Вопрос не просто в том, может ли демократия выжить. Хотя и одного этого достаточно, чтобы вновь придать безотлагательность проблемам, разрешение которых мы всегда так охотно откладывали на потом. Но более глубинный вопрос, конечно, в том, заслуживает ли демократия того, чтобы выжить. При всей внутренне ей присущей привлекательности демократия — это не самоцель. О ней надо судить по ее успеху в производстве лучшего продукта, лучших творений ис­кусства и науки, лучшего образца нравов. "Демократия не сможет отвести от себя все придирки – писал Уолт Уитмен в Демократических видах, –пока она не произведет в изобилии и не произрастит свои собственные формы искусства", свои собственные "религиозные и моральные нравы", "совершенную личность", которые сделают "наш западный мир национальной культурой, превосходнейшей над всеми доныне известными". Проверкой демократии, полагал Уитмен, будет то, сможет ли она произвести "целокупность героев, нравов, подви­гов, страданий, удачи или несчастья, славы или позора, общих всем, для всех типичных".

У тех, кто лелеет идеал открытости взглядов (даже если взгляд при этом оказывается пустым), этот разговор о героях, подвигах, сла­ве и позоре автоматически вызывает недоверие — и даже, на самом деле, страх. Призыв к образцам героизма, "общим всем", видимо, угрожает плюрализму этических ручательств, который демократия обязана защищать. В отсутствие общего критерия, однако, терпимость становится безразличием, и культурный плюрализм вырожда­ется в эстетское зрелище, где с наслаждением знатока смакуются ди­ковинные обычаи и повадки наших ближних. Однако наши ближние сами по себе, как человеческие особи, никогда не подвергаются ка­кому бы то ни было суду. Воздержание от этического суждения, по разумению или недоразумению ныне имеющего хождение плюра­лизма, делает неуместными разговоры об "этических ручательствах" вообще. Эстетическая оценка — это всё, чего можно добиться при тех определениях культурного разнообразия, которые ныне в ходу. Воп­росы, якобы разделяющие нас без надежды на соглашение, оказыва­ются, говоря на нынешнем жаргоне, вопросами жизненного стиля. Как мне следует одеваться? Что мне следует есть? С кем мне следует вступить в брак? Кого мне следует выбрать себе в друзья? В подоб­ном контексте вопрос, действительно имеющий значение: как мне следует жить? — также становится делом вкуса, определяемых идио-синкразиями личных предпочтений; в лучшем случае – делом рели­гиозной или этнической самоидентификации. Но этот глубинный и более сложный вопрос, будучи правильно понятым, требует от нас обращения к проблемам внеличностных добродетелей – таких, как стойкость, мастерство, сила духа, честность и уважение к противни­кам. Если мы к тому же в эти вещи верим, мы должны быть готовы рекомендовать их каждому как моральные предпосылки достойной жизни. Объяснять все "многообразием этических ориентиров" зна­чит соглашаться с тем, что мы ни с кого не вправе ничего спросить и не признаем ни за кем права что-либо спрашивать с нас. Воздержа­ние от оценочных суждений логически обрекает нас на одиночество. Если мы не готовы спрашивать друг с друга, жизнь в сообществе оказывается доступной для нас лишь в самых недоразвитых ее фор­мах.

Даже если мы не можем договориться об определении достой­ной жизни — для чего, можно сказать, мы еще даже и не делали се­рьезного усилия – наверняка мы сможем договориться о минималь­ном уровне соответствия критерию профессионального мастерства, образованности и общей компетентности. Без этого у нас нет ника­ких оснований требовать уважения или его оказывать. Для демокра­тического общества абсолютно необходимы общие нормы. Общест­ва, построенные на иерархии привилегий, могут себе позволить мно­жественность норм, но демократия – нет. Двойственность норм пред­полагает наличие гражданства второго сорта.

Признание равных прав – это необходимое, но недостаточное условие демократической гражданственности. Если каждый не име­ет равного доступа к средствам отправления правомочности (по­скольку мы вообще можем о них говорить), равные права еще не обеспечивают самоуважения. Вот почему является ошибкой осно­вывать защиту демократии на той сентиментальной фикции, что все люди – одинаковы. На самом деле по своим способностям люди не одинаковы (что, конечно, не препятствует нам воображением позна­вать жизнь других). Как указывала Ханна Арендт, Просвещение прак­тиковало обратное прочтение. Для него именно гражданством обес­печивается равенство, а не равенство создает право гражданства. То­жественность не есть равенство, и "политическое равенство, следова­тельно, – это прямая противоположность равенству перед смертью", говорит Арендт, ".. .или перед Богом". Политическое равенство – граж­данство — уравнивает людей, которые иначе не равны в своих способ­ностях; и универсализации гражданства должно, следовательно, со­путствовать не только прививание формальных навыков в граждан­ских искусствах, но и меры, направленные на обеспечение широчай­шего распределения экономической и политической ответственности, практика которой даже еще важнее, чем привитые формальные навы­ки здравого рассуждения, ясной и вразумительной речи, умения ре­шать и готовности принимать результаты наших поступков. В этом-то смысле всеобщее гражданство и предполагает наличие целого мира героев. Для демократии нужен именно такой мир, если не хотят, чтобы гражданство стало пустой формальностью.

Демократия также требует более действенной этики, чем про­сто терпимость. Терпимость — прекрасная вещь, но это только нача­ло демократии, а не ее назначение. В наше время демократии более серьезно угрожает безразличие, чем нетерпимость или суеверие. Мы стали слишком искусны в изобретении оправданий длясебя и что хуже — в изобретении оправданий для "ущемленных". Мы так заняты защитой своих прав (прав, обеспеченных, по большей части, юридическими постановлениями), что нам недосуг подумать о сво­их обязанностях. Мы редко высказываем то, что мы думаем, из бояз­ни причинить обиду. Мы твердо настроены уважать каждого, но мы забыли, что уважение должно быть заработано. Уважение не есть называние другим словом терпимости или всепонимания по отно­шению к "альтернативным стилям жизни и сообщеетнам". Такой подход к морали — это подход туриста. Уважение – этоТО, чтомы испытываем перед замечательными достижениями, превосходно вос­питанными натурами, во благо употребленными природными даро­ваниями. Оно связано с практикой устанавливающего различие суж­дения, а не приятия всего без разбору.

Наше общество страждет в тисках двух огромных и парализую­щих страхов: фанатизма и расового противостояния. Запоздало обна­ружив необязательность всех мировоззренческих систем и идеологий, мы одержимы страхами, пробуждающимися, когда частные истины принимаются за истину универсальную. В век, отмеченный господ­ством фашизма и коммунизма, этот страх понятен; однако сегодня можно, без сомнения, утверждать, не будучи обвиненным в самоуве­ренности, что тоталитарная угроза отступает. Не представляет столь же серьезной опасности и исламский фундаментализм, хотя нас часто уверяют в обратном. Те, кто сверх меры тревожится об идеологичес­ком фанатизме, зачастую сами впадают в самодовольство, что особен­но заметно по либеральным интеллектуалам. Как если бы лишь они одни понимали опасность ложной универсализации, относительность истины, необходимость воздержания от оценочных суждений. Они, эти преданные идеалам открытости разума интеллектуалы, видят себя цивилизованным меньшинством в океане фанатизма. Гордясь своей религиозной раскрепощенностью, они ошибочно толкуют религию как набор окончательных и абсолютных догм, не поддающихся никако­му разумному рассмотрению. Они не видят противостояния фанатиз­му в самой религии. "Розыски достоверности", как называл это Дьюи, нигде не осуждаются с такой неумолимой страстью, как в общей иуда­изму и христианству традиции пророков, вновь и вновь остерегающей от сотворения кумиров, и сотворения кумира церкви в том числе. Многие интеллектуалы полагают, что религия удовлетворяет нужду в моральной и эмоциональной безопасности — представление, которое даже при мимолетном знакомстве с религией рассеялось бы. Похоже, что есть пределы открытости даже для открытых умов — пределы, быс­тро обнаруживающиеся, когда разговор заходит о религии.

Проблема расовой нетерпимости вплотную связана с фанатиз­мом. Здесь также большая доля самодовольства и самоуверенности примешана к страху перед нетерпимостью. Мыслящие классы, види­мо, пребывают в жестоком заблуждении, что лишь они одни преодо­лели расовые предрассудки. Остальная страна, на их взгляд, остается неисправимо расистской. То упорство, с каким они переводят лю­бой разговор на расу, само по себе достаточно, чтобы вызывать подозрение: а не вкладывают ли они в это дело большего, чем это оп­равдывалось бы реальным состоянием расовых отношений? Моно­мания не есть признак здравого суждения. Но проистекает ли оно от самоуверенности, или от паники, или от смеси того и другого, пред­положение, что большинство американцев в глубине души остаются расистами, не выдерживает пристального рассмотрения. Улучше­ние расовых отношений – один из немногих положительных резуль­татов последних десятилетий. Не то чтобы расовый конфликт утих, но будет серьезной ошибкой истолковывать каждый конфликт как сви­детельство ретроградности взглядов обыкновенных американцев, как возвращение к жизни, казалось, канувшей в прошлое нетерпимости, некогда сыгравшей столь заметную роль в истории нашей страны. Новый расизм скорее реактивный, чем остаточный, тем более, не оживший заново. Это ответ, пусть неуместный и оскорбительный, на двойной стандарт расовой справедливости, который поражает мно­гих американцев своей неразумностью и нечестностью. Поскольку оппозиция "поддерживающему" двойному стандарту механически списывается как расистская, соответствующей реакцией на это ос­корбление – у рабочих и людей умеренно-среднего класса, которых никак не оставят в покое этой акцией поддержки представительства и кампанией "школьный автобус", а теперь и у студентов колледжей, которым досаждают попытками навязывания политически корректно­го языка и мышления, – оказывается принятие "расизма" как некого знака доблести и сознательно провокативное выставление его на обо­зрение для тех, кто хочет сделать расизм и права меньшинств единст­венным предметом общественной дискуссии.

С точки зрения людей, одержимых единственно расизмом и иде­ологическим фанатизмом, демократия может значить только одно: защиту того, что они называют культурным разнообразием. Но есть куда более важные вопросы, встающие перед друзьями демократии: кризис компетентности, распространение апатии и удушающего ци­низма, моральное бессилие тех, кто ценит "открытость" превыше всего. Уолт Уитмен писал в 1870 году: "Возможно, никогда еще серд­ца не были столь пусты, как здесь и сейчас, в Соединенных Штатах. Кажется, искренняя вера оставила нас". Слова эти своевременны, как никогда. Когда же мы сможем прислушаться к ним?

ГЛАВА V КОММУНИТАРИЗМ ИЛИ ПОПУЛИЗМ?

Этика сострадательности и этика уважения

Заглавии этой главы должно указывать на разницу в акцентах, а не на непримиримую противоположность двух позиций, не имеющих ни­чего общего. Популистские и коммунитаристские традиции не со­впадают друг с другом, но исторически переплетаются; любая оцен­ка этих традиций и их современного значения должна отдавать долж­ное как тому, что их объединяет, так и тому, что отличает их друг от друга. Популизм коренится в защите мелкого собственничества, ко­торое в восемнадцатом и в начале девятнадцатого века повсеместно рассматривалось как необходимая основа гражданской добродете­ли. Коммунитаризм уходит своими интеллектуальными корнями в социологическую традицию, изначально традицию консервативную, которая видит истоки общественного согласия в общих отправных положениях, не требующих того, чтобы их проговаривали, настолько глубоко пропитана ими обыденность: людские нравы, обычаи, пред­рассудки, сердечные склонности. Однако поскольку обе традиции разделяют общее критическое отношение к Просвещению, их не все­гда бывало легко различить. Как и не виделось большого толку в по­добном упражнении. Обе выпадали из хора, славословящего про­гресс, и в свете их согласия по столь важному предмету их различия представлялись мелкими.

Если такие выражения, как "популизм" и "община", сегодня вы­пукло выступают в современном политическом дискурсе, то это по­тому, что идеология Просвещения, будучи подвергнута нападкам из самых разных источников, многое потеряла из своей привлекатель­ности. Притязания на универсальность разума оказались универсаль­но сомнительными. Надежды на систему ценностей, которая пре­восходила бы особость сословия, национальности, религии и расы, уже не внушают большой веры. Разум и этика Просвещения все более видятся ширмами власти, и перспектива того, что миром мо­жет править разум, представляется более отдаленной, чем когда бы то ни было, начиная с 18-го века. Возникновение гражданина мира прообраза будущего человечества, согласно философам Просвеще­ния, – не столь уж очевидно. У мае есть некий всеобщий рынок, но его существование не влечет за собой тех цинилизующих результа­тов, что столь уверенно ожидались Юмом и Вольтером. Вместо того, чтобы породить новое понимание общности интересов и наклонно­стей – основополагающей одинаковости человеческих существ по­всюду — общемировой рынок, похоже, обострил сознание этничес­ких и национальных различий. Единообразие рынка идет рука об руку с раздробленностью культуры.

Угасание Просвещения политически сказывается в угасании либерализма, во многих отношениях – самого привлекательного пло­да Просвещения и носителя его лучших чаяний. Несмотря на все перестановки и превращения в либеральной идеологии, две ее глав­ные характеристики удерживались на протяжении всех лет: ее при­верженность прогрессу и ее вера в то, что либеральное государство сможет обойтись без гражданской доблести. Эти две идеи связыва­лись в логическую цепочку, имеющую в качестве предпосылки то, что капитализм дал каждому основания стремиться к уровню благо­состояния, ранее доступному только богатым. Впредь люди будут посвящать себя своему собственному делу, уменьшая необходи­мость в правлении ими, каковое сможет более-менее осуществлять­ся само собой. Именно идея прогресса сделала возможным пола­гать, что общества, благословленные материальным изобилием, смогут обойтись без активного участия граждан в управлении. В свете последствий американской революции либералы начали при­водить аргументы – против прежнего взгляда, что "добродетель, свя­занная с публичной жизнью, есть единственное основание для осно­вания республики", пользуясь выражением Джона Адамса, – за то, что надлежащая система конституционных взаимозависимости и вза­имоограничения "сделает выгодным даже для недобропорядочных людей способствовать общему благу", как выразился Джеймс Уил-сон. По мнению Джона Тейлора, "стяжательское общество сможет создать правление, способное защитить его от стяжательства его чле- ИОВ"," посредством корысти" завербовав "порок … на сторону доб- родетели".Следуя доводам Тейлора, первооснова добронравия за­ложена п "принципах правления", а не в "бренных качествах челове-в< кнч особей". Установления и "законы общества могут быть осно- МНЫни ноПродетели, даже если особи, составляющие его, будут Нарочными",Парадокса добродетельного общества, основанного на пороч­ных индивидуумах, сколь бы ни приемлемого в теории, никогда с особой последовательностью не придерживались на практике. В об­ласти личной порядочности либералы принимали за само собой ра­зумеющееся куда больше того, чем готовы были признать. Даже се­годня либералы, которые придерживаются этого уничижительного взгляда на гражданственность, тайком вкладывают определенную дозу гражданственности в самые стыки своей идеологии свободного рын­ка. Сам Милтон Фридман признает, что либеральное общество тре­бует "минимальной степени образованности и знания" наряду с "по­всеместным приятием некой общей системы ценностей". Не очевид­но, что наше общество может удовлетворить хотя бы этим мини­мальным условиям, судя по тому, как ныне обстоят дела, но, во вся­ком случае, очевидно было всегда, что либеральному обществу тре­буется больше гражданской доблести, нежели Фридман ему отводит. Система, всем весом опирающаяся на понятие о правах, предполага­ет человеческих особей, которые уважают права других, хотя бы толь­ко потому, что ожидают от других в ответ уважения их собственных прав. Рынок сам по себе, будучи главным установлением либераль­ного общества, предполагает, по самой крайней мере, расчетливых, с наметанным глазом, трезвомыслящих индивидов – совершенный образец рационального выбора. Он предполагает не просто своеко­рыстие, но просвещенное своекорыстие. В этом была причина того, что либералы в 19-м веке придавали столь большое значение семье. Обязанность содержать жену и детей, на их взгляд, обуздает собст­веннический индивидуализм и превратит потенциального игрока, гу­ляку, фата или мошенника в добросовестного кормильца. Отринув былой республиканский идеал, гражданственности, как и республи­канский обвинительный приговор роскоши, либералы лишили себя основания, опираясь на которое они могли бы призывать отдельных человеческих особей подчинять частную корысть общему благу. Но, по крайней мере, они могли апеллировать к высшей форме себялюбия – браку и отцовству. Они могли просить если не об обуздании своеко­рыстия, то о более возвышенной его форме и очищении.

Надежде, что возросшие ожидания побудят мужчин и женщин облечь своими честолюбивыми мечтаниями собственных отпрыс­ков, в конце концов, не было суждено оправдаться. Чем больше капи­тализм начинал ассоциироваться с немедленным вознаграждением и планируемым устареванием, тем безжалостнее он подтачивал моральные основы семейной жизни. Рост процента разводов, представ­лявший источник тревоги уже в последней четверти 19-го века, каза­лось, отражал некое возрастающее нетерпение от пребывания в пу­тах, налагаемых долговременными обязательствами и ответственно­стью. Страсть двигаться вперед начала негласно предполагать право начинать все сначала, когда бы только прежние обязательства ни сде­лались чрезмерно в тягость. Материальное изобилие ослабляло и экономические и моральные основы "упорядоченного государства, основанного на институте семьи", столь желанного для либералов 19-го века. Семейный бизнес уступил место корпорации, семейное фермерское хозяйство (более медленно и болезненно) – коллективи­зированному сельскому хозяйству, в конечном счете под управлени­ем тех же самых банковских домов, в лоне которых зародился проект укрупнения промышленного производства. Выступления фермеров 1870, 1880, и 1890-х гг. оказались первым раундом в долгой, обречен­ной на поражение борьбе во спасение семейной фермы, лелеемой, как нетленные мощи, американской мифологией еще и поныне в качестве sine qua попдобропорядочного общества, но на практике ввергнутой в разрушительный кругооборот механизации, задолжен­ности и перепроизводства.

Таким образом, вместо того, чтобы служить противовесом рын­ку, семья претерпела вторжение рынка и была им подорвана. Сенти­ментальное почитание материнства даже в высший момент своей силы в конце 19-го века так и не смогло затмить ту реальность, что во времена, когда деньги становятся универсальной мерой ценности, неоплачиваемый труд таит в себе язву социальной неполноценнос­ти. По большому счету, женщин заставили проложить себе путь на рабочее место не только потому, что их семьи нуждались в дополни­тельном доходе, но потому, что оплачиваемый труд представлял, ка­залось, единственную их надежду добиться равенства с мужчинами. В наше время все яснее становится видно, что цена этого вторжения рынка в семью оплачивается детьми. При обоих родителях на рабо­чем месте и в бросающемся в глаза отсутствии более старшего поко­ления семья теперь не способна оградить детей от рынка. Телевизор, по бедности, становится главной нянькой при ребенке. Его вторже­ние наносит последний удар по едва теплящейся надежде, что семья сможет предоставить некое убежище, в котором дети могли бы вос­питываться. Сейчас дети подвергаются воздействию внешнего мира с того возраста, когда становятся достаточно большими, чтобы без присмотра оставаться перед телеящиком. Более того, они подверга­ются его воздействию, в той грубой, однако соблазнительной фор­ме, которая представляет ценности рынка на понятном им простей­шем языке. Самым недвусмысленным образом коммерческое теле­видение ярко высвечивает тот цинизм, который всегда косвенно под­разумевался идеологией рынка. Общепринятое сентиментальное убеждение, что самое дорогое в жизни не купить ни за какие деньги, давно кануло в пучину забвения. Поскольку ясно, что, в мире, кото­рый изображает коммерческое телевидение, самое дорогое стоит очень больших денег, люди стремятся к деньгам средствами честны­ми или бесчестными. Представление, что преступление не окупает­ся, – другая отброшенная условность – уступает место тому пони­манию, что последовательные попытки блюсти законность – это бит­ва, обреченная на поражение, что политические власти беспомощ­ны перед лицом преступных синдикатов и зачастую препятствуют полиции в ее усилиях призвать преступников к ответу, что все кон­фликты разрешаются путем насилия и что угрызения совести по по­воду насилия обрекают совестливого на положение неудачника.

На протяжении 20-го века либерализм тянуло в двух разных на­правлениях одновременно: в сторону рынка и (невзирая на его перво­начальное недоверие к администрированию) в сторону государства. С одной стороны, рынок казался идеальным воплощением того принци­па — главного для либералов, — что индивид сам является наилучшим судьей своих собственных интересов и что, стало быть, ему нужно позволить говорить самому за себя в вещах, которые касаются его счастья и благополучия. Но индивид не может научиться говорить за себя, еще того меньше — прийти к разумному понимаю своего счас­тья и благополучия в мире, где нет других ценностей, кроме рыноч­ных. Даже либеральному индивиду для воспитания его характера тре­буются семья, круг соседства, школа, церковь, и все они (не только семья) ослаблены посягательствами рынка. Рынок заметно стремится к универсализации. Он не так-то просто уживается с установлениями, которые действуют в согласии с принципами, представляющими его антитезу: школы и университеты, газеты и журналы, благотворитель­ность, семья. Рынок идет к тому, чтобы рано или поздно их всех погло­тить. Он оказывает почти непреодолимое давление на любую деятель­ность с тем, чтобы она оправдывала себя на единственно понятном ему языке: становилась деловым предприятием, сама себя окупала, подводила бухгалтерский баланс с прибылью. Он обращает новости в развлечение, ученые занятия в профессиональный карьеризм, соци­альную работу в научное управление нищетой. Любое установление он неминуемо превращает в свои образ и подобие.

В попытке ограничить сферу деятельности рынка либералы об­ратились, следовательно, к государству. Но зачастую на поверку ле­карство оказывается хуже самой хвори. Замена неформальных ти­пов общения формализованными системами социализации и кон­троля ослабляет общественное доверие, подтачивает готовность как принимать ответственность на себя, так и считать других способны­ми отвечать за свои поступки, сокрушает уважение к личному авто­ритету и оборачивается, таким образом, саморазрушением. Взять хотя бы судьбу круга соседства, который, в лучшем своем проявле­нии, столь успешно служил посредником между семьей и миром вокруг нее. Круг соседства был уничтожен не только рынком — пре­ступлениями и наркотиками или, менее драматичным, пригородны­ми торговыми центрами, — но также и просвещенным социальным экспериментом. Основным намерением социальной политики, еще со времен первых участников крестового похода против детского труда, всегда был перенос опеки над детьми из частной, не контроли­руемой государством сферы в учреждения, специально задуман­ные в педагогических и попечительских целях. Сегодня эта тенден­ция сохраняется в движении за дневной присмотр, зачастую опира­ющийся не только на тот неоспоримый довод, что в этом нуждаются работающие матери, но и на тот, что центры дневного присмотра могут воспользоваться самыми последними новинками в педагоги­ке и детской психологии. Эта политика сегрегации детей в дифферен­цированных по возрасту заведениях под профессиональным надзо­ром стала крупным провалом по причинам, некоторое время назад указанным Джейн Джекобе в Смерти и жизни великих американ­ских городов,критическом разборе городского планирования, при­менимом к социальному планированию в целом. "Миф о том, что игровые площадки, ухоженный газон и наемные надзиратели или воспитатели по самой своей природе представляют благо для детей и что городские улицы, заполненные обыкновенными людьми по са­мой своей природе представляют для детей зло, оставляет осадком глубокое презрение к обыкновенным людям". В их презрении этими планировщиками упускается из виду тот способ, каким городские улицы, если они делают свое дело как полагается, преподносят детям урок, какого не преподать воспитателям или профессиональным по­печителям: что "люди должны принимать хоть каплю ответственнос­ти друг за друга, даже если их друг с другом ничего не связывает". Когда хозяин бакалейной или скобяной лавки на углу журит ребенка, выбежавшего на дорогу, этот ребенок учится чему-то такому, чему не научит простое формальное обучение. Учится же ребенок тому, что взрослые, между которыми нет других отношений, кроме возник­ших по случайному поводу, поддерживают определенные нормы и принимают ответственность за круг соседства. Вполне резонно Дже­кобе называет это "первым основным правилом успешной городской жизни", которому "люди, нанятые присматривать за детьми, научить не могут, поскольку суть такой ответственности в том, что ты это дела­ешь, не будучи нанятым".

По мнению Джекобе, круг соседства подкрепляет "обиходное об­щественное доверие". В его отсутствие каждодневное жизнеобеспече­ние должно быть препоручено профессиональным бюрократам. Ат­рофия неформального контроля непреодолимо влечет за собой экс­пансию контроля бюрократического. Подобное обстоятельство гро­зит уничтожить ту самую неприкосновенность частной жизни, кото­рой либералы всегда придавали такое значение. Это также нагружает администрирующий сектор бременем, которого он не может нести. Кризис общественного финансирования –только один из показателей внутренней слабости систем, не могущих больше рассчитывать на не­формальные повседневные механизмы обеспечения общественного доверия и контроля. Восстание налогоплательщиков, хотя оно само вдохновлено идеологией обособления, глухой к каким бы то ни было призывам следовать гражданским добродетелям, в то же самое время возникает из вполне обоснованного подозрения, что налоговые день­ги лишь поддерживают рост бюрократического аппарата. Государство явно перегружено, и никто не питает слишком большого доверия к его способности разрешить проблемы, которые нуждаются в разрешении. По мере того, как формальные структуры будут выходить из строя, людям придется на ходу изобретать способы справляться со своими непосредственными нуждами: патрулировать свою собст­венную округу, забирать детей из государственных школ с тем, чтобы давать им образование дома. Само по себе банкротство государства, таким образом, внесет свою лепту в восстановление механики не­формальной самопомощи. Но с трудом видится, как могут быть восстановлены основы гражданской ЖИЗНИ,если только эта работа не сделается ведущей целью общественной политики. Мы слышали не­мало разговоров о воссоздании нашей материальнойинфраструкту­ры, но и наша культурная инфраструктура гоже требует внимания, причем большего, нежели просто риторическое внимание наших по­литиков, воспевающих "семейные ценности" и проводящих между тем экономическую политику, которая их подрывает. Это или наи­вно, или цинично – склонять общественность к мысли, что разборка государства всеобщего благоденствия на запчасти гарантирует воз­врат к жизни неформальной кооперации – "тысячи островков света". Люди, утратившие навык самопомощи, живущие в городах и приго­родах, где торговые центры заместили собой круг соседства, и пред­почитающие компанию близких друзей (или просто компанию теле­визора) духу неформального товарищества улицы, кофейни или за­кусочной, едва ли заново изобретут общину только потому, что государство оказалось столь неудовлетворительным ее заменителем. Рыночная механика не залатает ткань общественного доверия. На­против, действие рынка на культурную инфраструктуру столь же разъедающее, как и действие государства.

Теперь мы можем начать оценивать привлекательность попу­лизма и коммунитаризма. В поисках третьего пути они отвергают и рынок и государство всеобщего благоденствия. Вот почему их так труд­но уложить в привычный спектр политических взглядов. Их оппозиция идеологии свободного рынка как будто бы ставит их в один ряд с левы­ми, но их критика государства всеобщего благосостояния (как только эта критика становится открытой и недвусмысленной) сближает их с правыми. На самом деле эти направления не относятся ни к правым, ни к левым, и именно по этой причине многим людям кажется, что они внушают надежду выхода из тупика сегодняшних политических коллизий, институализированных оппозицией двух крупнейших партий и разделом власти между ними в федеральном правительстве. В то время, когда политическая дискуссия, главным образом, ведется на уровне политических лозунгов, бесконечно перепеваемых перед ауди­ториями, составленными по большей части из верных партийных при­верженцев, есть отчаянная нужда в свежей мысли. Однако она едва ли может исходить от тех, кто вложил свои капиталы в старые догмы. Нам, по выражению Алана Вулфа, нужен "третий путь в размышлении о моральном долге", который будет определяться не через государство, не через рынок, но "через здравый смысл, обыкновенные чувства и обыденную жизнь". Призывы Вулфа разработать политическую про­грамму, имеющую целью укрепление гражданского общества, весь­ма схожую с идеями, выдвинутыми в Благом обществеРобертом Белла и его сподвижниками, должны приветствоваться все большим числом людей, которые обнаруживают, что их не удовлетворяют аль­тернативы, выдвигаемые в ходе привычной дискуссии.