Джордано Бруно, воспевший в своей поэзии «героический энтузиазм», который у него всегда сопутствует созерцанию бесконечной вселенной, бесстрашно устремившийся своею мыслью к отдаленным мирам, возможно, обитаемым, не знавший сомнений в этом захватывающем дух полете, сгорает — увы! — на костре, который в то же время был высоким костром любви к Истине. Здесь трагедия, происходящая от столкновения непоколебимого внутри себя сознания с рутиной старых представлений о мире.

Обратная сторона этого героического энтузиазма обнажается в «Мыслях» Паскаля, который не удовлетворился одной только естественнонаучной истиной и попытался соотнести перемены в физической картине мира с жизнью души человеческой. В той беспощадности, с которой он обрисовал космическое сиротство человека, было не меньше героического энтузиазма и не меньше поводов для столкновений с господствующей рутиной мышления (и хотя до физического уничтожения Паскаля дело не дошло, жизнь его была исполнена не только и не столько телесных, сколько духовных страданий, происходивших как от губительного соприкосновения с внешними силами, так и от внутреннего смятения, не менее губительного). Вот, если так можно выразиться, монолог главного героя паскалевой трагедии, буквально потрясающий душу: «Я не знаю, кто меня послал в мир, что такое я. Я в ужасном и полнейшем неведении. Я не знаю, что такое мое тело, чувства, душа, что такое та часть моего „я“, которая думает то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о самой себе и все-таки знает себя не больше, чем все остальное. Я вижу эти ужасающие пространства вселенной, которые заключают меня в себе, я чувствую себя привязанным к одному уголку этого обширного мира, не зная, почему я помещен именно в этом, а не в другом месте, почему то короткое время, в которое дано мне жить, назначено именно в этой, а не в другой точке целой вечности, предшествовавшей мне и следующей за мной. Я вижу со всех сторон только бесконечности, которые заключают меня в себе, как атом; я как тень, продолжающаяся только мгновение и никогда не возвращающаяся. Все, что я сознаю, это только то, что я должен скоро умереть; но чего я больше всего не знаю, это смерть, которой не умею избежать. Как я не знаю, откуда пришел, так же точно не знаю, куда уйду… Вот мое положение: оно полно ничтожности, слабости, мрака».

За всем этим вставал вопрос: в состоянии ли человеческая мысль, освобождавшаяся от церковной опеки, охватить все многообразие зримого мира, полно и гармонично объяснить пугающе сложную картину природных явлений, которая вырисовывалась на основе данных, поставляемых новым естествознанием? Отсюда непосредственно вытекал другой важный вопрос: не означает ли освобождение философии и науки нового рабства, а именно: слепого, самоубийственного подчинения непознанной природе, которую, быть может, люди никогда (во всей совокупности прошлых, нынешних и будущих поколений) не сумеют постичь до конца?

Проблема соотношения веры и знания, религии и науки стала одной из самых главных в эпоху Просвещения и осмыслялась как важнейшая этическая задача мыслящего человечества, решение которой в первую очередь зависело от ответа на вопрос о пределах человеческого познания. В творческом наследии великих философских и научных умов XVII—XVIII веков гносеология всегда шла об руку с этикой.

Тот, кто представляет себе борьбу науки и религии в ту пору таким образом, что существовал-де единый и сплоченный стан ученых-безбожников в злобном окружении мракобесов-церковников, сознательно или бессознательно облегчает работу своей души, предпочитает иметь дело с желаемым, а не действительным положением вещей и, «выпрямляя» трудный путь познания, по которому шли великие мыслители, подходит к ним с неадекватными критериями, поступает по отношению к ним попросту некорректно. Церковники вели ожесточенную борьбу с учеными вовсе не потому, что те все сплошь отвергали Бога, а потому, что, даже умирая с мыслью о Боге, они в качестве альтернативы вере выдвигали знание как единственно реальное средство постижения мира и творца, следовательно, спасения рода человеческого. В количественном пределе церковь оказывалась ненужной и, почуяв смертельную опасность, действительно повела атаку на новую науку. Что же касается самих ученых, то ни один из них в ту пору идеи Бога, повторяем, не отвергал (деизм) и не мог, подобно Лапласу, сказать, что ему «не приходилось испытывать нужду в этой гипотезе».

Эпоха титанов отбушевала и остановилась на полпути между небом и едва опознанной Землею, оставив своим преемникам решать задачи колоссального нравственного значения.

«Знание есть сила», — в этом афоризме Френсиса Бэкона встретились две великие эпохи: философ, живший на рубеже XVI и XVII веков, одною фразой примирил в высшем единстве противоречие между отбушевавшей стихийной силой Возрождения и грядущим ясным знанием Просвещения. Вся философия Бэкона глубоко уходит своими корнями в «только что открытую» Ренессансом землю: предпосылкой достоверного знания он считает объяснение мира из самого мира. Выводя науку из круга теологических дисциплин, ставя ее лицом к лицу с природой, Бэкон закладывает принципиально новые основы познания.

Вместе с тем Бэкон и не думал отвергать Бога. «Философия, — писал он, — если ее зачерпнуть немного, уводит от Бога; если зачерпнуть глубже — приводит к нему». Вот почему симбиоз науки и религии был явлением отнюдь не редким в ту пору: «Бойль писал богословские трактаты и учредил особую кафедру для „научной“ борьбы с атеизмом. Знаменитый математик Уоллис… издал множество богословских сочинений; учитель Ньютона Барроу был священником. Гук написал богословское исследование о „Вавилонском столпотворении“. Многие ученики и друзья Ньютона были одновременно богословами. Ньютон не представлял исключения в этом смысле…» С этой характеристикой, данной академиком С. И. Вавиловым предшественникам и современникам Ньютона, трудно не согласиться.

Аналогичное положение было не только в Англии XVII века, но и в других странах. Будет ли хоть когда-нибудь доступно человеческому сознанию то, что доступно сознанию Бога? — этот вопрос мучил ученых Европы постоянно, и чем больше естественнонаучных открытий они делали, тем мучительнее он звучал. Галилей, размышляя над этим вопросом, пришел к знаменательному выводу: «Божественный разум знает… бесконечно больше истин, ибо он объемлет их все, но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует».

В этом высказывании Галилея выразилось новое представление о критериях научной истины и о самом характере ее: наивно было бы полагать, что посредством науки один человек или человечество в целом сможет однажды достичь абсолютного, все объясняющего и «закрывающего» все вопросы, итогового понятия о вселенной. Наука только доказывает, что «человечество не обладает научной истиной и что последняя является лишь его отдаленной целью», она заменяет, по выражению известного историка науки Л. Ольшки, «успокоительное убеждение о существовании уже законченного знания природы волнующим представлением об истине как результате времени, сомнений, прогресса в отдаленном будущем».

Перестройка в умах необходимо проявилась и в поисках новых методов познания. На смену средневековой схоластике, где истина задана наперед, а ученые лишь изощряются в ее безупречном доказательстве, пришел индуктивный метод, провозглашенный Бэконом. В «Новой Атлантиде» он проиллюстрировал роль правильного метода в науке и одновременно ответственность науки перед людьми (поскольку она уже успела показать свою общественную полезность и должна была неизбежно увеличить ее в будущем) посредством такого сравнения: «…хромой калека, идущий по верной дороге, может обогнать рысака, если тот бежит по неправильному пути. Даже более того, чем быстрее бежит рысак, раз сбившись с пути, тем дальше оставит его за собой калека». Для философии нового времени эта притча о калеке и рысаке стала чем-то вроде принадлежащей философу Зенону Элейскому знаменитой эпории (притчи) об Ахилле и черепахе в пору античности. Она приобрела всеобщее значение (впрочем, к Ломоносову она применима лишь постольку, поскольку ее можно варьировать: он, если так позволительно выразиться, был «рысаком», но устремившимся как раз по правильному пути).

Выдающуюся роль в перестройке умов с точки зрения методологии мышления сыграла философия и физика Декарта, который в «Началах философии» писал: «Нужно прежде всего освободиться от наших предрассудков, подготовиться к тому, чтобы откинуть все взгляды, принятые некогда на веру, пока не подвергнем их новой проверке». Принцип радикального сомнения, сформулированный и последовательно проведенный Декартом, «открыл дорогу к вольному философствованию и вящему наук приращению», как скажет о нем Ломоносов именно в 1740-е годы (о чем речь еще впереди). Все подвергать сомнению — этот картезианский лозунг дерзко был направлен против полуторатысячелетней всеевропейской веры в абсолютную безупречность теологических трактовок мира. Подобно шекспировскому поэту, Декарт «дал имя и место» тому, что носилось в атмосфере XVII века. Можно смело утверждать, что сомнение являлось важнейшей составляющей частью интеллектуального потенциала того типа личности, который начал формироваться в новое время.

Освобождаясь из-под власти старых представлений о мире, человеческая мысль закономерно начинает новый период своей истории с сомнения во всем, что раньше принималось на веру. Человек нового времени, вступая на широкий простор «вольного философствования и вящего наук приращения», отстаивает свое право сомневаться, которое в его глазах едва ли не равнозначно духовной свободе. Причем сомнение, как его понимал Декарт, ни в коем случае не следует путать с тотальным скепсисом или с «нерешительностью», «рефлексией» и прочими «неудобствами» интровертной личности более позднего времени. Рациональное сомнение в принципе противостоит подобному идейно-психологическому комплексу. Оно у Декарта не является последним словом гносеологического убеждения, но служит необходимой предпосылкой, принципиальным условием любого исследования, любой попытки осмыслить мир — методологическим залогом эффективности и достоверности человеческого познания во всех его формах.

Правильно поставленный метод позволил ему утвердить в своей физике идею материального единства вселенной и дискредитировать, как писал видный советский философ В. Асмус, «одну из характернейших мыслей средневековья — убеждение в качественной иерархичности, качественной разнородности материального мира», абсолютной уверенности в том, что «различные сферы мира разнородны по существу, радикально, глубоким образом». Средневековое учение о стихиях (воде, земле, воздухе и огне) с их постепенным приближением к божественному свету (в огне уже нет почти ничего земного, это почти свет) заменялось учением о материальной и духовной субстанциях мира, о вихревом движении как универсальном способе существования неживой материи, о системе «случайных причин», посредством которых соединяются два мировых начала и становится возможным появление сознающей себя материи.

Декарт считал одним из важнейших средств познания научную гипотезу и выдвинул свое предположение о вихревом происхождении Солнечной системы (Солнце увлекло за собою часть мировой материи, которая последовала за ним, и воронки ее завихрений стали планетами). Он был основоположником и рациональной интуиции как одного из инструментов познания. «К числу величайших ошибок… следует причислить, быть может, ошибку тех, кто хочет определить то, что должно только просто знать», — писал Декарт и приводил пример: «…было бы бесполезно определять, что такое белизна, чтобы сделать ее понятной слепому, тогда как для познания ее нам достаточно открыть глаза и увидеть белое…»

Ньютон, обмолвившийся однажды, что все достигнутое им было возможно, ибо он «стоял на плечах гигантов», против одного из этих гигантов — Декарта — выступил самым решительным образом именно по вопросу о методах познания: «Я не измышляю гипотез. Все же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою ; гипотезам же метафизическим, механическим, скрытым свойствам не место в экспериментальной философии». Физика как философия эксперимента (понимаемого широко: и в качестве опыта, и в качестве скрупулезного исследования), основанная на прочном фундаменте математики, нашла свое выдающееся воплощение в «Математических началах натуральной философии» Ньютона, которые были бы невозможны без необходимой «предуготовляющей» работы, проделанной гигантами XVI—XVII веков в особенности. «В истории естествознания, — писал С. И. Вавилов, — не было события более крупного, чем появление „Начал“ Ньютона. Причина была в том, что эта книга подводила итоги всему сделанному за предшествующие тысячелетия в учении о простейших формах движения материи. Сложные перипетии развития механики, физики и астрономии, выраженные в именах Аристотеля, Птолемея, Коперника, Галилея, Кеплера, Декарта, поглощались и заменялись гениальной ясностью и стройностью „Начал“.

Книга Ньютона поражала прежде всего в этическом отношении, а именно: своею дерзостью. Человек смело вторгался в сферы, дотоле находившиеся в полной, неоспоримой компетенции творца. Оказалось, что человеческий разум в состоянии создать такую систему мира (третья книга «Начал» так и называлась «О системе мира»), которая по своей величественности, простоте, отлаженности, стройности и красоте едва ли не конгениальна творению самого Бога. Ученые, философы, поэты — все ошеломлены грандиозностью выполненной задачи. Эпитеты «несравненный», «божественный» сопровождают имя Ньютона в устах современников до самой его смерти. Выдающийся английский просветитель, поэт Александр Поуп точно и просто выразил это восхищение гениальной личностью Ньютона в следующем двустишии:

Как бы отвечая на этот шум вокруг его имени, Ньютон писал: «Не знаю, чем я могу казаться миру, но сам себе я кажусь только мальчиком, играющим на морском берегу, развлекающимся тем, что от поры до времени отыскиваю камень более цветистый, чем обыкновенно, или красную раковину, в то время как великий океан истины простирается передо мной неисследованным». В отличие от своих апологетов (как некомпетентных, так и компетентных) он далек был от мысли праздновать триумф. Громадный вопрос о причине всемирного тяготения в его безупречной системе оставался без ответа. В поисках его Ньютон долго колебался. Верный своему девизу «Я не измышляю гипотез», он стремился и здесь быть максимально объективным, следовать данным опыта, а не собственной склонности в пользу того или иного ответа на этот важнейший из вопросов. И если в конце жизни Ньютон все-таки пришел к тому, что, по словам С. И. Вавилова, «серьезно полагал пустое пространство наполненным Богом…, регулирующим всемирное тяготение, то его дорога к этому выводу была вымощена сомнениями, и еще в 1693 году он писал: «Тяготение должно вызываться агентом, постоянно действующим по определенным законам. Является ли, однако, этот агент материальным или нематериальным, решать это я предоставил моим читателям » (подчеркнуто мною. — Е. Л. ).

Приглашая своих читателей самих в путешествие по «великому океану истины», который по-прежнему «простирался» перед человечеством «неисследованным», Ньютон тем самым показывал, что новая наука не для тех, чей ум жаждет пристани, что Истина одна на всех, но каждый к ней приходит по-своему. Это было совершенно в духе времени (в подтверждение можно привести факт открытия дифференциального исчисления Ньютоном и Лейбницем независимо друг от друга).

Словом, революционность переворота в умах в XVI—XVIII веках, о колоссальном этическом подтексте которого надо помнить всегда, далеко не исчерпывалась одним только «информативным» аспектом (количественное накопление новых знаний о мире). Ведь освобождавшиеся науки на языке философских аксиом, теорем, математических символов высказывали идеи, которые позволяли человеку не только подняться на новую ступень в постижении природы, но и себя самого понять по-новому. Бунт разума был гуманистичен в высоком смысле слова. В афоризме Бэкона «Знание — сила», в аксиоме Декарта «Я мыслю, следовательно — существую», в положении Лейбница о том, что любая монада (от низших вплоть до самой совершенной, то есть Бога) является «живым зеркалом вселенной», содержались черты принципиально иной (по сравнению со средневековой) концепции человека. Что же касается истории собственно научного мышления, то здесь величайшим завоеванием стали размышления о методе познания Бэкона, Декарта, Ньютона. В сущности, реальной альтернативой вере имела шансы стать только такая наука, которая зиждилась на правильном методе. Неслучайно именно по этому вопросу велась тогда ожесточенная полемика, которой не миновал и не мог миновать Ломоносов в начале своего научного творчества.

«Россия молодая» ничего подобного не знала. В допетровскую эпоху элементы философской и научной мысли были растворены в едином потоке общественного сознания, религиозного в своей основе, — точнее сказать — еще не выделялись из него. Просветительские реформы первой четверти XVIII века создали культурную ситуацию, в которой в принципе стало возможным зарождение новой традиции мысли, отличной от религиозной, равно как и появление соответствующих проблем. Но, чтобы проблемы сделались актуальным фактом умственной жизни целого общества, а не отдельных его представителей, нужно было время для основательного внедрения в общественное сознание новых представлений о мире и человеке. Иначе говоря, предстояло еще накопить материал для полемики. Необходимую «предуготовляющую» работу в этом направлении проделали Феофан Прокопович и А. Д. Кантемир. И хотя Ломоносов, как мыслитель и естествоиспытатель, в сущности, мало им обязан, их философско-просветительская деятельность должна быть здесь учтена, ибо показывает накопление нового электричества в культурной атмосфере России первой половины XVIII века и неизбежность колоссального грозового разряда, именуемого Ломоносовым.

Феофан уже в раннем своем творчестве открывает доступ в литературу достижениям естественнонаучной мысли и философии. Так, в известном латинском стихотворении, обращенном к папе римскому в защиту Галилея, он сталкивает церковную и научную интерпретации мира, утверждая победу за последней и выражая эмоциональное сочувствие великому мыслителю: «Зачем ты мучишь, о нечестивый папа, усердного служителя природы? Чем, о жестокий тиран, заслужил этот старец такую участь? Папа, ты безумствуешь! Ведь он не трогает твоих миров и не вторгается со злым умыслом в твои священные области… Его земля истинная, твоя же ложная, его звезды создал Бог, а твои — обман». Здесь мы имеем дело с первой в русской литературе попыткой художественно воплотить деистическое отношение к миру. Явления природы выступают здесь как следствия божественной первопричины; изучая их, Галилей не вторгается в сферы, лежащие за пределами его научной компетенции, не подрывает оснований веры; нравственная оценка его деятельности недвусмысленная: борьба за истину есть подвиг. Здесь Феофан предвосхищает сходную постановку вопроса — о разделении, если так можно сказать, «сфер влияния» науки и религии, — с которой мы столкнемся впоследствии у Ломоносова в его работе «Явление Венеры на Солнце» (1761).

Еще более последовательным апологетом деистического мировоззрения выступает младший современник Феофана и его соратник по «Ученой дружине» Антиох Кантемир. У него получает дальнейшее развитие мысль Феофана о том, что в новое время утверждается новый критерий нравственной оценки человеческой жизни: просвещенный человек, стремящийся к познанию мира и себя в нем, добродетелен; невежда, ограничивающий себя лишь материально доступной сферой, низменен и слеп в своей вере в творца и потому — порочен. «Обыкновенное невежд мнение есть, — читаем в примечаниях к I сатире, — что все, которые многому книг чтению вдаются, напоследок не признают Бога. Весьма то ложно, понеже сколько кто величество и изрядный порядок твари познает, что удобнее из книг бывает, столько больше чтить творца природным смыслом убеждается…».

Вообще роль творчества Кантемира в истории русского философского просветительства весьма велика. В примечаниях к сатирам, в переводе «Разговоров о множестве миров» Фонтенеля (1730) Кантемир знакомил публику с различными философскими и научными системами древности и нового времени, излагал в популярной форме учения Птолемея и Коперника, Декарта и Ньютона, Сенеки и Пуффендорфа и многих других мыслителей, исходя из объективной оценки тогдашней культурной ситуации: «Мы до сих пор недостаточны в книгах филозофских…». Иными словами, Кантемир-просветитель (друг Монтескье и корреспондент Вольтера) видел свою задачу в приобщении читателей к богатствам мировой мысли, а через это — в привитии современникам вкуса к философскому осмыслению действительности.

Тот факт, что сатиры и перевод книги Фонтенеля поначалу были известны в списках, а многие годы спустя выпущены отдельными изданиями (кстати, второе издание «Разговоров» осуществлялось при участии Ломоносова), то есть вновь стали предметом всеобщего обсуждения, позволяет сделать вывод об их «сугубом» влиянии на интеллектуальную жизнь России (не только 1730-х, но и позже — 1740—1760-х годов).

Появление перевода Кантемира, в котором было дано популярное изложение основ гелиоцентрического мировоззрения, имело большое значение. Книга, разделенная на 6 частей («вечеров»), в «удобопонятной» форме живой беседы рассказывала о том, что Земля вращается вокруг своей оси и Солнца (I), о свойствах Луны как спутника Земли (II), об особенностях Венеры, Меркурия, Юпитера, Марса и Сатурна (IV), о том, что дальние звезды суть солнца со своими планетами, о космогонической гипотезе Декарта (V) и т. д.

Однако самое значительное произведение Кантемира натурфилософского характера — «Письма о природе и человеке» (1742), увидело свет лишь много более столетия спустя после его смерти и, таким образом, осталось недоступным для современников. Тем не менее историко-литературное значение «Писем» достаточно велико, ибо главная мировоззренческая проблема, затронутая в них, — проблема соотношения веры и знания, оказалась в высшей степени актуальной для всей русской мысли 1740—1760-х годов. Если в примечаниях к сатирам и в переводе «Разговоров о множестве миров» эта проблема рассматривалась в ряду других, то в «Письмах» она выдвигается на первый план, становится основным предметом философских раздумий автора.

Надо сказать, что «Письма о природе и человеке» не являются вполне оригинальным произведением Кантемира. В работе над ними он широко использовал главные положения сочинения Фенелона «Трактат о существовании и атрибутах Бога» (1713). Этот «Трактат» представляет собою характерный образчик «примирительного» решения вопроса о соотношении веры и знания. Общая его оценка содержится в «Истории русской общественной мысли» Г. В. Плеханова. Правда, Плеханов адресует свою оценку одному только Кантемиру и ни слова не говорит о Фенелоне (в его время еще не было известно о французском источнике «Писем»), но к тому, что он пишет о главной философской задаче произведения, которую совершенно справедливо усматривает в «физико-теологическом доказательстве» бытия Бога, следует прислушаться самым внимательным образом.

Плеханов считает, что сама идея использования данных науки для теодеции (то есть для доказательства бытия Бо-жия) отражает исторически сложившийся культурный предел миропонимания не только русских (Кантемир), но и западноевропейских мыслителей (например, Ньютон). Далее он указывает на методологическую уязвимость подобного подхода, так как «для доказательства правильности физико-теологического довода Кантемир заранее предполагает его правильным». Наконец, Плеханов подчеркивает, что Кантемир был не первым и не последним, кто посвятил себя этой неблагодарной задаче, и что Кантемиру известным оправданием могла служить тогдашняя культурная ситуация в России: «Даже между передовыми французскими просветителями второй половины XVIII века, — и даже между деятелями великой революции, — очень немного было людей, достаточно смелых духом для того, чтобы совсем не оставить места „сокровенной силе“ в своем представлении о вселенной. Совершенно несправедливо было бы требовать подобной смелости от русского просветителя первой половины этого столетия».

Впоследствии к «Трактату» Фенелона обратился Тредиаковский, взяв его за основу в своей работе над теолого-философской поэмой «Феонтия» (1754), где вопрос о соотношении веры и знания, религии и науки был решен в пользу веры и религии.

Так или иначе, к 1740-м годам основные проблемы, волновавшие философскую и научную мысль Западной Европы XVI—XVII веков, стали актуальными и для России. Причем собственно русская специфика постановки и решения этих проблем заключалась в том, что к ним обращались люди, далекие от естествознания. Феофан был в высшей степени компетентен в богословии и хорошо знал философию Просвещения, но перед ним стояла задача подчинения и той и другой государственному принципу (наука третировалась только как служанка монархии). Кантемир, хотя и был основательно осведомлен в истории философии и естествознания (о чем свидетельствуют примечания к сатирам и перевод «Разговоров о множестве миров»), но это была основательная осведомленность гуманитария, серьезного и умного дилетанта, который понимал науку вообще только как эмпирическую дисциплину, но не как новое мировоззрение со своим инструментарием познания, со своею внутренней логикой развития, со своим подходом к всеобщей и единственной Истине, которую ищет все человечество (ограниченность подобной трактовки науки вполне обозначилась в «Письмах о природе и человеке»). Точно так же позднее и Тредиаковский, имевший прежде всего превосходную гуманитарную подготовку (с уклоном в теологию и филологию), не сумел и не пожелал признать за новой наукой позитивное мировоззренческое содержание и все свои предпочтения отдал богословию, этой, с его точки зрения, науке наук.

Короче говоря, до выхода Ломоносова на самостоятельный творческий путь не было в России деятеля, который видел бы в науке созидательное культурное начало, открывающее и приумножающее величественность, осмысленность и красоту мира и, в процессе всего этого, духовно раскрепощающее человека. Как мы увидим, такой взгляд на науку был присущ ему с самого начала до самого конца его пути.

Ломоносов не оставил после себя в собственном смысле слова, философских сочинений. Однако характер и объем его культурной работы настоятельно требовали от него именно универсально философского осмысления всех многообразных ее направлений, что было бы невозможно, если бы ломоносовский духовный потенциал не заключал в себе того изначального (пожалуй, даже донаучного, априорного) качества, которое академиком С. И. Вавиловым было определено как «глубокое понимание неразрывной связи всех видов человеческой деятельности и культуры».

Несмотря на то, что в каждой отдельной области Ломоносову приходилось решать задачи весьма специальные, требующие основательных специальных же познаний, эта отличительная черта его творческой индивидуальности, эта органичная целостность взгляда на мир и человеческую культуру сопутствовали ему во всех его общих и частных просветительских начинаниях. Помимо чисто субъективных (гениальная одаренность, почти фанатическое трудолюбие и т. п.) причин того, что Ломоносов — поэт, ученый, государственный деятель — умел видеть мир «в дивной разности», не дробя при этом самой целостности восприятия, здесь имелись и объективные причины. Главной среди них следует назвать прежде всего прогрессивную методологию ломоносовского мышления.

Проблема выработки философского метода, адекватного новой картине мира, которая вырисовывалась на основе естественнонаучных данных в XVI—XVIII веках, требует особого рассмотрения. Будучи важной сама по себе, эта проблема должна быть поставлена здесь хотя бы потому, что ее рассмотрение, думается, помогает ответить на такой немаловажный вопрос: почему ни Феофан, ни Кантемир, ни, скажем, Тредиаковскйй (несмотря на энциклопедичность их познаний и широту творческих устремлений) не заняли в истории русской культуры того уникального места, которое по праву принадлежит Ломоносову, и только ему?

Будучи, по выражению С. И. Вавилова, «одним из величайших практических умов своего времени, Ломоносов всегда рассматривал мир с позиции естественного стихийного материализма». При этом у Ломоносова его стихийный материализм никогда не оборачивался заурядным, вульгарным эмпиризмом. Это тем более важно отметить, что в первой половине XVIII века многие философы и ученые слишком буквально, «по-вагнеровски» (если воспользоваться термином Гёте) воспринимали научное кредо Ньютона: «Я не измышляю гипотез». Направленное против последователей Декарта, ставивших на первое место в процессе познания дедуктивную работу разума (воображение, рациональную интуицию), это положение во времена Ломоносова грозило затормозить развитие философского и научного поиска, ограничить человеческое познание лишь пределами эмпирически постигаемой действительности.

Ломоносов уже в самом начале своего творческого пути с поразительным в молодом мыслителе чувством меры отдает должное и «картезианскому» и «ньютонианскому» подходу, не будучи удовлетворен ни тем, ни другим в отдельности, и пытается найти свой метод познания, в котором диалектически совместились бы рациональное и чувственное, теоретическое и практическое, интуитивное и опытное начала: «Один опыт я ставлю выше, чем тысячу мнений, рожденных только воображением. Но считаю необходимым сообразовать опыты с нуждами физики. Те, кто, собираясь извлечь из опыта истины, не берут с собой ничего, кроме собственных чувств, по большей части должны остаться ни с чем: ибо они или не замечают лучшего и необходимейшего, или не умеют воспользоваться тем, что видят или постигают при помощи остальных чувств».

Точно таким же чувством меры отмечено первое высказывание Ломоносова о месте «вышнего творца» в системе научного познания. Вопрос этот весьма сложен. Наивно было бы делать из Ломоносова атеиста, что, к сожалению; достаточно назойливо проделывается в научно-популярной литературе о нем.