Аттические ночи, II, 2, 13); с одобрением о требовательности консула даже тогда, когда она распространилась на него самого, пишет Тит Ливий (XXIV, 44, 9—10). Ключевое рассуждение связано с той же Пунической войной. При выборе консулов на 211 г. центурия младших, призванная голосовать первой, отдала свои голоса кандидату, который, считая себя неспособным справиться со сложившимся вокруг Рима критическим положением, отказался и столь сурово, столь величественно убеждал юношей переменить решение, что они подчинились, призвали центурию старших своей же трибы, просили указать им новых кандидатов и беспрекословно отдали голоса тем, кого назвали старшие по возрасту. «Пусть теперь издеваются над поклонниками старины!» – пишет Тит Ливий (XXXVI, 22, 14). «Я не думаю, чтобы в государстве мудрецов, которое философы выдумали, никогда не видев его в действительности, правители могли бы быть достойнее и равнодушнее к власти, народ – спокойнее и благоразумнее. Желание центурии младших посоветоваться со старшими о том, кому вручить власть, кажется почти невероятным – столь мало ценится в наше время даже отеческое суждение» (XXXVI, 22, 14—15).
      Принесение личных интересов в жертву общим и исполнение долга, прежде всего воинского, неотделимо от принципа законности – лишь вместе с ним составляют они то единство, имя которому свобода. «Об уже свободном римском народе, – начинает Ливий вторую книгу, – его деяниях, мирных и ратных, о годичных должностных лицах и о власти законов, превосходящей человеческую, пойдет дальше мой рассказ». Соответствие этому единому этосу – главный критерий, позволяющий отделить свободу Рима от свободы сословия. Последняя в ряде случаев может быть обоснована определенными доводами, как это столь часто бывало в речах народных трибунов, но она иллюзорна и греховна по своей природе, если «заключается в неуважении к сенату, магистратам, законам, к старинным нравам и установлениям предков, к воинской дисциплине» (V, 6, 17).
      Закон в изображении Ливия может быть залогом свободы римских граждан и свободного развития их государства потому, что при всей непреложности лишен окончательности и догматизма. Там, где этого требуют интересы республики в целом, всех ее сословий, закон может и должен быть приспособлен к ситуации, истолкован, а в крайнем случае и изменен. Обоснованию этого краеугольного принципа римского государственно-политического мышления посвящена речь народного трибуна Канулея – одна из самых глубоких и ярких во всей «Истории Рима от основания Города»; недаром от нее пойдут прямые нити к программным речам, которые вложит в уста своих персонажей Тацит, – речи императора Клавдия о допуске галлов в римский сенат (Анналы, XI, 24) и полководца Петилия Цериала к старейшинам племен (История, IV, 74). Народ Рима, по мнению трибуна, должен быть волен устанавливать законы (IV, 5, 1). «И разве есть запрет на новизну? И если что-то еще не делалось – как многое еще не делалось в истории нового, юного народа, – нужно ли это запрещать, даже когда приносит оно очевидную пользу?.. Кто же усомнится, что в Городе, созданном стоять вечно и расти беспредельно, будут устанавливаться новые формы власти, появятся новые верования, будут даваться новые права и законы народам и людям» (IV, 4, 1—3).
      Упоминание в общем контексте той особой государственной власти, что обеспечивает согласованные действия граждан в особых, трудных обстоятельствах (imperium), тех прав и законов, что образуют как бы постоянно действующую конституцию народа (jura gentium hominumque) и религии, рассматриваемой в единстве веры, обряда и культа (sacerdotia), здесь далеко не случайно.
      Поколением раньше, чем были написаны приведенные строки, Цицерон говорил в сенате: «Каким бы высоким ни было наше мнение о себе, отцы-сенаторы, мы не превзошли ни испанцев численностью, ни галлов силой, ни пунийцев хитростью, ни греков искусствами, ни, наконец, даже италийцев и латинов внутренним и врожденным чувством любви к родине, свойственным нашему племени и стране; но благочестием, почитанием богов и мудрой уверенностью в том, что всем руководит и управляет воля богов, мы превзошли все племена и народы» (Об ответе гаруспиков, IX, 19 Пер. В.О. Горенштейна).
      Убеждение это было в Риме I в. до н.э. если и не всеобщим , то официально общепризнанным и возражений не допускавшим. Все славословия в честь Августа, в частности, неизменно облекались в религиозные тона. В «Истории Рима от основания Города» обращают на себя внимание отклонения от этого официально общепринятого религиозного канона. Они очевидны, например, там, где речь идет о массовой вере в знамения, о семейных культах, о философской интерпретации сакральных понятий, т.е. о совокупности расхожих представлений в области религии, которыми изо дня в день жило римское общество, будь то на уровне обыденного сознания широких масс, будь то в среде рафинированных эрудитов. Ливий удивительно чуток к знамениям как к языку, которым боги разговаривают со своим народом в решающие моменты его истории, – именно поэтому он весьма скептически относится к бытовым разнотолкам по поводу всевозможных необычайных происшествий. В Кумах мыши изгрызли золотые украшения храма; молва немедленно объявила это дурным предзнаменованием, и настолько серьезным, что консулы, несмотря на шедшую войну, задержали свой отъезд к войскам, – «суеверие в мелочах, – пишет Ливий, – видит волю богов» (XXVII, 23, 2; см. также: XXI, 52, 1; XXIX, 14, 2). О семейных культах он почти не говорит, а в тех редких случаях, когда о них заходит речь (I, 20, 6; V, 46, 2), отзывается крайне бегло и безразлично. Исторически семейный культ был в большой степени связан с триадой «Лары – пенаты – Веста»; Ливий едва ли не один-единственный раз упоминает пенатов – и то не домашних, а, так сказать, официальных, обитавших в храме на Велии (XLV, 16, 1, 5); лишь дважды – Ларов (VIII, 9; XI, 52), и тоже храмовых; несколько чаще (но сравнительно также немного) Весту, однако опять-таки как общеримское божество, а не как покровительницу домашнего очага (I, 20, 3; XXII, 10, 9; XXVI, 27, 4; XXVIII, 11, 7 и т.д.).
      Римские писатели очень любили указывать на памятники и особенности топографии Рима, сохранившие следы древней религиозной жизни, древних верований, и рассказывать в связи с ними о самих этих верованиях. Ливий никакого вкуса к таким реконструкциям не обнаруживает, как, впрочем, не обнаруживает он вкуса и к философским обоснованиям бытия богов в традиции Эпикура—Лукреция, и к образно-поэтической интерпретации религиозных мифов, столь важных для Вергилия, для тех же Цицерона и Овидия. Религия в истории римлян заключена для Ливия в чем-то ином – в глубинной, стихийной связи судеб Города с сакральной космической подосновой бытия; в бесчисленных обрядах, пронизывающих всю деятельность государства, принимаемых или отвергаемых богами и потому представляющих собой непрерывный диалог между руководителями общины и руководителями мироздания; в нравственном смысле «народного дела» римлян, в силу которого боги считают их своим избранным народом и, пока этот смысл сохраняется, даруют им силы и победы.
      Одно из самых исконных и архаичных понятий религии римлян обозначалось в их языке словом “numen” . Существительное это происходит от глагола “nuo” – «кивать, делать знаки». Numen не бог в собственном смысле, не deus, а скорее в данных условиях и по данному поводу явленная эманация безликой божественной силы. «Бессмертные боги... – сказал однажды Цицерон, – защищают свои храмы и дома Города, присутствуя среди них в виде своего нумена и в виде той поддержки, что они этим храмам и домам оказывают» (Вторая речь против Катилины, 29). Еще яснее – у Горация: «Представ нам, Август обнаружит себя как бог» .
      Формы самообнаружения нумена могут быть самыми разными. Иногда он реализуется в безотчетном внутреннем чувстве: видя, что римляне начинают поддаваться натиску врагов, Ромул обращается к Юпитеру с обещанием воздвигнуть ему храм, если он остановит отступающих, и они действительно останавливаются, «словно услышав повеленье с небес» (I, 12, 7). Важно и показательно, что храм, сооруженный по поводу этого события, был посвящен не Юпитеру как богу – главе римского пантеона, а его нумену – только и именно Юпитеру Статору (Остановителю). В других случаях нумен обнаруживает себя внятно – словом и голосом, как было в 391 г., когда кельты приближались к Риму и один из граждан явственно услышал предупреждение об опасности (V, 32, 6; 50, 5). Римляне пренебрегли предупреждением, за что и были наказаны, но впоследствии искупили свою вину, в честь нумена был сооружен храм, посвященный небывалому «богу» – Аию Локутию (Aius Locutius – что-то вроде «высказавшийся, произнесши»). Ливий тщательно собирает эпизоды, в которых согласно легенде имел место подобный нумен, непременно подчеркивая в нем один и тот же смысл: божественная субстанция мироздания вечно бдит над римским государством, охраняет его и в решающую минуту спасает ради уготованного ему места в пронизанном божественной волей миропорядке .
      Воля божества, как явствует из последних примеров, должна быть не только явлена, но также воспринята, правильно истолкована и исполнена, не должна быть ничем искажена или тем более оскорблена. Всему этому и служат обряды, молебствия, гадания; для Ливия они составляют не только важнейший элемент государственной жизни, но как бы ее субстанцию и подоснову. В историческое время ни одно важное мероприятие государства не могло проводиться без ауспиций, т.е. выяснения божественной воли и толкования обнаруженных знамений; соответственно, правом ауспиций обладал каждый магистрат, за проведение такого мероприятия ответственный. Усложнение интерпретаций, однако, и накопление прецедентов сделали необходимой передачу подобных толкований в ведение специалистов – жрецов-авгуров или децемвиров. Ливий учитывает это обстоятельство и неоднократно сообщает, что «запросили авгуров», «сенат постановил обратиться к жрецам-децемвирам» и т.д. Но в наиболее патетических местах, во всех случаях, которым он придает особое историческое значение, Ливий предпочитает не подчеркивать техническое разграничение функций, а видеть в обращении к богам всенародное действие, в крайнем случае – акт, выполняемый высшим магистратом в нераздельности его государственных и сакральных функций, акт благочестивого единения народа.
      Если в благочестии, во внимании к знамениям и исполнении обрядов проявляется единение общины, то пренебрежение божественной волей, пусть не всегда эксплицитно, но весьма часто тонально, признается выражением audaciae – индивидуализма, разрушающего союз общины с богами, губительной самонадеянности и гордыни. В 218 г. Гай Фламиний, будучи избран в консулы на следующий год (то был второй его консулат), не стал выполнять обряды, по традиции обязательные. У него были для этого причины – он стяжал ненависть сенаторов, поддержав закон, ограничивавший их доходы, и теперь не без оснований опасался, что они позволят себе какие-нибудь злонамеренные шаги против него при проведении ауспиций. И тем не менее, хотя непосредственно, на уровне человеческих страстей и политических расчетов, Фламиний был прав, небрежение обрядами и долгом благочестия, т.е. обязательствами несопоставимо более высокого порядка, оказалось губительным для него и для Рима. Боги ясно выразили ему свое недовольство, он тем не менее выступил в поход против Ганнибала (XXI, 63), боги еще раз ниспослали ему предупреждающие знамения, он снова пренебрег ими (XXII, 3, 10—12) – и, как стремится показать Ливий, заплатил Тразименским разгромом, одной из самых страшных катастроф в римской истории, и собственной жизнью.
      Зависимость человека от божественных предначертаний по римским понятиям не только не исключает свободы воли, а наоборот, требует от него постоянного крайнего напряжения сил. Ливий, как отмечалось, не любит работать с документами, а уж приводит их и совсем редко; тем более показательно, что он счел нужным ввести в свой текст сохранившуюся к его времени надпись, увековечившую морскую победу римлян над флотом царя Антиоха, одержанную в 190 г. Луцием Эмилием Региллом: “Auspicio, imperio, felicitate, ductuque eius” (XL, 52, 5). То есть Регилл действовал auspicio – в соответствии с выраженной через знамения предустановленной волей богов, в которой воля отдельного человека роли не играла. Но победа была одержана ductuque eius – под его непосредственным командованием, т.е. на основе его личной, ему как неповторимой индивидуальности присущей, воли, энергии, опыта и знаний – всего того, что обозначалось в Риме понятием virtus. Противоречие между божественным auspicio и личным, человеческим virtus разрешалось в felicitas – точке схода объективной предопределенности и личной инициативы (о felicitas см. подробно ниже). При этом Регилл действует imperio, т.е. на основе данных ему государством полномочий; однако даны они ему потому, что его virtus выявила его felicitas и соответствие его личных действий божественным предначертаниям.
      Все это определяет для Ливия главное – нравственное содержание римского благочестия. Нравственное чувство человека нового времени, его совесть основаны на сознании личной ответственности за выбранную линию поведения – ответственности перед живущим в душе каждого моральным кодексом. Такая нравственность была грекам и римлянам чужда и непонятна. Отсюда отнюдь не следует, однако, что они были лишены нравственного чувства, – просто оно имело другое содержание и, главное, другую структуру. Структура эта была как бы двучленной. Непосредственно человек был ответственен перед коллективом, и «совесть» его могла быть спокойна, если он честно, в соответствии с pietas (благоговейным уважением к общине, ее руководителям и ее традициям) выполнил свой долг перед семьей, коллегией или друзьями, родным городом, если умел «сосредоточивать мысль всегда на пользе отчизны, после на пользе родных, а потом уже собственной пользе» . Антично-римское нравственное чувство – это в одно и то же время virtus и pietas. Оно, таким образом, как бы растворено в общине и потому через нее, на следующем уровне, включено в структуру мироздания, в божественный мировой порядок, определяющий место общины во Вселенной, а следовательно, и место человека в этом мироздании и в этом порядке, его соответствие им – и тогда его действия божественно санкционированы, т.е. нравственны, или несоответствие – и тогда действия его безнравственны, подлежат либо каре, либо искуплению. Все это в глазах Ливия составляет единую систему и единый ряд. Этот ряд завершается практическими действиями каждого и включает эти действия в божественное мироустройство, тем придавая им нравственный смысл. Две темы в повествовании Ливия отражают эту совокупность представлений особенно полно и наглядно – деятельность жреческих коллегий, прежде всего коллегии фециалов, и римские очистительные обряды искупления.
      Ливий – единственный римский историк, сохранивший столь подробное, изобилующее деталями описание обрядов фециалов – жреческой коллегии, ведавшей процедурой объявления войны (см.: I, 24, 4—9; 32, 5—14). И сведения, им сообщаемые, и сравнительный материал давно уже привели ученых к выводу, что обряды фециалов крайне архаичны и отражают представления и практику догосударственного, родоплеменного строя , при котором единственным объектом права были межплеменные отношения (т.е. право народов), а отличительной чертой правового мышления – уверенность в том, что субъектом права является не личность, но родоплеменной коллектив в целом. Соответственно единственный смысл правовых действий состоял не в следовании нравственным принципам, а в предупреждении возможности неожиданного нападения одной стороны на другую, т.е. обряды выражали лишь прагматическую заинтересованность обеих сторон во взаимной безопасности. Не случайно слова «договор» (pactum) и мир (pax) происходят в латинском языке от одного корня.
      Ливий перерабатывает этот объективный материал, вводя в него характерные положения и акценты. Прежде всего он отказывается цитировать документы, отражавшие архаический характер процедуры: жрец «произносит многочисленные слова длинного заклятия, которое не стоит здесь приводить» (I, 24, 6). На мысль о сознательной модернизации наводит и сообщение Ливия о том, что, объявляя войну, фециал бросал на территорию противника «копье с железным наконечником или кизиловое древко с обожженным концом» (I, 32, 12): железное оружие явно относится к другой эпохе, нежели заостренная и обожженная на конце палка из священного кизила, и упоминание о hasta ferrata опять-таки призвано затушевать слишком архаический колорит всей процедуры . В тексте Ливия всячески подчеркиваются не столько прямые и примитивные, чисто прагматические соображения безопасности, сколько моменты моральные: апелляция жреца-фециала к «праву и благочестию» (iuste pieque), к моральной гарантии всякого правового действия – «доверию» (fides), его обращение не к богам из круга силы и возмездия, не к Марсу, а богам-мироустроителям и покровителям общины – Юпитеру и Янусу-Квирину; личная и как бы духовная ответственность каждого высшего магистрата за решение о войне, хотя оно и принималось от имени народа в целом. Наиболее ясно весь этот ход мысли обнаруживается в том условии, под которым руководители общины соглашаются на объявление войны: «Чистой и честной войной, по суждению моему, должно их (захваченные у римлян ценности. – Г. К.) взыскать; на это даю свое согласие и одобрение» (I, 32, 12). Словом «честной» приходится передавать здесь латинское “pio” – «благочестивой, исполненной почтения к богам и угодной им, набожной». Фигурирующее в подлиннике сочетание “puro pioque duello” связывает, таким образом, воедино практику войны, справедливость и право, благочестие и чистоту помыслов.
      В приведенной формуле очень важно поставленное на первое место и сочетающееся с понятием благоговейного богопочитания слово “purus” («чистый»). Оно характеризует едва ли не главную для Ливия черту в образе римского народа, в его жизни и истории – убеждение в том, что каждое несчастье насылается богами как кара за кощунственное невнимание к ним, что такое нечестие, как любое вообще безнравственное деяние, подлежит искуплению, что жизнь общины и гражданина, их успех и процветание предполагают постоянное очищение от скверны, от всего гнилого, больного, нравственно и физически нездорового, от смерти.
      В рассказе о первых началах Города, еще в эпоху царей, одно из центральных мест занимает знаменитый эпизод Горациев (I, 24—26): сойдясь для боя, армии римлян и их соседей альбанцев в последний момент договорились все же избежать сражения и решить судьбу войны единоборством; римляне выслали трех братьев-близнецов Горациев, альбанцы – трех братьев-близнецов Куриациев, которые все погибли, сражаясь друг с другом, кроме одного из Горациев, одержавшего верх в бою и тем принесшего победу Риму; возвращаясь домой, он встретил у городских ворот свою сестру, просватанную за одного из Куриациев; плача, она стала окликать по имени погибшего жениха, и тогда, возмущенный, свирепый юноша заколол ее. Суд вынес ему смертный приговор, но после обращения к народу отца Горация и его самого он был оправдан – «скорее из восхищения доблестью, нежели по справедливости».
      «Совершив особые очистительные жертвоприношения, – продолжает Тит Ливий, – которые с той поры завещаны роду Горациев, отец перекинул через улицу брус и, прикрыв юноше голову, велел ему пройти словно бы под ярмом. Брус существует и по сей день, и всегда его чинят на общественный счет; называют его „сестрин брус”» (I, 26, 13). Независимо от того, лежал ли этот брус на двух опорах или, как иногда полагали в древности, был вделан в стены домов на противоположных сторонах улицы ( Дионисий Галикарнасский, III, 22), он образовывал как бы арку, и прохождение под такой аркой стало в Риме ритуалом очищения: праздник «сестрина бруса» был отнесен на первое октября, когда заканчивались летние боевые кампании, и состоял в том, что под ним проходила вся возвращающаяся из похода армия. Смысл этой церемонии хорошо объяснен современным ученым: «Легенда отчетливо обнаруживает ее цель: каждый год Рим проводит ради milites (воинов), снова превращающихся таким образом в quirites (здесь: граждан), тот обряд очищения, которым третий Гораций искупил убийство сестры – убийство, бывшее лишь недостойным продолжением его победы над героями из вражеского стана. Ведь после каждой кампании любой римский солдат возвращался, неся на себе следы всего, что он проделывал на войне, и того особенно, что было там неизбежно чрезмерного, жестокого, безбожного и что могло остаться при нем и в гражданской жизни. Ежегодное напоминание о Горации, прошедшем под брусом, несло в себе символическое очищение его преемников, распущенной солдатни, которая таким образом, очищенная и безвредная, вновь становилась частью гражданской общины» .
      Искупительными и очистительными обрядами была исполнена вся жизнь римской гражданской общины, и Ливий щедро повествует о них читателю, настойчиво вводя этот мотив в создаваемый образ народа квиритов. Вот, например, ответственный момент в жизни Города – весна 200 г.: только что закончилась война с Карфагеном, надвигается война с македонским царем Филиппом. Буквально за несколько недель римляне, «обычно являвшие пример благочестия, накануне же новых войн тем паче» совершают искупительные обряды для очищения оскверненного храма в Локрах; завершают все очистительные обряды в связи с предстоящей войной; возносят молебствия после первой же победы; три хора юных девушек проходят по улицам Рима, распевая священный гимн, чтобы очистить Город от последствий дурных знамений; даже на дипломатической встрече с представителями греческих городов римский посол упоминает о каре, наложенной в свое время на один из легионов во искупление совершенного им преступления против союзнического долга. Особенно показательно, что Ливий ни разу, кажется, не забывает упомянуть об очистительных молебнах и обрядах в связи с цензовыми переписями населения: «произведя общую перепись и тем покончив с цензом», царь Сервий Туллий, «выстроив все войско, принес за него очистительную жертву – кабана, барана и быка» (I, 44, 1—2); «проведя перепись, Квинкций принес очистительную жертву» (III, 3, 9); «в тот год на Марсовом поле цензорами... было совершено очищение, причем добавили две трибы – Аниенскую и Терентинскую» (X, 9, 14). В латинском языке не случайно одно и то же слово “lustrum” означает и очистительную жертву, и пятилетний срок, отделявший одну цензовую перепись от другой. Сколько бы споров ни велось вокруг этого совпадения , очевидно, что процедура, выявлявшая численность народа, т.е. тем самым численность его войска, а значит, военную мощь, предполагала в то же время принятие мер по очищению заранее этой мощи и переключению ее из сферы насилия в сферу жизненной энергии, даруемой богами народу за его благочестие.
      Важнейшая для Тита Ливия черта римлян, завершающая в его повествовании образ народа, – жизнестойкость, способность в беде и поражении не ослабеть, не сдаться, найти в себе силы справиться с любой трудностью, обнаруживать в себе ресурсы энергии тем большие, чем тяжелее складывается положение. Трактовка этой темы в «Истории Рима от основания Города» необычна и весьма показательна для творческого метода нашего автора.
      У многих народов, стоящих на ранней стадии исторического развития, существует представление о зависимости удачи, силы и мужества человека, группы, народа или племени от живущей в них безликой и таинственной энергии, которая остается в душе обладателя, даже и отделившейся от его тела после смерти. У этнологов и культурологов принято обозначать эту энергию полинезийским словом «мана». Наличие того же представления и разных слов для его обозначения у многих народов заставляет рассматривать понятие «мана» как универсалию, распространение которой не предполагает передачи по контакту или заимствования . В менталитете римлян мана играла огромную роль . С представлением о ней были связаны, в частности, похоронные обряды и сохранение в доме масок предков: мана семьи должна была в ней остаться, не развеяться со смертью данного ее носителя и перейти к потомкам. Поэтому и было таким страшным наказанием damnatio memoriae (проклятие памяти), поскольку она была связана с уничтожением имени данного лица в надписях и с запрещением хранить маски, т.е. с обрывом в передаче маны, с переходом рода из разряда носителей жизненной энергии и успеха – maiores, «набольших» в совокупность лиц, могущих лишь «заполнять» пространство Города (plere, откуда «плебс»). Единство силы произрастания, жизненной мощи и победительной энергии лежало в основе обряда одного из главных богов римского пантеона – Марса, бога войны и победы, но которому приносились жертвы также и в начале сельскохозяйственного года, ибо именно он обеспечивал плодоносность участка. В титулатуру римских принцепсов с самого начала было введено слово “augustus”: происходя от глагола “augere” («оплодотворять», «приумножать», «усиливать»), оно соединяло в себе понятия природной силы, неодолимого роста и сакрального величия, указывая, что положения принцепса – богоравного владыки бескрайней империи мог добиться лишь обладатель этих свойств в их единстве . Подобные примеры можно умножать и далее.
      Доказательства жизнестойкости римлян Ливий видит в самых разных эпизодах их истории. В 321 г. римская армия была заперта самнитами в Кавдинском ущелье и принуждена капитулировать, но сенат не мог и не хотел примириться с унижением и, постановив выдать победителям всех тех, кто согласился на капитуляцию, тем самым освободил себя от обязательств, из нее вытекавших, собрал новую армию, которая снова пошла в бой с самнитами и одержала решающую победу. «И не было здесь надобности в военном искусстве с его умением располагать ряды и резервы, все здесь сделала ярость воинов, бросившихся вперед, как одержимые... бросила их затем на лагерь, там учинились резня и кровопролитие еще страшнее, чем в сражении, и в неистовстве воины уничтожили большую часть добычи» (IX, 13, 3—5). Без малого веком раньше римляне потерпели еще более страшное поражение от галлов – Город был взят и разграблен, большая часть сенаторов перебита, от победителей с трудом удалось откупиться, уступив им все золото, что было в казне и у граждан. Рим лежал в развалинах, и у многих возникла мысль переселиться в находившийся неподалеку город Вейи, тем избавив себя от почти немыслимых трудов по строительству столицы заново. Но и здесь, как годы спустя, после Кавдинского разгрома, возобладала всепреодолевающая римская жизнестойкость. Диктатор Камилл в страстной речи объяснил гражданам, насколько немыслимо им жить вдали от укорененных в здешней почве родных святынь, народ ощутил в себе новый прилив энергии, община помогла каждому восстановить свое жилище, и Город выстоял в очередной раз (V, 32—55). Ливий в нескольких местах подчеркивает, что эта способность выстоять после любой катастрофы – особая черта римского племени, отличающая его от всех других. После поражения при Каннах судьба Рима висела на волоске. «Нету, конечно, другого такого народа, – пишет Ливий, – который устоял бы под тяжестью подобного поражения»; в частности, он перечисляет поражения, пережитые карфагенянами, и прибавляет: «Ни в чем эти поражения не сравнимы с каннским, разве только в одном – их перенесли с меньшим мужеством (minore animo)» (XXII, 54, 10; ср.: XXVIII, 44, 4—5).
      Тема маны отмечена в Риме особенностью, кажется, не выраженной столь отчетливо ни у одного другого народа: римляне предельно остро ощущали, что если боги даруют кому-либо по собственному усмотрению энергию успеха, то точно так же по собственному произволу и по причинам для людей непостижимым, могут они этот свой дар отнять. Идея успеха в Риме изначально осложнена идеей случайности. Постоянное иррациональное взаимодействие обеих идей образует суть и основу образа богини, ведающей всем этим комплексом представлений, – Фортуны. Смысл ее имени наиболее точно передается словом «Судьба», но в корне его – слово “fors” («случай»), и неразрывность обоих представлений подчеркнута в едва ли не самой распространенной форме имени богини: Fors Fortunae. «О судьба, судьба-случайность (fors fortuna), – обращался к ней раб в комедии Теренция, – как неожиданно осыпала ты сегодня благодеяниями хозяина моего Антифона» (Формион, V, 6, 1). «Судьба, более выражающая случайность», – называл ее Цицерон (О законах, II, 28). О дне, посвященном Фортуне, 24 июня, Овидий писал в своем поэтическом календаре римских религиозных празднеств: «Это и праздник рабов: здесь Туллием, сыном рабыни, / храм возведен божеству непостоянному был» (Фасты, VI, 783—784). Упоминание о «народном царе» Сервии Туллии не случайно: в народных легендах он был прославлен как любимец Фортуны – человек, неожиданно вознесенный ею из самого низкого звания на вершину власти.
      Такое восприятие маны соответствовало лишь одной стороне этоса римлян – их убеждению в предопределенности человеческой жизни волей богов, но находилось в остром противоречии с другой его стороной – с не менее истовым убеждением в том, что богоизбранность, если и дается случайно, то сохраняется и утверждается напряжением всех сил избранного и доблестными его делами. Личной доблести, Virtus, в Риме посвящались храмы столь же усиленно, как и капризной Fors Fortunae, казалось бы упразднявшей эту доблесть, ставя ее в зависимость от иррационального случая . Потребность справиться с этим противоречием выразилась в появлении сравнительно незадолго до времени Тита Ливия богини Фелицитас , в образе которой полнота жизненной силы , везение и доблесть , многообразно взаимодействуя, сливались во внутренне расчлененное, но в конечном счете единое понятие. Недаром словом “felicitas” и его производными так охотно пользовались для характеристики своих успехов, своего правления и своего времени первые принцепсы, начиная от принцепса avant la lettre Корнелия Суллы .
      В свете сказанного приобретает особый смысл то обстоятельство, что за пределами изредка приводимых им ритуальных формул Ливий почти не упоминает Фелицитас. Противоречие между случайностью Фортуны и личной, на нравственном потенциале, на чувстве ответственности и собственном героизме основанной, доблестью разрешается для него не в Фелицитас, уравнивающей оба эти момента и потому слишком близкой к греческой Тихе, слишком «новомодной», а либо в сознательном выборе между ними, либо в героическом предпочтении римским народом страдания и подвига ожиданию милости богов. «Спеши отсюда прочь без всякого страха и спасай себя и войско, – говорит войсковой трибун консулу, командующему армией. – А нас потом выручат или счастие народа римского (fortuna populi romani), или наша собственная доблесть (nostra virtus)» (VII, 34, 6); но выбирать не пришлось, все сделала доблесть и через сутки уцелевшее консульское войско с восторгом и благодарностью встречало «тех, кто ради общего спасения пошел почти на верную гибель» (VII, 36, 7).