Античная философия истории

      Космогоническая и антропогоническая путаница в историзме атомистов сказывается и в других источниками Так, один источник говорит относительно образования космических сфер, якобы не нуждавшихся "ни во времени, ни во внешней материи" (Демокрит В 5, 2, самое начало фрагмента и Маковельский, 307). Появляется какой-то демиург, который и занимается устроением мира путем разного распределения тепла и холода. А в конце концов этот демиург создает и наиболее теплые живые существа, а именно человека, который и отличается, согласно данному источнику, "умом, речью и способностью мышления", возникшими у него благодаря особым истечениям из демиурга (там же, самый конец фрагмента).
      Конечно, спрашивать о том, как появляется ум или мышление из атомов, что такое демиург и как понимать его "божественные функции", не приходится, потому что с самого начала мы находили учение о божественности у Демокрита и потому что атомизм вовсе не понимает свои атомы так бездушно и недемонично, как приписывают ему механические восхвалители древнего атомизма. Тут важно только то, что атомизм явился причиной гораздо более позитивной историографии и что его последователи создали историзм более материалистического типа, чем это было раньше у греков и римлян.
      Нечто подобное мы находим и во фрг. В 5, 3 и у Маковельского, 308, где приводятся комментарии к Гесиоду византийского ученого Цеца. Здесь подробнее рисуется беспомощная жизнь первобытных людей, их интерес к любви и к простейшему питанию, отсутствие огня и жилищ, невольное возникновение человеческих обществ в целях взаимопомощи людей и постепенный переход от простого, даже звериного образа жизни к более тонкому и благоустроенному. Об эволюции грубой пищи и возникновении более человеческого питания в течение весьма долгого времени трактует Гиппократ (Маковельский, 309).
      Происхождение языка, права, ремесел и искусств. Чем дальше у атомистов и их последователей развивалась антропогония и переходила в эмпирическую историографию, тем больше они забывали о существовании атомов, но зато весьма отчетливо выяснялась новая позитивистская точка зрения, завещанная космогоническим атомизмом.
      Имеются источники, свидетельствующие о воззрении этих новых историографов на язык как на чисто человеческое установление: язык у человека не от богов, но от его человеческой природы. Четыре отчетливых демокритовских аргумента приводит на эту тему Прокл (В 26 и Маковельский, 313, ср. В 142 и Маковельский, 314). Имеется несколько источников, рисующих учение Демокрита о возникновении человеческого языка из потребностей общения и из чисто природных особенностей человеческого организма.
      Необходимо заметить, что относительно демокритовского учения о происхождении языка в источниках имеется какая-то путаница. С одной стороны, согласно Демокриту, имена возникли не "по природе", но по человеческому установлению. Здесь как будто чувствуется какой-то налет субъективизма, а под "природой" понимаются платоновские "идеи" и "сущности". С другой стороны, под "природой" понимается человеческий организм и окружающая его среда, а под установлением - продукты последующего человеческого мышления. Однако позитивизм, вероятно, одинаково представлен и в том, и в другом случае.
      Что касается ремесел и искусств, то согласно этому учению природа тоже является их источником. Так как солнце согревает, то это обстоятельство научило человека приготовлять горячую пищу, ткацкому искусству человек научился у паука, постройке жилищ - у ласточки, пению - у певчих птиц (В 154 и Маковельский, 324).
      Свои общественные и государственные законы человек придумал, учили здесь, сам, чтобы прекратить свое животное существование, а вовсе не боги создавали законы для людей. С другой же стороны, закон часто оказывался и насилием над человеком, слишком ограничивая пределы его деятельности, потому что законы все-таки существуют не от природы, но тоже по человеческому установлению (Лукреций и Маковельский, 319; А 166 и Маковельский, 320; ср. Маковельский, 321).
      Наконец, относительно происхождения религии у атомистических историков необходимо, по-видимому, установить два весьма твердых тезиса. Первый гласил о самом настоящем и прямом существовании богов, но только в виде натурфилософских обобщений, а не в виде мифологического антропоморфизма. Здесь имелся в виду главным образом огонь и дохождение его до чистейшего и яснейшего вида (А 74 и Маковельский, 286). Об этом мы уже имели случай говорить. Другой тезис с такой же твердостью гласил, что представление о богах, а следовательно, и весь их культ возник из чисто человеческих ощущений и чувств, из приписывания божественной мощи тем или другим грозным явлениям природы, из страха и ужаса перед неизвестным (Лукреций и Маковельский, 301; 74 и Маковельский, 287; Plat. Legg. O 889 и Маковельский, 300).
      Однако, если учитывать весь дошедший до нас материал первоисточников, то греческие атомисты либо вовсе не признавали таких атомов, которые не были бы наделены божественной силой, жизнью и особым духовным состоянием, либо такое бездушное состояние атомов было только первоначальным историческим моментом атомизма, возрождаясь кое-где и в последующем развитии атомизма. Трудно себе представить, что решительно все источники о духовности атомов исключительно занимаются только подлогом и только извращают классический атомизм. Один источник (А 76 и Маковельский, 269) прямо называет эйдолы Демокрита "демонами" и говорит, что "ими полон весь воздух". Другой источник (тот же фрагмент) тоже говорит о духовной силе атомов, об их божественных свойствах и божественном происхождении. Третий источник (А 79 и Маковельский, 290) гласит, что божественные эйдолы Демокрита, происходя из "божественной сущности", доходят одинаково и до людей, и до животных. Четвертый источник (А 80 и Маковельский, 291) прямо противополагает Демокрита Стратону Лампасакскому, учившему об естественном происхождении всего существующего без всякого участия богов. А еще один источник (В 166 и Маковельский, 294) сообщает о том, что не только эйдолы Демокрита являются злыми или добрыми демонами, но и сам Демокрит даже молился, чтобы ему попадались только "счастливые эйдолы". И вообще о демоничности эйдолов Демокрита в античности была огромная литература (Маковельский, 292, 293, 299; 296 - о гадании Демокрита по внутренностям животных).
      Во всяком случае, если подвести итог историческим суждениям атомистов по вопросам религии, то придется стать на ту точку зрения Цицерона (А 74 и Маковельский, 286), согласно которой у атомистов здесь наблюдалось существенное противоречие, начиная от учения о божественности атомов и их истечения до полного атеизма. Для изучаемого нами понятия античного историзма, где теория атомов легко забывалась ради задач чисто исторического повествования, атомистический историзм устанавливал весьма позитивное отношение к историческим фактам, старался объяснить их из них же самих, избегал всякой мифологии, а если и допускал ее, то скорее только в пределах космологии или, в крайнем случае, гносеологии.
      Таким образом, античный атомизм был явлением весьма сложным как в своей теоретической сущности, так и в том понятии историзма, которое из него вытекало. Позитивистские воззрения в области истории, возникавшие и на других путях, путях атомизма, тоже давали свой весьма яркий и положительный результат.
      Глава Х
      ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ4
      1. Платон
      Процесс разложения классического полиса продвигался с неумолимой быстротой. Оказав героическое сопротивление монархической Персии еще в первой половине V в. до н.э., классически-полисная Греция пала всего через каких-нибудь 100 лет в результате македонского завоевания, превратившись хотя и в ученую, но в политико-экономическом отношении в ничтожнейшую провинцию огромной империи.
      В эту трагическую первую половину IV в. до н.э., подготовившую собою падение Греции во второй половине этого века, выступили героические защитники старого, мелкого, но зато свободного и демократически цивилизованного полиса. Однако в IV в. появились и другого рода защитники старого полиса. Это те, на свой манер тоже весьма героические личности, кто по самой своей натуре мало участвовал в военно-политической жизни Греции, но зато пытался идеологически восстановить давно ушедший в историю юный греческий полис и общественные взгляды далеких времен, предшествовавших этому юному греческому полису.
      В значительной мере такого рода теоретикам волей-неволей приходилось занимать весьма консервативную позицию, поскольку сочувствовать современной им разложившейся аристократии или демократии они не могли по самой своей природе. Но и теоретически защищать еще недавние натурфилософские системы и софистически-анархическое движение было для них ни в какой мере невозможно. Они хотели представить старое не в каком-нибудь одностороннем смысле, но в разностороннем, мощном и систематическом виде. Участь этих философов периода конца классически-рабовладельческого полиса была безнадежной. Однако в конце античности их снова воскрешают как первых систематиков всей греческой философии.
      Последняя школа античной философии, занявшая собою целых четыре столетия, а именно неоплатонизм (III - VI вв. н.э.), только и создалась и только потому возымела огромное историческое значение (конечно, уже после падения античного мира, т.е. уже в Средние века), что весьма глубоким и искусным образом на основе синтеза учений Платона и Аристотеля восстановила самую древнюю и самую наивную античную мифологию, которую мы уже характеризовали и в ее самостоятельном виде, и в виде тех или других остатков ее в эпоху классического полиса.
      Вот почему наиболее совершенные и наиболее сисетематические конструкции античной философии мы находим как раз в период разложения греческого классического полиса, и вот почему эти классические конструкции периода зрелой и поздней классики оказались чрезвычайно консервативными, чрезвычайно идеалистическими и почти всегда даже утопическими. Раз на глазах Платона и Аристотеля безнадежно уходили в прошлое характерные для классики отношения, лица и события и единственной возможностью задержать эту уходившую жизнь было стремление восстановить ее в идее и тем самым фактически создать примат идеи над материальной действительностью, то это и значило быть идеалистами, реставраторами и утопистами. Вот почему ранняя и средняя греческая классика была материалистична, а ее зрелый и поздний период, когда как раз и появились законченные философские системы периода всей зрелой и поздней классики, оказались идеалистическими.
      Из нашего анализа фактических достижений в области философии истории в период ранней и средней классики, как мы уже видели, оставались неясными по меньшей мере три вопроса.
      Во-первых, архаика завещала позднейшей развитой Греции то, что мы назвали "мифологическим временем". Это время настолько было своеобразным, что даже в период классики, когда оно уже не могло выступать в своем чистом виде, все же непрестанно так или иначе продолжало функционировать в тогдашних умах, в том или ином, и большей частью в весьма сниженном виде. Конец ранней и средней классики так или иначе опять пришел к необходимости трактовать время в связи с вечностью, хотя эта трактовка теперь уже не могла быть по-прежнему наивной и недифференцированной, по-прежнему сказочной. К концу V в. до н.э. греческое мышление пришло к тому твердому выводу, что время и вечность должны быть различаемы, вопреки чисто мифологическому времени, но вместе с тем эти два противоположных аспекта бытия должны быть вновь объединены, но уже на основах логически точно рассуждающего мышления. Поэтому диалектика времени и вечности, как она представлена у Платона, являлась первой и неизбежной проблемой, в которой запуталась предыдущая мысль и которая требовала теперь рационального и конструктивного разрешения.
      Во-вторых, сама историография, ставшая впервые возможной после исключения мифологии и возникшей в связи с этим потребностью объяснять вещи и события из них же самих, начинала взывать теперь уже в критической форме к разного рода принципиальным проблемам, без которых фактография и прагматизм превращались в простое описательство и теряли свой исторический характер, ради достижения которого они впервые и появились на свет. Историки стали испытывать нужду в использовании тех или иных исторических критериев, пусть моральных, пусть художественных, пусть экономических или политических, пусть религиозных. И здесь Платон тоже завершил собою зрелую классику путем создания специальной диалектики исторического развития.
      Это не было окончательным словом античной классики, скорее это было первым словом конструктивного историзма периода классики, которое в дальнейшем много раз менялось в античном мире. Но как первое слово синтетического историзма рассуждения Платона все же заслуживают быть рассмотренными или по крайней мере упомянутыми.
      В-третьих, в первой половине IV в. до н.э. возникла также потребность создать в отчетливом виде такую фактографическо-прагматическую историю, в которой конкретно осуществились бы теоретические принципы, только что нами намеченные. Без применения созданной теории на практике исторического исследования она оставалась бы слишком абстрактным детищем философски размышляющего ума и нисколько не вела бы профессиональных историков к тому историзму, который сам собой вытекал из предыдущего духовного развития греков и становился очередной задачей именно зрелой и поздней классики. Платон и здесь дал образцы теоретически конструированной историографии, хотя, конечно, в начальной ее форме.
      Как было показано в предыдущем разделе, атомизм также приводил к возникновению того нового типа мышления, который тоже нужно назвать "историзмом", причем этот историзм атомистического происхождения, как об этом уже говорилось, оказался весьма живучим и во многом определил собою историческую позицию всего огромного послеклассического периода. Получается так, что и платоники, вроде Ксенофонта, тоже сумели стать на позицию фактографическо-прагматическую, к тому же приходил и атомистический материализм. Однако более пристальное рассмотрение предмета свидетельствует о том, что в этой близости материалистических и идеалистических типов историзма вовсе не было ничего удивительного.
      Ведь эти оба типа историзма резко расходились между собою по преимуществу в своем принципиальном обосновании: одни производили все существующее из атомов, другие - из потусторонних идей. Рассуждая теоретически, тут была непроходимая пропасть между материализмом и идеализмом. Однако ни на одну минуту нельзя забывать, что мы здесь все время имеем дело не с материализмом вообще, но именно с античным материализмом и с идеализмом тоже чисто античным. Вся же античность отличалась постоянной тенденцией к стихийному материализму. Это, как мы увидим дальше, значительно притупляло остроту противоположения идеи и материи в античном идеализме, заставляя также и идеализм впитывать в себя некоторого рода материалистические черты.
      Но античный материализм тоже ведь был очень далек от новоевропейских типов материализма. Это был созерцательный материализм, который далеко не всегда проявлял принципиальность в своем разрыве с мифологическими способами мышления. Он очень часто тоже приобретал разного рода мифологические черты, хотя по преимуществу не в буквальном, но в рефлективном виде, когда он не столько отрицал целиком существование богов и демонов, сколько признавал их в аллегорическом, символическом и прежде всего в натурфилософском смысле.
      Неудивительно поэтому, что при зарождении самого понятия историзма, когда мысль исследователя уже далеко уходила от рассмотрения первопринципов бытии и переходила к изучению уже чисто человеческой истории, расхождение между тем и другим способами мышления в значительной мере сглаживалось. Основой этого сглаживания был тот отход от всеобщей объяснительной роли мифологии, который в обоих случаях взывал к прагматизму самих исторических фактов и переставал хвататься за философские первоосновы, столь противоположные у идеализма и материализма. Впрочем, глубокий налет обоих типов мировоззрения не переставал о себе напоминать даже в этой антимифологической фактографии. Историзм атомистического происхождения неизменно тяготел к позитивизму, в то время как историзм идеалистического происхождения - к более широким обобщениям. Но это расхождение отличалось скорее не теоретически философским, но стилистически-философским характером, как в этом мы сейчас и убедимся, рассматривая системы Платона и Аристотеля.
      Сначала коснемся некоторых общеизвестных проблем платонизма, излагавшихся множество раз, но почти никогда не доходивших до категорий, связанных с историей, что позволяет нам быть достаточно краткими в этой области ввиду общеизвестности данной платоновской проблематики, но это же самое заставит нас также больше сосредоточиться на понятии историзма у Платона.
      Диалектика времени и вечности дана Платоном в его "Тимее" (28 а - 29 e). В кратчайшем изложении об этом необходимо будет сказать так.
      Самое первичное, полноценное, самое прекрасное и доброе в "Тимее" есть ум, который берется Платоном в его предельном состоянии, т.е. во всеобъемлющем, вечном и бесконечном характере. Но этого ума недостаточно для полноты бытия и жизни, поскольку он является скорее только образцом, или демиургом. Еще нужна материя и организация этой материи по законам вечного ума. Взятая сама по себе материя не есть какая-нибудь вещь, и только чистое становление или чистая возможность ума или той идеи ума, которая объединяется с данной материей.
      Материю можно брать или в чистом виде, и тогда это будет сплошное становление, но пока еще неизвестно чего, т.е. не вещей, но только их возможности; можно брать ее и как оформленную какой-нибудь идеей - тогда получается реальная вещь, которая и материальна, и содержит в себе то или иное осмысление. Наконец, материю можно взять и в ее предельном завершении, когда она использована целиком на основах чистого ума. Тогда она есть подвижный образ самого ума, хотя он и вечен, и неподвижен; тогда оказывается возможным рассматривать и самый этот вечный ум в свете его материального становления; тогда он окажется неподвижным образом времени, а время окажется подвижным образом вечности, или вечного ума (37 с).
      В этой концепции времени у Платона обращает на себя внимание одно обстоятельство, с помощью которого можно уточнить историческое место данной концепции. Именно, в "Тимее" (37 d) Платон пишет о демиурге: "Он замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя вместе с тем небо, он при том, что пребывает в едином, создает шествующий согласно числовому порядку вечный образ, которому мы дали название времени". Платон подчеркивает числовую природу времени по сравнению с вечностью, в которой все возможные числа существуют всегда вместе. Но тогда необходимо заключить, что, с одной стороны, у Платона имеется пифагорейский элемент, а с другой Платон оказывается переходным звеном между всей досократовской философией, понимавшей под вечностью только продолжительность жизни Вселенной, и Аристотелем, который весьма близко связал понятие времени с понятием числа и не стремился к прямому отождествлению времени с движением Вселенной.
      Подобного рода диалектика вечности и времени является у Платона продуктом его абсолютного идеализма, поскольку именно вечный и божественный ум образуют у него все временное и материальное, а не наоборот. Но уже самая примитивная историческая справедливость заставляет признать, что такого рода идеалистическая диалектика была на первых порах доступнее всего для античного гения периода зрелой классики и что в этой системе идеализма материя продолжает играть не только огромную, но и одну из первенствующих ролей, без чего Платон со своим идеализмом вообще не был бы античным мыслителем, т.е. ни в какой степени не допускал бы общеизвестных элементов стихийного античного материализма.
      Излагая платоновского "Тимея", мы еще ни слова не сказали ни об истории, ни об историзме. Правда, в некотором смысле понятие историзма содержится уже и в "Тимее", поскольку мироздание изображается здесь не в окончательном и раз навсегда данном виде, но с точки зрения своего происхождения, созидания и постепенного оформления. Кроме того, диалектика времени и вечности в "Тимее" уже дошла до понятия живого существа, даже до человека, так что в известном смысле если тут и но изображено никакого принципа чистого историзма, а дано только понятие самого человека, без которого не существует никакой истории, то сама диалектика человеческого существа является у Платона тем, без чего невозможна история.
      Диалог Платона "Политик" интересен как раз в том отношении, что, исходя из космологического или астрономического понимания историзма, он дает понятие чистого историзма, который хотя и связан принципиально с космосом, но в то же самое время является и предметом самостоятельного рассмотрения.
      Полис, или общественно-политическая жизнь как подлинная историческая реальность, по Платону, есть то "ткацкое искусство" политика, главы государства, возникающее на основе диалектики твердых и мягких принципов, причем жизнь эта настолько оригинальна и ни на что другое не сводима, что в этой своей конструкции историзма Платон забывает даже космологию, без которой у него вообще ничто не возникает, не расцветает или увядает и не умирает. Но Платон пошел гораздо дальше простого определениях "политической деятельности".
      В "Политике" Платон выдвинул только самый принцип историзма, или, лучше сказать, ту необходимую конструкцию, без которой невозможна никакая история. Учение о специфике человеческого общежития становится историей с того момента, когда обследуется становление этого общежития.
      Диалектические этапы исторического развития сформулированы и критически изложены им как четыре порочные формы правления в VIII и IX книгах "Государства". Здесь Платон выступает именно как античный философ истории, пытаясь применить на деле то свое диалектическое учение о полисе и политике, которое мы находим в диалоге "Политик".
      Платон в "Государстве" прекрасно учитывает временность всякой фактической формы правления. Если аристократия обеспечивала господство лучших во всех отношениях, то это лучшее очень легко может превратиться просто в денежное превосходство, когда люди ценятся по их имущественному цензу и когда такие люди - он их называет "тимократами" - являются организаторами государства (VIII 548 а - с). Но и этот принцип богатства не стоит на месте. Ведь богатыми хотят быть все. А это невозможно. И тогда получается, что богатейшими людьми являются только немногие, которых Платон и называет теперь уже не тимократами, а олигархами. Значит между тимократами и олигархами, по Платону, разница несущественная; но только в олигархии принцип имущественного ценза проводится наиболее прямолинейно (550 с - 553 а). Однако ведь и такое сосредоточение богатства в немногих руках тоже не может претендовать на какое-нибудь длительное существование.
      Но на этот раз люди уже начинают понимать, что от олигархического сосредоточения богатств невозможно переходить к прежним аристократическим или даже умеренно-тимократическим идеалам. Не лучше ли все государственное богатство разделить поровну между всеми, всех сделать одинаковыми, всех сделать свободными, всякому разрешить проявление его индивидуальности?
      Так олигархический строй переходит в демократию, где уже нет ни бедных, ни богатых, а все делится у всех совершенно поровну. Платону принадлежит блестящая характеристика демократической формы правления (557 а - 558 с). Но неумолимая судьба истории не может остановиться и на этом. Как от своеволия немногих в олигархии люди перешли к своеволию всех в демократии, так теперь, доведенный до предела принцип своеволия заставляет людей переходить от демократии к тирании, когда своеволие, достигая своего предела, естественно, начинает принадлежать только одному, а все прочие оказываются лишь его рабами (562 а - 569 с). Впрочем, и сам тиран, по Платону, тоже является рабом, но на этот раз рабом своих же собственных вожделений (IX 577 с - e).
      Платон, так глубоко и тонко мыслящий философ и такой противник наивной народной мифологии (подобного рода критике посвящаются у него целые трактаты или отдельные книги трактатов, вроде II, III книг "Государства"), никак не мог выйти за рамки античного мифологического мышления, которое было далеко от выработки понятия о бесконечной свободе субъективного мышления и от установления математически точных фактических закономерностей. Это ведь так и должно быть, поскольку рабовладельческие горизонты античного мира не создавали никакой возможности для безграничного развития человеческой личности, которая в те времена, в конце концов, при самом тонком своем развитии опиралась только на видимое и осязаемое, т.е. только на правильно движущийся небесный свод.
      Дальше этого вопрос уже не ставился, а если и ставился, то античное мышление, ограниченное указанным образом, никак не могло выработать таких законов природы, которые бы объяснили человеку решительно все, что происходит. А так как чувственноограниченные закономерности небесных движений на каждом шагу оказывались недостаточными, то последнюю причину происходящего все античные философы, не исключая и материалистов, и все нефилософы продолжали по-старинному находить в необходимости, судьбе, роке, случайности, предопределении и в прочих старинных образах фатализма. Не чужд этому и Платон, из которого можно было бы привести множество суждений на эту тему. Но для нас достаточно указать хотя бы на то место из "Федры" (248 с e), где говорится о законе Адрастеи, или целое рассуждение в "Государстве" о Необходимости (Х 616 с - 617 b), на коленях. которой движется весь мир со всеми его сферами, о трех дочерях этой Необходимости, обозначенных у Платона страшным для античного человека именем Мойр - Лахесис, Клото и Атропос, хранящих в себе все прошедшее, все настоящее и все будущее решительно всего существующего.
      Эти платоновские тексты специально относятся к мифу о переселении душ. Вот в "Федре" все человеческие души вращаются на своих крылатых колесницах вместе с богами по периферии космоса. Одни из них почему-то продолжают вращаться вместе с богами вполне безвредно для себя; а другие почему-то вдруг смешиваются уже на небе в виде какой-то беспорядочной толпы и почему-то начинают падать на землю и уже, конечно, в тяжелом и смертном теле, далеком от того блаженства и бессмертия, которыми они обладали во время небесного путешествия. Тут возможны самые разнообразные типы перевоплощения.
      Спрашивается: почему же это так происходит? Ответ Платона суров и непререкаем: творится все это "по закону Адрастеи", т.е. по закону непреложной необходимости. Картина такого фаталистического, на первый взгляд, мировоззрения изображена также и в мифе о душепереселении в "Государстве" (Х книга). Казалось бы, этим все и кончается. Существует какая-то никому не известная, непреодолимая и неумолимая судьба, рок, необходимость; и все остальное только и творит волю этой судьбы, которая, сама слепая, действует вне всякого разума и ни за что не отвечает.
      И в "Федре" и в "Государстве" каждое тысячелетие все души, и опять таки по закону той же необходимости, должны сами выбирать свою собственную жизнь на последующее тысячелетие. В результате этого получается, что от намеченного у нас фатализма, как говорится, не остается камня на камне. Перед своим воплощением в новую земную жизнь души испивают воду Леты, т.е. реки забвения, и тут же забывают все то, что они сами же для себя выбрали.
      Можно ли после этого сказать, что земная жизнь человеческого, да и всякого другого существа только предопределена фаталистически и что, по Платону, вся человеческая история творится по законам неотвратимой, раз навсегда данной и к тому же безответственной необходимости? Очевидно, на этот вопрос можно ответить только отрицательно. Та реальная человеческая история, которую мыслит Платон, обязательно есть слияние свободы и необходимости. Мифологически и художественно это, по античному образцу, дается в разных образах, символах, аллегориях, а иной раз в труднопонимаемых иносказаниях. Однако логически после снятия художественно-мифологических покровов обнажается совершенно четкая и непререкаемая диалектика свободы и необходимости.
      Философия истории, хочет сказать Платон, основана на диалектике свободы и необходимости. Человек совершенно свободен во всех своих поступках и во всех своих исторических деяниях. Но здесь же Платон проповедует, что вся эта человеческая свобода необходимым образом ограничена, основана на природе всякого действующего человека. И что самое главное, даже и эта природа, бессознательно действующая в каждом человеке, в своем самом глубоком основании тоже определена, выбрана не кем иным, как им же самим. И если об этом своем преджизненном выборе сам человек во время своей земной деятельности ничего не знает, то это уже не так существенно, и диалектика свободы и необходимости действующего человека объективно от этого нисколько не страдает.
      Таким образом, подчеркивая мифологический историзм у Платона, мы должны сказать, что у этого философа зрелой античной классики оказались вполне осознанными и идея целостности исторического процесса, и идея его определенной смысловой направленности, и та диалектика свободы и необходимости, без которой вообще трудно представить какую-нибудь законченную философию истории.
      Однако, если мы действительно захотим охватить платоновскую философию истории в целом, то должны начать с полной противоположности тому, о чем говорилось до сих пор. Будучи безусловно убежденным в мифологии, но не в наивной и народной, а в той, которая конструируется у него теоретически, Платон настолько уверен в истинности подобного рода исторической мифологии, что не испытывает никакой нужды говорить о ней на каждом шагу и злоупотреблять ею. Убежденность в философском историзме дает ему возможность совершенно не быть заинтересованным в постоянном ее конструировании, а, наоборот, предаваться вполне позитивным рассуждениям и быть самым настоящим историком фактографического и прагматического типа так, как будто бы никакого учения об идеях или мифе у него никогда и не существовало.
      Это особенно поразительно выступает в том же самом "Государстве", которое как раз и имеет своей целью создать идеальную конструкцию человеческого общежития, и где, казалось бы, мы на каждом шагу должны встречаться с мифологическим историзмом. У Платона нет ничего подобного. Он рассуждает в "Государстве" совершенно здраво и вполне фактографически, и далеко не сразу выясняются здесь подлинные намерения исторически мыслящего философа.