Эти авторы демонстрируют как сильные стороны коммунита­ризма, так и присущие ему слабости. Они разъясняют, что и рынок и государство предполагают, по выражению Вулфа, сильные "внеэконо­мические связи доверия и солидарности". Однако экспансия этих уста­новлений ослабляет узы доверия и тем подрывает предпосылки их собственного успеха. Рынок и "культура контрактной работы", пишет Белла, "вторгаются в нашу частную жизнь", разъедая "моральную инфраструктуру" "общественного доверия". Не исправляет причи­ненного вреда и государство всеобщего благосостояния. "Пример более преуспевших государств всеобщего благосостояния … показы­вает, что одни лишь деньги и содействие бюрократических институтов как таковые не останавливают упадка семьи", как не укрепляют они и любое другое "установление, которое делает морально значимой обо­юдную зависимость".

Недавняя книга Вулфа Радетель о ком?содержит полезный анализ как идеологических, так и общественных и культурных по­следствий тех трансформаций в обществе, которые привели к увели­чению роли рынка и государства за счет ущемления повседневных социальных связей. Первые почитатели рынка — Адам Смит, напри­мер, – считали, что эгоизм является достоинством лишь тогда, когда ограничен областью товарообмена. Они не выступали в защиту, и даже не представляли себе, условий, в которых все стороны жизни будут организованы по законам рынка. Теперь, однако, когда частная жизнь в значительной степени подчиняется рынку, новая школа эко­номической мысли предлагает некое "новое видение морали": об­щество, полностью подчиненное рынку, в котором экономические связи "больше не смягчаются узами доверия и солидарности". Судя по работам Милтона Фридмена и других выразителей экономичес­кой теории, неточно называемой неоклассической, "нет пространст­ва, которое оставалось бы … вне рынка. … В общественной жизни имеется лишь один сектор: тот, что очерчивается своекорыстным дей­ствием". Социал-демократический ответ на политэкономию свободного рынка и ее продолжение в трудах таких философов, как Роберт Нозик, оказывается, как показывает Вулф, равно неудовлетворитель­ным. Подобно Майклу Санделу, Вулф берет Джонн Роулза как первей­шего представителя социал-демократического либерализма, в воспри­ятии которого человеческое существо – это беспочвеннаяабстракция, целиком поглощенная увеличением собственной выгоды. Роулз ут­верждает, что правильное понимание их собственных интересов скло­няет индивидов к такому пониманию справедливости, которое оправ­дывает экспансию государства всеобщего благосостояния, но, как по­ясняет Вулф, его взгляд на социальные отношения весьма схож с тем взглядом, который где-то еще оправдывает экспансию рынка. В теории Роулза нет места доверию или совести, – качествам, которые он счита­ет "подавляющими". В ней нет места эмоциональным узам, кроме как в их самом абстрактном виде. "Люди в республике по рецепту Роулза не любят друг друга: они любят вместо этого человечество". Его тео­рия "учит людей не доверять тому, что может помочь им больше все­го, – их личной привязанности к ближним, кого они знают, – и ценить то, что поможет им меньше всего – абстрактные принципы", которые неизменно оказываются "плохим ориентиром" в моральных пробле­мах, что ставит перед нами повседневная жизнь.

Проблемы государства всеобщего благосостояния, как считает Вулф, в том, что оно упустило из виду свое изначальное назначение – перераспределение дохода. Сейчас государство всеобщего благо­состояния, по крайней мере, в Скандинавии, "гораздо более напря­мую вовлечено в регулирование характера моральных обязательств". Как пример, относящийся к данной теме, Вулф приводит широкую распространенность финансирования государством детских садов. "По мере того, как государство набирает силу и семья слабеет, все труднее сохранять надежду на, что государство оставит в неприкос­новенности институты гражданского общества". Это влечет за собой тревожный вопрос: "Когда на правительство полагаются в том, что оно предпишет правила морального долга, не ослабляет ли это те самые социальные узы, которые с самого начала и делают возмож­ным правительство?"

К сожалению, Вулф особенно не развивает этот вопрос. Большую долю критики он приберегает для рынка. Если рынку он выносит приговор, к государству у него просто "двойственное отно­шение". Он знает о растущей критике государства всеобщего благо­состояния в Швеции, и он признает значимость того, что при этом говорится, – например, что "индивидуальная ответственность" (пользуясь словами Гуннара Хекшера) подрывается тем представле­нием, что "на государстве лежит вина" за бедность, юношескую пре­ступность и множество других зол. Вулф приводит куски из уничи­жительного описания шведского общества, сделанного Хансом Маг­нусом Энценсбергером в начале 1980-х: "Власть государства росла, не встречая никакого отпора, проникая во все щели повседневной жизни, распоряжаясь людскими делами так, как того не знавали в свободном обществе". Суть сказанного Энценсбергером, делает ус­тупку Вулф, "никак не отбросишь". Немногими страницами дальше он, однако, утверждает, что Энценсбергер "неточен", когда заявляет, что "скандинавы стоят перед опасностью уступить свою моральную автономию правительству". В любом случае государство всеобщего благосостояния в нашей собственной стране настолько плачевно сла­бо, что оно не представляет никакой угрозы ни для кого. Оно может быть не "вполне удовлетворительным", но оно очевидно предпочти­тельней рынка. Если бы мы должны были выбирать между сканди­навскими моделями и нашей собственной, мы пришли бы к выводу, что первые обслуживали бы "лучше нужды грядущих поколений". Книга Вулфа не оправдывает ожиданий. То, что начиналось как за­щита "третьего пути", заканчивается скрытым одобрением государ­ства всеобщего благосостояния и громогласным одобрением соци­ологии – разочаровывающий исход, чтобы не сказать большего.

Благое общество,как и Радетель о ком?, –это куда больше критический удар по рынку, нежели по государству всеобщего бла­госостояния. Коммунитаризм в этом виде трудно отличить от соци­ал-демократизма. В одном месте авторы первой из упомянутых книг недвусмысленно призывают к "мировому Новому курсу (Global New Deal) ", невзирая на свое сдержанное отношение к "общественному администрированию". Им есть, и немало, что сказать об ответствен­ности, но то, что их в основном заботит, это "социальная ответствен­ность", не ответственность индивидов. В их призывах к "ответствен­ной внимательности" мне слышатся обертоны лозунга "сочувствия" у социал-демократов – лозунга, который всегда использовался для оправдания благотворительных программ, расширения функций го­сударственного покровительства и опеки, а также бюрократических способов помощи женщинам, детям и другим жертвам дурного об­ращения. Идеология сочувствия, как бы она ни ласкала наш слух, сама по себе оказывается одним из главных факторов подрыва граж­данской жизни, которая не столько зависит от сострадательности, сколько от взаимного уважения. Неуместная сострадательность уни­жает и жертв, которых низводит до объектов жалости, и тех, кто вооб­ражает себя их благодетелями, кто находит более легким жалеть сво­их сограждан, нежели требовать от них соответствия неличностным стандартам, следование которым дало бы им право на уважение. Мы жалеем тех, кто страдает, и мы жалеем более всего тех, кто страдает у нас на глазах; но наше уважение мы оставляем за теми, кто не хочет пользоваться своим страданием с целью вызывать жалость. Мы ува­жаем тех, кто желает считаться способным отвечать за свои поступ­ки, кто подчиняется суровым и безличным стандартам, применяе­мым беспристрастно. Ныне широко распространено мнение, по край­ней мере, среди тех, кто играет роль опекунов и попечителей, что стан­дарты в самой своей сути несут угнетение, что, не будучи неличност­ными, они дискриминируют женщин, темнокожих и меньшинства в целом. Стандарты, говорят нам, отражают культурную гегемонию выпавших из жизни белых мужчин-европейцев. Сочувствие принуж­дает нас признать несправедливость навязывания подобных стандар­тов всем остальным.

Когда идеология сочувствия приводит к нелепости такого рода, самое время усомниться в ней. Сочувственность превратилась в род презрения с человеческим лицом. Когда-то демократия подразуме­вала противостояние любым формам двойного стандарта. Сегодня мы принимаем двойные стандарты – как всегда, заботясь о благе граждан второго сорта — во имя гуманной заботы. Отказавшись от усилий поднять общий уровень компетентности — что соответство­вало бы старому смыслу демократии — мы довольствуемся тем, что­бы обеспечивать компетентность класса, играющего роль опекуна и попечителя, нагло присваивающего себе право надзирать за всеми остальными.

Популизм, как я его понимаю, недвусмысленно привержен принципу уважения. Именно по этой причине, среди прочих, попу­лизм и следует предпочесть коммунитаризму, который слишком быстро идет на соглашательство с государством всеобщего благосо­стояния и на одобрение его идеологии сочувствия. Популизм всегда отвергал и политику почитания, и политику жалости. Он стоит за прямое и простое обращение, за откровенный прямой язык. На него не оказывают действия чины и другие символы высого общественного положения, но также равнодушным он остается и к притязани­ям морального превосходства, выдвигаемым от имени угнетенных. Он отвергает "выбор в пользу бедных", если это означает обращать­ся с бедными как с беспомощными жертвами обстоятельств, осво­бождая их от ответа или извиняя им невыполнение долга на тех осно­ваниях, что бедность являет собой презумпцию невиновности. По­пулизм — это подлинный голос демократии. Он исходит из того, что человеческие особи имеют право на уважение, покуда они не выка­жут себя его недостойными, при этом настоятельно подчеркивая, что ответственность лежит на самих индивидах. Он неохотно делает скидки на то, что "винить следует общество", и не воздерживается от суда на этих основаниях. Популизм "оценочен", если припомнить ходкое прилагательное, употребление которого в уничижительном смысле показывает, насколько ослаблена способность к оценочно­му суждению в климате гуманистической "озабоченности".

Коммунитаристы сожалеют о крахе общественного доверия, но зачастую не в состоянии понять, что доверие в демократическом обществе может основываться лишь на взаимном уважении. Они, как положено, утверждают, что права должны уравновешиваться от­ветственностью, но они, кажется, больше заинтересованы в ответст­венности общины как целого – ее ответственности, скажем, перед своими менее удачливыми членами – нежели в единоличной ответ­ственности. Когда авторы сборника Благое обществоговорят, что "демократия предполагает уделение внимания", они стремятся вер­нуть нас к смыслу общего блага и побороть эгоистический индивиду­ализм, который делает нас глухими к чужим нуждам. Но это наше нежелание предъявлять требования друг другу, куда более чем наше нежелание помочь нуждающимся, – вот что иссушает силы демокра­тии сегодня. Мы сделались слишком сговорчивыми и терпимыми ради нашего собственного блага. Во имя сочувственного понимания мы притерпелись к второсортной работе, второсортным мыслям и второ­сортным нормам личного поведения. Мы примиряемся со скверны­ми манерами и со многими видами скверного языка, начиная от вуль­гарно-бытового сквернословия, ставшего теперь вездесущим, до ухи­щренных академистских экивоков. Мы редко даем себе труд исправ­лять ошибку или оспаривать собеседников в надежде придать другой ход их мыслям. Вместо этого мы или берем их криком, или соглашаем­ся на несогласие, говоря, что каждый из нас имеет право на свое мне­ние. Демократия в наше время может умереть скорее от безразличия чем от нетерпимости. Терпимость и понимание суть важные достоин­ства, но они не должны становиться оправданием апатии.

Различия между популизмом и коммунитаризмом суть разли­чия в акцентах, но они имеют важные политические последствия. Самое сильное мое возражение против коммунитаристской точки зрения состоит в том, что коммунитаризму слишком мало есть что сказать о таких спорных вопросах как программа поддержки мень­шинств, аборт и семейная политика. Авторы Благого обществауве­ряют своих читателей, что они "не хотят выступать в защиту никакой отдельно взятой формы семейной жизни". Значение имеет, на их взгляд, "качество семейной жизни", но не ее устройство. Но качество и устройство не так-то легко разделимы. Здравый смысл говорит нам, что детям нужны и отец и мать, что развод калечит их души и что они не процветают в центрах дневного присмотра. Не преуменьшая труд­ности решения проблем, с которыми сталкивается семья, мы, по край­ней мере, должны быть в состоянии привести критерий оценки успе­ха или провала наших усилий. Нам нужны указания к действию, а не общая формулировка добрых намерений. Если коммунитаристы се­рьезно относятся к тому, что Белла называет "политикой воспроиз­водства", то им нужно обратиться к тем условиям, которые, как счита­ют многие, сделали задачу воспитания детей куда более сложной, чем бывало. Родителей глубоко тревожат моральный климат вседозволен­ности, секс и насилие, преждевременным поветрием поражающие детей, этический релятивизм, с которым они встречаются в школе, и обесценивание авторитета, из-за чего дети не терпят никакой узды. В протестах против абортов во многом сказывается такого же рода оза­боченность, к которой нельзя подходить с той простой позиции, что аборт, как и устройство семьи, должен быть делом частного выбора. Превращение этики в частное дело – это еще одно указание на круше­ние общины, и коммунитаризм, который просто примиряется с этим, в то же самое время призывая к некой общественной философии, не может ожидать сколько-нибудь серьезного к себе отношения.

Любая попытка основать общественную политику на четко сформулированной системе нравственных императивов навлекает на себя, конечно, предсказуемое возражение, что нравственное вос­приятие по сути своей субъективно; что невозможно прийти к обще­му согласию в этих вопросах и что сфера политики и этики должны быть, следовательно, строго разграничены между собой. Следуя этому рассуждению, любая попытка сочетать их обернется навязывани­ем ценностей одной группы всем остальным. Наиболее распростра­ненная критика коммунитаризма состоит в том, что он приведет к полному единообразию во мнениях, подавлению инакомыслия и ин-ституализации нетерпимости, и всё это – во имя морали. Оппоненты коммунитаризма, которые включают как право– так и левоориенти­рованных либералов, ссылаются на Женеву Кальвина, на пуритан­скую республику Кромвеля и на сэлемские процессы над ведьмами, чтобы показать, что случается, когда государство пытается высту­пить блюстителем морали. Слово "община" звучит для них как от­крытое предписание к изуверству и к ограничиванию себя интереса­ми своей округи. Оно ассоциируется с идиотизмом поселковой жиз­ни из произведений Шервуда Андерсона и Синклера Льюиса: подо­зрительной, занятой дрязгами, исполненной самодовольства, беспо­щадной в подавлении своеобычности и вольномыслия. С этой точки зрения, коммунитаризм, очевидно, угрожает всему, чего достиг но­вый мир в своем развитии от провинциализма к космополитизму, включая уважение к "инаковости", ставшее признаком (как нам го­ворят) цивилизованных обществ.

Лучшим ответом на это обвинение является то, что оно преуве­личивает сложность достижения общего понимания по вопросам нравственности. Амитай Этциони, основатель "Риспонсив комью-нити", ведущей коммунитаристской газеты, приводит убедительные доводы в пользу того, что "единодушия больше, чем кажется понача­лу". Те "ценности, которые мы разделяем как общность", включают "приверженность демократии, первые десять поправок к конститу­ции и взаимное уважение между подгруппами". Американцы верят в возможность справедливого обращения со всеми и в "желатель­ность проявления любви, уважения и достоинства в обращении с другими". Они верят в добродетель терпимости и правдолюбия. Они осуждают дискриминацию и насилие. Именно это согласие вширь и вглубь, доказывает Этциони в своей недавней книге Пух сообщест­ва,делает возможным представить некую "разумную промежуточ­ную позицию" между либертарианизмом и авторитаризмом. К не­счастью, непомерное влияние, оказываемое различными группами с их особыми интересами, прессой с ее кровной заинтересованнос­тью в конфликте и соперничающий стиль судебной процедуры, во­площенный в нашей юридической системе, создают благоприятные условия скорее для конфликта, нежели для консенсуса. Политически мы ведем себя так, как будто у нас нет ничего общего. Некоторые энтузиасты заходят столь далеко, что настоятельно советуют, пользу­ясь словами Этциони, чтобы "мы отказались от идеи единого обще­ства и позволили занять его место конгломерату племен разного цве­та кожи". Т.е. они утверждают, что трайбализм это единственная фор­ма "сообщества", которая может приняться в многонациональном, мультикультурном обществе.

Этциони не только отвергает эту точку зрения — он уверен, что большинство американцев также ее отвергают, поскольку их объеди­няет широкий круг основополагающих убеждений. Можно, тем не менее, все-таки возразить, что его описание "моральной инфраст­руктуры" состоит из расплывчатых общих мест и что люди непре­менно впадут в разногласие по поводу их приложения к частным случаям. Есть, однако, немало свидетельств – хотя Этциони ими не пользуется – тому, что американцы приходят к согласию даже по конкретным вопросам, тем самым вопросам, рельефно выступив­шим в последние годы как источник ожесточенного идеологическо­го конфликта, по которым согласие якобы невозможно. Опрос обще­ственного мнения показывает, что подавляющее большинство высказывается за расширение экономических возможностей для жен­щин. Опрос института Гэллопа, проведенный в 1987 году, к тому же выявил, что 66 % отвергает ту идею, что "женщины должны вернуть­ся к их традиционной роли в обществе". В то же время 68 %, согласно тому же опросу, считают, что "слишком много детей воспитывается в центрах дневного присмотра". Почти 90 % говорят о себе как о носителях "ценностей старого образца в том, что касается семьи и брака".

В 1982 году Дэниел Янкелевич представил данные, согласно ко­торым две трети респондентов, одновременно высказалось в под­держку женских прав и за "возвращение к более традиционным нор­мам семейной жизни и родительской ответственности".

Э. Дж. Дионн, сообщающий эти сведения в своей работе Поче­му американцы не любят политику,отмечает, что традиционные ярлыки дают неправильную картину того, во что верят американцы. "В текущую эпоху … понятие "левых" и "правых" кажется более бесполезным, чем когда бы то ни было". Взять вопрос об абортах, сеющий самые глубокие разногласия, — вопрос, согласие по которо­му в американской общественной политике кажется недостижимым.

Если вопрос ставится так: кто решает – правительство или индивид? –верх одерживает частный выбор. Но большинство американцев счи­тает, что абортов совершается слишком много, и одобряет такие ог­раничения, как получение согласия родителей. Такая же двойствен­ность проявляется в массовой позиции по отношению к правительст­ву. Большинство людей в принципе соглашается, что правительство слишком велико и во все вмешивается, но они же поддерживают пра­вительственное обеспечение социальных гарантий, национальную систему медицинского страхования, полную трудовую занятость. В целом, сообщает Дионн, опросы наводят на мысль, что "американ­цы верят в помощь тем, кому выпали тяжелые времена, в предоставление равных возможностей и равных прав и в обеспече­ние широкой доступности образования, жилья, здравохранения и за­боты о детях". Вместе с тем, они считают, что "трудная работа должна вознаграждаться, что люди, чье поведение наносит урон другим, долж­ны наказываться, что небольшие организации, которыми руководят вблизи дома, управляются лучше, нежели крупные, управляемые из­далека, что частный моральный выбор имеет, как правило, общест­венные последствия". Но прежде всего они верят в то, что семья, где мать и отец живут под одной крышей с детьми, обеспечивает наилуч­ший уклад для воспитания подрастающего поколения. Эта приверженность "традиционной семье", утверждает Дионн, не должна истолковываться как противостояние феминизму или аль­тернативному образу жизни. Она попросту отражает понимание, что "дети бывают более благополучными, когда живут с матерью и от­цом, связанными друг с другом чем-то большим, чем временная договоренность".

Как подчеркивает Дионн, позиция обычных людей заключает в себе больше здравого смысла, чем содержится в жестких идеологи­ческих схемах, преобладающих в публичных дискуссиях. Она часто бывает двойственной, но не обязательно противоречивой или непо­следовательной. К несчастью, она не находит выражения в нацио­нальной политике, и именно по этой причине, по мнению Дионна, американцы так мало интересуются политикой. Объяснения полити­ческой апатии и застоя, предлагаемые другими комментаторами, включая Белла и Этциони, подчеркивают процессуальные сообра­жения: большие куши, финансирование предвыборных кампаний, несметные выгоды от пребывания в должности во время выборов в конгресс. Настоящие объяснения, однако, связаны с существом дела: партии больше не являются представителями мнений и интересов обыкновенных людей. В политическом процессе доминирует сопер­ничество элит, приверженных непримиримым идеологиям. Если ве­рить Дионну, политика идеологии исказила наше видение мира и поставила нас перед ложными дилеммами: между феминизмом и семьей, социальной реформой и традиционными ценностями, расо­вой справедливостью и единоличной ответственностью. Идеологи­ческая косность способна затуманивать ту общую систему взглядов, в которой все американцы заодно, подставлять на место вопросов насущных вопросы чисто символические и производить ложное впе­чатление поляризации. Присутствие на переднем плане вопросов, поражающих большинство американцев своей ненасущностью, и объясняет, по мнению Дионна, "почему американцы недолюблива­ют политику". Вопросы, дающие повод для трескучих заверений в верности делу, по обе стороны идеологического водораздела, види­мо, не имеют серьезного отношения к проблемам, встающим перед большинством людей в обыденной жизни. Политика стала делом иде­ологических жестов, тогда как настоящие проблемы остаются нере­шенными. "Когда американцы говорят, что политика не имеет ниче­го общего с тем, что действительно важно, в основном они правы".

Это никак не означает, что политика, которая имела бы дело с тем, что действительно важно, – политика, укорененная в здравом смысле масс, а не в идеологиях, обращающихся к элитам, – безболез­ненно разрешила бы все конфликты, угрожающие растерзать стра­ну. Коммунитаристы недооценивают того, как сложно найти соот­ветствующий подход, к семейному вопросу, скажем, чтобы он был одновременно и в поддержку семьи и в поддержку феминизма. Это может быть как раз тем, чего теоретически хочет общественность. Практически, однако, решение этой проблемы предполагает реорга­низацию труда, в смысле установления гораздо более подвижных рабочих графиков, менее косных и предсказуемых моделей продви­жения по службе и менее разорительного для семьи и для обязанно­стей перед ближайшим окружением критерия преуспеяния. Подоб­ные реформы подразумевают столкновение с рынком и новое опре­деление успеха – ни того, ни другого не достичь без многих споров.

Проблемы, стоящие перед американским обществом (или пе­ред любым развитым индустриальным обществом, коли на то пош­ло), не решить простым учетом того, "во что верят американцы", хотя, несомненно, это шаг в правильном направлении. Опросы обна­руживают, как утверждает Дионн, "гораздо больше пространства для согласия", чем мы могли бы подумать, но едва ли из них выводится общественная философия. Как вынужден признать сам Дионн, ам­бивалентность страны зачастую отдает шизофренией. У американ­цев "расщепленная личность, с преобладающим акцентом то на ин­дивидуальной свободе, то на важности сообщества".

Нельзя сказать, что это совершенно непримиримые ценности, но также невозможно привести их в соответствие, попросту устра­нив различие. В качестве руководства для здоровой политической практики шизофрения немногим лучше идеологической паранойи. "Непротиворечивое представление об общем благе" – заключитель­ный призыв Дионна – все же должно будет строиться на трудном выборе, пусть это и не выбор, продиктованный потрепанными идео­логиями. Общественная, публичная философия, соответствующая 21-му веку, должна будет больше опираться на сообщество, чем на право частного решения. Она должна будет делать ударение скорее на ответственности, нежели на правах. Она должна будет найти луч­шее выражение для сообщества, нежели государство всеобщего бла­госостояния. Она будет должна ограничить сферу рынка и власть корпораций, не подставляя на их место централизованную государ­ственную бюрократию.

Отказ от старых идеологий не возвестит золотого века согласия. Если мы сумеем преодолеть ложную поляризацию, ныне наводи­мую тендерной и расовой политикой, мы, возможно, обнаружим, что подлинные различия по-прежнему остаются классовыми. "На­зад к основам" может означать возврат к классовой борьбе (посколь­ку именно основы-то и отвергаются нашей элитой как безнадежно старомодные) или, по крайней мере, к политике, основным вопро­сом которой был бы классовый. Излишне говорить, что элиты, зада­ющие тон американской политике, даже когда они не соглашаются ни в чем остальном, имеют общий интерес в подавлении классовой по­литики как таковой. Многое будет зависеть от того, станут ли комму­нитаристы продолжать молчаливо соглашаться с этой программой недопущения классовых вопросов в политику или они, наконец, пой­мут, как это всегда понимали популисты, что вопиющее неравенство несовместимо ни с какой формой сообщества, которая сейчас опоз­навалась бы как желательная, и что, стало быть, всё" зависит от ликви­дации разрыва между элитами   и  остальной нацией.

ЧАСТЬ 2 УПАДОК ДЕМОКРА ТИЧЕСКОГО ДИСКУРСА

ГЛАВА V БЕСЕДА И ИСКУССТВО ЖИТЬ В ГОРОДАХ

Если элиты говорят лишь сами с собой, то одна из причин этого -отсутствие институций, которые сделали бы возможной общую бе­седу поверх классовых границ. Гражданская жизнь требует обста­новки, где бы люди сходились на равных, невзирая на расу, класс или национальное происхождение. По причине упадка гражданских ин­ституций, от политических партий до публичных парков и неписаных мест встречи, беседа сделалась почти столь же узкоспециальной, сколь и производство знаний. Социальные классы разговаривают сами с собой, на своем собственном диалекте, недоступном для посторон­них; общаются они между собой лишь по торжественным случаям и официальным праздникам. Парады и другие подобные зрелища не восполняют недостатка в неформальных встречах. Даже пивная и кофейня, поначалу, кажется, ничего общего не имеющие с полити­кой или искусством жизни в городе, вносят свою лепту в не знаю­щую берегов, раскованную беседу, на которой процветает демокра­тия, – теперь же и им грозит истребление по мере того, как питейная и закусочная в округе по соседству уступают место торговым цент­рам, заведениям с едой на скорую руку и на вынос. Наш подход к еде и питью всё меньше и меньше связывается с культом и обрядом. Он сделался чисто функциональным. Мы едим и пьем на ходу. Наша привычная гонка не оставляет ни времени, ни – что важнее – мест для хорошего разговора. И это в городах, вся суть которых, можно сказать, — ему благоприятствовать.

Писатель Эмерсон, о ком обычно не думают как о поклоннике городов, назвал однажды Париж "общественным центром мира", добавив, что его "высшая заслуга" в том, что это "город разговоров и кафе". Более, чем кто-либо другой, Эмерсон ценил значение оди­ночества, но признавал он и "безмерное благо" общения, "а тем единственным событием, которое никогда не утрачивает своей ро­мантики", замечал он в Обществе и одиночестве,оказывается "встреча на равных с людьми особенными, дарящая счастьем собеседова­ния".

Джим Слипер, автор книги Ближайший из незнакомцев: либе­рализм и политические расовые игры в Нью-Йорке,именует город­ской круг соседства "плавильным горном городской культуры". Взрос­лые соседской округи, указывает Слипер, становятся образцом для юных, подавая примеры для тех "ролей, которые урбанистический рынок увенчивает лишь косвенным признанием, если увенчивает во­обще – ролей наперсника, защитника, помощника, сопричастника, сотоварища, возлюбленного, друга". Встреча с людьми особенными, пользуясь оборотом Эмерсона, позволяет мельком увидеть огром­ный мир за чертой ближайшего кругозора родных и близких – мель­ком увидеть "романтику". Если Слипер прав, она также упражняет нас в насущных для жизни в городе доблестях: чести, долге, умении дер­жать ответ. Она остужает романтику ответственностью. Она побужда­ет нас кем—то стать, предъявлять к себе трудные требования и доро­жить удовольствием, что дарует преданное служение идеалу, – а не удовольствием, скажем, рынка или улицы, которые предлагают мишу­ру, не давая сути. Внешне менее привлекательные, но более глубокие и добротные удовольствия, по мнению Слипера, можно, конечно, най­ти во многих местах и во многого рода занятиях, но "до степени, навер­няка недооцененной наиболее космополитичными среди нас, нью-йорк-цы всех возрастов обретают их, по крайней мере отчасти, в соседской округе, в приходском молельном доме или синагоге и в ближайшей закусочной, кафетерии, культурном центре или парке".

Неформальные места встреч, которые поддерживают соседскую жизнь, также являются темой живой книги Рэя Олденбурга Преот­личнейшие местечки: кафе, кофейни, культурные центры, салоны красоты, универмаги, бары, другие "точки" и как в них пролетает день.Главная притягательность никем не назначенных "точек" – "тре­тьих мест", как называет их Олденбург, чтобы отличать их от круп­ных, полностью структурированных организаций, с одной стороны, и от семьи и других малых групп, с другой, – заключается в том, что "какой бы там намек на иерархию ни существовал, она основывается на благопристойности человека", а не на богатстве, обаянии, напо­ристости или даже уме. Напоминая нам римскую поговорку, что "нет ничего досаднее низкого человека, возведенного высоко", Ол­денбург противопоставляет неформальное общество местных "то­чек", где собираются соседи, иерархии на местах работы, где римская мудрость не очень-то в обиходе.