократиков. У Софокла это полумифическое время уже не признается в своей гладкой текучести, но проснувшийся полисный человек, далеко зашедший в своей эмансипации, вступает с ним в конфликт и, терпя от него поражения, приходит в отчаяние, но не смиряется. От этого один шаг до того безличного понимания времени как самостоятельной, но нейтральной к человеку области, которое мелькало еще в "Одиссее". У Еврипида время и его протекание изображается по преимуществу в виде отдельных субъективных переживаний, то творческих, то подневольных, для которых безразлична самостоятельная значимость времени.
      4. Досократовские философы особенно подробно разработали эту интуитивную концепцию времени. Оно здесь берется уже в самостоятельной текучести и в этом смысле противоположно мифологическому. времени, собранному, как мы уже говорили, в одном мгновении. На него перенесены все атрибуты вечности: непрерывность, всемогущество, вездеприсутствие и нескончаемость, вседовольство, принцип оформления всего существующего и борьбы. В конце концов, оно - страшное олицетворение. Эта философия истории должна приниматься во внимание при оценке Геродота и Фукидида.
      5. Атомизм. В этой досократовской философии большую роль в смысле философии истории сыграл атомизм (как раз в конце V в. до н.э., т.е. в конце всей недолговременной истории греческого классического полиса). Атомизм выдвинул на первый план, во-первых, концепцию абсолютной индивидуализации бытия, во-вторых, концепцию инфинитезимального понимания действительности, т.е. понимания атома как предела бесконечно малых приближений к нему вещей соответствующего типа. Возникла теория скульптурного континуума, а следовательно, и времени, тоже состоящего из отдельных точек, однако в качестве пределов приближения к ним всех остальных точек становления времени. В этом смысле атомизм был гораздо более конкретной разработкой того общего и глобального становления, которое было еще у Гераклита и Эмпедокла.
      Такая мыслительная конкретизация процессов становления материально-вещественных атомов имела своим результатом, во-первых, обращение внимания на человеческую, а не только на космическую историю и, во-вторых, понимание человеческой истории в ее материально-вещественном виде, начиная от первобытных времен и кончая последними достижениями тогдашней цивилизации. Поэтому позитивно настроенный Фукидид в теоретическом отношении опирается не только на досократовское понимание времени, но и на современный ему инфинитезимальный атомизм. Та философия истории, которая лежит в основе исторических методов Фукидида, есть, в сущности говоря, атомистическая теория скульптурного континуума.