Точно так же и зло бывает или душевное (это пороки и порочные поступки), или внешнее (иметь неразумную родину, неразумного друга и видеть, что они несчастны), или ни то ни другое (быть самому дурным и несчастным). Далее, иные из благ представляют собой цели, иные средства, иные же-и цели и средства. Друг и польза от друга — это блага-средства; отвага, разумность, свобода, приятность, удовольствие, безболезненность и всякий добродетельный поступок — это блага-цели; а те блага, которые и цели и средства, — это [не что иное, как добродетель]. В самом деле, поскольку добродетели ведут к счастью, постольку они — блага-средства; а поскольку они сами входят в счастье для его полноты, постольку они блага-цели. Точно так же и зло бывает или злом-целью, или злом-средством, или же злом — и целью и средством. Враг и вред от врага — это зло-средство; поражение, унижение, рабство, безутешность, отчаяние, горе и всякий порочный поступок — это зло-цель; а то зло, которое и средство и цель, — это [сами пороки]: поскольку они ведут к несчастью, постольку они — средство, а поскольку они сами входят в несчастье и довершают его до полноты, постольку они — цель. Далее, из душевных благ иные представляют собой предрасположение, иные — обладание, иные — ни то ни другое. Блага-предрасположения — это добродетели, блага-обладания это привычки, а ни то ни другое — это действия. Некоторые блага, вообще говоря, бывают смешанными, например хорошие дети или хорошая старость: но, например, знание — это чистое благо. И еще бывают блага постоянные, например добродетели, и бывают преходящие, например радость или гуляние. Всякое благо — благоприятно, связующе, прибыльно, удобно, похвально, прекрасно, полезно, предпочтительно, справедливо. Оно благоприятно, потому что несет с собой благополучие для нас; связует, потому что удерживает нас на том, на чем надобно; прибыльно, потому что возмещает траты с выгодой; удобно, потому что дает пользоваться этой выгодой; похвально, потому что пользование это достойно похвалы; прекрасно, потому что выгода эта соразмерна благу; полезно, потому что ему свойственно приносить пользу; предпочтительно, потому что предпочитать его разумно; справедливо, потому что согласно с законом и способствует людскому сообществу. Совершенное благо они называют прекрасным, потому что оно имеет от природы все необходимые величины, или же совершенную соразмерность. Прекрасное имеет четыре вида: оно справедливо, мужественно, упорядочение и разумно, — ибо именно эти свойства присущи прекрасным поступкам. Точно так же и безобразное имеет четыре вида: оно несправедливо, трусливо, беспорядочно и неразумно. Прекрасным называется то, за что удостаивается похвалы и человек, им обладающий, и всякое благо вообще; иначе же то, что хорошо создано для своего дела; иначе же — то, что дает человеку особенную красоту (именно в этом смысле о мудреце говорится, что он и хорош и прекрасен). Только прекрасное и считается у них благом (так говорят Гекатон в III книге "О благах" и Хрисипп в книгах "О прекрасном"), ибо прекрасна добродетель и все причастное добродетели, а это все равно что сказать: "всякое благо прекрасно" и "прекрасное и благо равнозначны", что одно и то же; "если нечто есть благо, то оно прекрасно; но оно прекрасно; стало быть, оно — благо". Все блага представляются им равными, и всякое благо — желанным в высшей степени, не допускающей ни понижения, ни повышения. Все сущее они считают или благом, или злом, или ни тем ни другим. Блага — это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло — это противоположное: неразумие, несправедливость и прочее. Ни то ни другое — это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезнь, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное. Так пишут Гекатон в VII книге "О конечных целях", Аполлодор в «Этике» и Хрисипп. В самом деле, все это — не блага, а предметы безразличные, хоть по виду и предпочтительные. Как теплу свойственно греть, а не холодить, говорят они, так и благу свойственно приносить пользу, а не вред; но богатство и здоровье не приносят ни пользы, ни вреда; стало быть, богатство и здоровье — не блага. Далее, говорят они, то не благо, что можно употреблять и во благо и во вред; но богатство и здоровье можно употреблять и во благо, и во вред; стало быть, богатство и здоровье — не благо. (Впрочем, Посидоний все-таки причисляет их к благам.) Наслаждение не считают благом ни Гекатон в IX книге "О благах", ни Хрисипп в книгах "О наслаждении", — ибо наслаждения бывают и безобразны, а ничто безобразное — не благо. При этом польза — это движения и состояния, соответствующие добродетели, а вред — движения и состояния, соответствующие пороку. «Безразличное» — говорится в двояком смысле. Во-первых, это все, что не содействует ни счастью, ни несчастью, например богатство, слава, здоровье, сила и тому подобное: в самом деле, можно быть счастливым и без них, хотя все они могут быть использованы и во благо и во зло. А во-вторых, безразличное — это все, что не возбуждает в нас ни склонности, ни отвращения, например четное или нечетное число волос на голове, согнутый или вытянутый палец. О безразличном в первом значении так сказать нельзя — оно всегда возбуждает в нас или склонность, или отвращение. В соответствии с этим безразличное первого рода или избирается, или отвергается, тогда как безразличное второго рода одинаково и для избирания, и для избегания. Таким образом, среди предметов безразличных одни бывают предпочтительны, другие — избегаемы. Предпочтительные — это те, которые имеют ценность, избегаемые — те, которые не имеют ценности. А ценность, по их словам, есть, во-первых, свойственное всякому благу содействование согласованной жизни; во-вторых, некоторое посредничество или польза, содействующая жизни, согласной с природой, — такую пользу, содействующую жизни, согласной" с природой, приносят и богатство и здоровье; в-третьих, меновая цена товара, назначаемая опытным оценщиком, — так говорят, что за столько-то пшеницы дают столько же ячменя да вдобавок мула. Итак, предпочтительное — это то, что имеет ценность: например, такие душевные свойства, как дарование, искусство, совершенствование и тому подобное, или такие телесные свойства, как жизнь, здоровье, сила, благосостояние, безущербность, красота и многое другое, или такие внешние обстоятельства, как богатство, слава, знатность и прочее. Избегаемое — это такие душевные свойства, как неблагодарность, неискусность и прочее, или такие телесные свойства, как смерть, болезнь, немощь, нездоровье, увечье, уродство и прочее, или такие внешние обстоятельства, как бедность, бесславие, безродность и многое другое. А не предпочтительное и не избегаемое — это все, что не содержит ни того ни другого. Далее, среди предметов предпочтительных иные предпочтительны сами по себе, иные — ради других, иные как сами. по себе, так и ради других. Сами по себе предпочтительны дарование, совершенствование и прочее; ради других — богатство, знатность и прочее; как сами по себе, так и ради других — сила, здоровые чувства, безущербность. Само по себе предпочтительно то, что оказывает многие услуги. Точно так же и предметы избегаемые избегаются по причинам, противоположным вышеназванным. Надлежащее, по словам стоиков, — это такое дело, которое имеет разумное оправдание: например, последование жизни; таков, например, рост растений и животных, ибо здесь тоже можно усматривать надлежание. Название надлежащему первым дал Зенон, произведя его от слова «налегать» на что-то сверху. Это — действие, свойственное устроениям природы. Из всех поступков, совершенных по побуждению, иные бывают надлежащими, иные — ненадлежащими, (иные — ни теми ни другими). Стало быть, надлежащие поступки — это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей. Ненадлежащие поступки — это те, на которые разум не толкает: например, пренебрегать родителями, не заботиться о братьях, не водиться с друзьями, презирать отечество и прочее. Ни те ни другие это такие, к которым разум не толкает и от которых не отвращает: например, собирать хворост, владеть пером, скребницей и прочее. Иные надлежащие поступки являются безусловно надлежащими, иные — по обстоятельствам. Безусловно надлежит, например, заботиться о здоровье, об органах чувств и т. п.; по обстоятельствам надлежит, например, ослепить себя и раздать имущество. То же относится и к ненадлежащим поступкам. Далее, иные надлежащие поступки являются постоянно надлежащими, иные непостоянно. Постоянно надлежит, например, вести добродетельную жизнь, а непостоянно — задавать вопросы, давать ответы, прогуливаться и т. п. То же самое относится и ко всему ненадлежащему. Надлежащие действия имеются и среди промежуточных: например, детям надлежит слушаться наставников. Душа, по словам стоиков, состоит из восьми частей: это пять чувств, речевая часть, мыслительная часть (она же мысль) и порождающая часть. Заблуждения вызывают извращение мысли, а отсюда происходят многие страсти, причина душевной неустойчивости. Страсть (по словам Зенона) есть неразумное и несогласное с природой движение души или же избыточное побуждение. Главные страсти составляют четыре рода: скорбь, страх, желание и наслаждение (так пишут Гекатон во II книге "О страстях" и Зенон в книге "О страстях"). Страсти, по мнению стоиков, представляют собой суждения (так пишет Хрисипп в книге "О страстях"): так, сребролюбие есть предположение, что деньги — это благо, и то же можно сказать о пьянстве, о буйстве и т. п. Скорбь есть неразумное душевное сжатие. Виды его — это жалость, зависть, ревность, соперничество, тоска, тревога, безысходность, горе, смятение. Жалость есть скорбь о незаслуженном страдании. Зависть — скорбь о чужом благе. Ревность — скорбь, что другому досталось то. чего хочется самому. Соперничество — скорбь, когда другой располагает тем же, чем и ты. Тоска — скорбь пригнетающая. Тревога скорбь теснящая, заставляющая чувствовать себя не на своем месте. Безысходность — скорбь от размышлений, неотвязных и напряженных. Горе — скорбь болезненная. Смятение — скорбь неразумная, бередящая и не дающая видеть все, что есть. Страх есть ожидание зла. К страху причисляются также ужас, робость, стыд, потрясение, испуг, мучение. Ужас есть страх, наводящий оцепенение. Стыд — страх бесчестия. Робость — страх совершить действие. Потрясение — страх от непривычного представления. Испуг — страх, от которого отнимается язык. Мучение — страх перед неясным. Желание есть неразумное возбуждение. К этой страсти относятся томление, враждебность, упрямство, гнев, любовь, ненависть, ярость. Томление — это отторженное желание, которое словно отделено от своего предмета, но все еще попусту устремлено к нему и напряжено. Враждебность — это желание зла другому, притом долгое и усиливающееся. Упрямство — это желание держаться избранного мнения. Гнев это желание наказать того, кто, по-твоему, незаслуженно обидел тебя. Любовь — это желание, несвойственное взыскующим: это стремление к сближению, вызванное видимостью красоты. Ненависть — это гнев застарелый и злобный, выжидающий случая прорваться, как видно из строк: Вспыхнувший гнев он на первую пору хотя и смиряет, Но сокрытую злобу, доколь ее не исполнит, В сердце хранит. Ярость — это гнев, который вспыхивает. Наслаждение есть неразумное возбуждение к предмету, который лишь по видимости предпочтителен. К этой страсти относятся очарование, злорадство, распущенность, разомлелость. Очарование — это наслаждение, получаемое через слух. Злорадство — это наслаждение от чужих несчастий. Распущенность — это, так сказать, разворот души к разврату. Разомлелость — это разложение добродетели. Как существуют телесные немощи: подагра, или воспаление суставов, так, говорят, существуют и душевные: тщеславие, сластолюбие и прочее. Немощь — это болезнь, сопутствуемая бессилием; а болезнь — это усиленная мысль о мнимой желательности чего-либо. И как тело бывает предрасположено к некоторым заболеваниям, например к простуде или поносу, так и душа к тем или иным дурным склонностям, например к завистливости, жалостливости, сварливости и прочему. Добрых страстей существует три: радость, осторожность и воля. Радость противоположна наслаждению и представляет собой разумное возбуждение; осторожность противоположна страху и представляет собой разумное уклонение (так, мудрец не будет пуглив, но будет осторожен); воля противоположна желанию и представляет собой разумное возбуждение. И как первичные страсти имеют подразделения, точно так же и первичные добрые страсти: к воле относятся доброжелательство, добросердечие, любезность, приязнь, к осторожности — совесть, скромность; к радости — отрада, веселость, благодушие. Стоики называют мудреца бесстрастным, потому что он не впадает в страсти; но точно так же называется бесстрастным и дурной человек, и это значит, что он черств и жесток. Далее, мудреца называют несуетным — это значит, что он одинаково относится и к доброй и к недоброй молве; но точно так же несуетен и человек легкомысленный, то есть дурной. Далее, всякого взыскующего называют крепким, потому что они и сами не водятся с наслаждениями, и в других не приемлют наслаждений; но «крепкий» говорят и о других вещах, например о крепком вине, которое хорошо для лечения, но нехорошо для питья. Далее, всякий взыскующий нелицемерно заботится о том, чтобы становиться все лучше и лучше, стараясь скрыть в себе дурное и выставить напоказ хорошее. Далее, он безыскусен — ибо видом и речью свободен от всякой искусственности. Далее, он не подвержен хмелю, хоть и способен пить. Далее, он не подвержен безумию, хотя от черной желчи или вздорности его могут подавлять чуждые представления, несообразные с предпочтительным разумом и противные природе. Далее, мудрец не подвержен скорби, потому что скорбь есть неразумное сжатие души (так пишет Аполлодор в "Этике"). Далее, он божествен, потому что как бы имеет в себе бога, между тем как дурной человек безбожен ("безбожный" говорится в двух смыслах: "противоположный божественному" и "отрицающий божественное" — последнее, конечно, относится не ко всякому дурному человеку). Далее, всякий взыскующий благочестив, потому что он искушен в уставах, относящихся к богам, а благочестие — это и есть знание о служении богам. Далее, он будет приносить жертвы богам и блюсти чистоту, потому что погрешения перед богами противны ему. Далее, он любим богами, потому что он свят и праведен перед ними. Далее, только мудрец есть настоящий священнослужитель, потому что он сведущ в жертвоприношениях, основании храмов, очищениях и прочих заботах, относящихся к богам. Вслед за почтением к богам они ставят почтение к родителям и братьям. Родительскую любовь к детям они также считают естественной в мудрых и несуществующей в дурных людях. Все погрешения они считают одинаковыми — так говорят и Хрисипп в IV книге "Этических разысканий", и Персей, и Зенон. В самом деле, если одна истина не более истина, чем другая, и одна ложь не более ложь, чем другая, то и один обман не более обман, чем другой, и одно погрешение не более погрешение, чем другое: кто находится за сто стадий от Каноба или за одну стадию от Каноба, те одинаково не находятся в Канобе, — точно так же, кто больше погрешает или меньше погрешает, те одинаково не находятся на верном пути. Впрочем, Гераклид Тарсийский (ученик Антипатра Тарсийского) и Афинодор считают погрешения все-таки неодинаковыми. Государственными делами мудрец тоже будет заниматься, если ничто не воспрепятствует (так пишет Хрисипп в I книге "О жизни"), и он будет обуздывать пороки и поощрять добродетели. Мудрец будет и вступать в брак (так пишет и Зенон в "Государстве"), и рождать детей. Далее, мудрец будет свободен от мнений, то есть не согласится ни с какою ложью. Он будет киник, ибо кинизм есть кратчайший путь к добродетели (так пишет Аполлодор в "Этике"). Он будет даже есть человеческое мясо, если таковы будут обстоятельства. Он один свободен, тогда как дурные люди — рабы, — ибо свобода есть возможность самостоятельного действия, а рабство — его лишение. (Есть, впрочем, и другой род рабства — подчинение, и третий — принадлежность и подчинение; здесь противоположностью является господство, которое тоже есть зло.) Он не только свободен, но он и царь, ибо царствование есть неподотчетная власть, а она существует лишь для мудрых (так пишет Хрисипп в книге "О правильности словоупотребления у Зенона": он говорит, что правитель должен владеть знанием добра и зла, а ни один дурной человек им не владеет). Точно так же он один может управлять, судействовать и витийствовать, а из дурных людей — никто. Он непогрешим, ибо не подвержен ошибкам. Он невредоносен, ибо не несет вреда ни другим, ни себе. Он нежалостлив и не знает снисхождения ни к кому, так как не отменяет никаких наказаний, следующих по закону, — ибо послабление, жалость и уступчивость суть ничтожества души, подменяющей наказание кротостью; и сами наказания он не сочтет излишне строгими. Далее, мудрец не удивляется ничему, что кажется странным, — ни Хароновой пропасти, ни морским приливам, ни горячим источникам, ни извержениям огня. Впрочем, говорят они, человек взыскующий не живет в одиночестве: от природы он общителен и деятелен. Он будет заниматься упражнениями, чтобы укрепить телесную выносливость. Мудрец будет также молиться богам, испрашивая у них благ (так говорит Посидоний в I книге "О надлежащем" и Гекатон в III книге "О невероятном"). Дружба, говорят они, существует только между взыскующими, в силу их сходства; и дружба эта есть некоторая общность житья, происходящая оттого, что мы относимся к друзьям, как к самим себе. Поэтому дружить — действие предпочтительное, и иметь много друзей — благо. А между дурными людьми дружбы нет, и ни один дурной человек друга не имеет. Все, кто неразумен, — безумцы, потому что они неразумны и во всем действуют по своему неразумию, а это значит безумие. А мудрец все, что ни делает, делает хорошо, точь-в-точь как флейтист Исмений: что ни играет, играет хорошо. Мудрецам принадлежит все на свете, ибо закон дал им всесовершенное обладание. А когда говорится, будто что-то принадлежит дурным, то это так же, как говорится о расхитителях: будто то, чем они пользуются, принадлежит в некотором смысле государству, а в некотором смысле — им. Добродетели, по их словам, все вытекают друг из друга, и кто имеет одну, тот имеет их все, потому что умозрительные основы у них общие (так пишет Хрисипп в I книге "О добродетелях", Аполлодор в "Физике древних", Гекатон в III.книге "О добродетелях"). В самом деле, кто добродетелен, тот и в умозрении, и в поступках знает, что он должен делать. А "что должен делать" — это значит: что выбирать, что терпеть, чего держаться, что распределять; и если он иное делает избирательно, иное терпеливо, иное с распределением, иное с выдержкой, то он будет и разумен, и мужествен, и справедлив, и здравомыслен, причем каждая добродетель подойдет под соответственное разделение, так как мужество относится к терпению, разумение — к тому, что следует делать, и чего не следует, и о чем можно не заботиться, и точно так же остальные добродетели имеют каждая свое достояние. А за разумением следуют добрая воля и понимание, за здравомыслием — устроенность и упорядоченность, за справедливостью — ровность и доброта, за мужеством — постоянство и собранность. Между добродетелью и пороком, полагают они, нет ничего среднего (тогда как перипатетики, например, полагают, что между добродетелью и пороком лежит совершенствование). В самом деле, говорят они, как палка бывает или прямая, или кривая, так поступок — или справедлив, или несправедлив, но никак не "более справедлив" или "менее справедлив"; то же и в остальных случаях. Хрисипп считает, что добродетель может быть потеряна, Клеанф — что не может; если может быть потеряна, то из-за пьянства и черной желчи, если не может, то из-за устойчивости наших достижений. Добродетель предпочтительна сама по себе; недаром мы стыдимся всякого дурного поступка, словно знаем, что только прекрасное есть благо. Добродетели довольно, чтобы быть счастливым: так говорят Зенон, Хрисипп (в I книге "О добродетелях") и Гекатон (во II книге "О благах"). Последний пишет: "Если величия души довольно для того, чтобы встать превыше всего, а величие души само есть часть добродетели, то, стало быть, добродетели довольно для того, чтобы быть счастливым, ибо она презирает все, что кажется докучным". Впрочем, Панэтий и Посидоний не считают, что для счастья довольно одной добродетели, а считают, что надобно и здоровье, и денежные траты, и сила. Далее, они полагают, что добродетель следует прилагать ко всему (это утверждают последователи Клеанфа: ведь добродетель нельзя потерять, и человек взыскующий ко всему прилагает свою душу, а она совершенна). Справедливое существует от природы, а не по установлению, равно как и закон, и верный разум (так говорит Хрисипп в книге "О прекрасном"). И не следует, полагают они, оставлять философию из-за разноречий философов, ведь на этом основании нам следовало бы отказаться и от самой жизни (так говорит Посидоний в "Поощрениях"). Даже общий круг знаний и тот полезен, говорит Хрисипп. Далее, они полагают, что между нами и другими живыми существами справедливости быть не может, потому что мы и они слишком несхожи (так говорят Хрисипп в I книге "О справедливости" и Посидоний в I книге "О надлежащем"). Мудрец будет любить и молодых людей, которые обликом своим обнаруживают врожденное расположение к добродетели (так говорят Зенон в «Государстве», Хрисипп в I книге "О жизни" и Аполлодор в "Этике"). Любовь — это стремление к сближению, вызванное видимостью красоты, и направлена она не к соитию, а к дружбе. Так, Фрасонид хоть и имел любовницу в своей власти, но воздерживался от нее, потому что она его не любила. Именно частью дружбы является любовь (так пишет Хрисипп в книге "О любви"), а отнюдь не посланным богами даром. А красота — это цвет добродетели. Жизнь бывает троякая: умозрительная, деятельная и разумная; предпочтительна последняя, потому что разумное существо самой природой приспособлено и к умозрению, и к деятельности. Уйти из жизни, по их словам, для мудреца вполне разумно и за отечество, и за друга, и от слишком тяжкой боли, или увечья, или неизлечимой болезни. Они полагают, что у мудрецов и жены должны быть общие, чтобы сходились, кто с кем случится (так говорят Зенон в «Государстве» и Хрисипп в книге "О государстве", (а также, кроме того, киник Диоген и Платон) ); тогда всех детей мы будем одинаково любить, по-отечески, и не станет больше ревности из-за прелюбодеяний. А наилучшим государственным правлением они считают смешанное из народной власти, царской власти и власти лучших людей. Вот какие излагают они догматы в своей этике, а кроме того, и много других, с особыми доказательствами; но ограничимся этим, перечислив только основное и в виде перечня. Рассуждение о физике они делят на следующие области: о телах, о началах (archai), об основах (stoicheia), о богах, о пределах, о пространстве, о пустоте. Это деление видовое, а родовое деление физики — на три области: о мире, об основах и о причинах. Раздел о мире у них делится на две части. С одной точки зрения, к нему причастны и математики, поскольку они занимаются разысканиями о планетах и неподвижных звездах, и о том, такой ли величины солнце и луна, как кажутся, и о кругообороте неба, и о прочем подобном. С другой точки зрения, эта наука принадлежит только физикам, поскольку они доискиваются, какова сущность мира, (и состоят ли солнце и звезды из вещества и образа), и имел ли мир начало или нет, одушевлен он или нет, подвержен гибели или нет, управляется провидением или нет, и прочего. Раздел о причинах тоже делится у них на две части. С одной точки зрения, к нему причастны и врачи, поскольку они занимаются разысканиями о ведущем начале души, о происходящем в душе, о семенах и т. п. С другой точки зрения, на это притязают и математики, например в вопросах о том, что есть зрение, в чем причина зеркальных отражений, как образуются тучи, гром, радуга, солнечные венцы, кометы и т. п. Начал во всем сущем они признают два: деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачественная сущность, то есть вещество; а деятельное — разум, в ней содержащийся, то есть бог. Он вечен, и он — творец всего, что в ней имеется. Такое учение излагают Зенон Китайский в книге "О сущности", Клеанф в книге "Об атомах", Хрисипп в I книге «Физики», Архидем в книге "Об основах", Посидоний во II книге "Рассуждений о физике". Начала и основы — вещи разные: первые не возникают и не подвержены гибели, вторые же погибают в обогневении. Далее, начала бестелесны и не имеют формы, основы же имеют форму. Тело, по словам Аполлодора в «Физике», есть то, что имеет три измерения: длину, ширину и глубину; такое тело называется объемным. Поверхность — это зримый предел тела, она имеет длину и ширину, но не имеет глубины. (Посидоний в III книге "О небесных явлениях" пишет, что она существует не только мысленно, но и в качестве основания.) Линия — это зримый предел поверхности, она не имеет, ширины, но только длину. Точка — это предел линии, то есть самый малый знак. Бог, ум, судьба и Зевс — одно и то же, и у него есть еще много имен. Существуя вначале сам по себе, он всю сущность обращает через воздух в воду; и как в поросли содержится семя, так и бог, сеятельный разум мира, пребывает таковым во влажности, приспособляя к себе вещество для следующего становления; а затем он порождает четыре основы — огонь, воду, воздух и землю. Пишут об этом Зенон в книге "О целокупном", Хрисипп в I книге «Физики» и Архедем в книге "Об основах". Основа есть то, из чего первоначально возникает все возникающее и во что оно в конце концов разрешается. Четыре основы составляют бескачественную сущность — вещество. Огонь есть горячая основа, вода — влажная, воздух холодная, земля — сухая (впрочем, это же качество есть и в воздухе). Самое верхнее место занимает огонь, называемый эфиром, и в нем прежде всех возник круг неподвижных звезд, потом — круг планет, затем — воздух, потом — вода и в основании всего — земля, середина всего. Слово «мир» они употребляют трояко. Во-первых, это сам бог, то есть обособленная качественность всей сущности; он не гибнет и не возникает. Он — творец всего мироустройства, время от времени расточающий в себя всю сущность и вновь порождающий ее из себя. Во-вторых — само это мироустройство, то есть звездный мир. В-третьих — это совокупность того и другого. Таким образом, мир — это особая качественность всеобщей сущности; или это построение, включающее небо и землю с их естествами (так говорит Посидоний в "Началах небесных явлений"); или это построение, включающее богов, людей и все возникшее для них. Крайняя окружность, в которой находится седалище всей божественности, есть небо. Мир устрояется умом и провидением (так говорят Хрисипп в V книге "О провидении" и Посидоний в III книге "О богах"). Ибо ум проницает все части мира, как душа — все части человека. Но одни части он проницает больше, другие меньше; а именно в одних он — сдерживающая сила, например в костях и жилах, а в других — ум, например в ведущей части души. Таким образом, весь мир есть живое существо, одушевленное и разумное, а ведущая часть в нем — это эфир. Так пишет Антипатр Тирский в VIII книге "О мире"; Хрисипп в I книге "О провидении" и Посидоний в I книге "О богах" говорят, что ведущая часть в мире — это небо, а Клеанф что это солнце. Впрочем, Хрисипп в той же книге говорит и несколько иначе — что это чистейшая часть эфира, называемая также первым богом и чувственно проникающая все, что в воздухе, всех животных, все растения и даже (как сдерживающая сила) самую землю. Мир един, конечен и шарообразен с виду, потому что такой вид удобнее всего для движения (так пишут Посидоний в V книге "Рассуждения о физике" и ученики Антипатра в книгах "О мире"). Его окружает пустая беспредельность, которая бестелесна; а бестелесно то, что может быть заполнено телом, но не заполнено. Внутри же мира нет ничего пустого, но все едино в силу единого дыхания и напряжения, связующего небесное с земным. (О пустоте пишут Хрисипп в книге "О пустоте" и в I книге "Пособий по физике", Аполлофан в «Физике», Аполлодор, а также Посидоний во II книге "Рассуждения о физике".) Бестелесны также и произносимые слова; бестелесно время, которое есть лишь мера движению мира. Прошедшее время и будущее бесконечны, а настоящее конечно. Мир, по их учению, подвержен гибели, как все, имеющее начало: таковы ведь и чувственно воспринимаемые вещи. Когда подвержены гибели части, то подвержено и целое; но части мира подвержены гибели, ибо переходят друг в друга; стало быть, подвержен гибели весь мир. Кроме того, если нечто доказуемым образом изменяется к худшему, то оно подвержено гибели, — а мир изменяется к худшему, ибо он иссыхает и затопляется водой. А начало мира было тогда, когда сущность из огня через воздух обратилась в воду, самые плотные части которой сгустились потом в землю, самые тонкие образовали воздух, а истончаясь еще того более, — огонь. А потом уже из смешения этих основ явились растения, животные и прочие породы. О начале и гибели мира говорят Зенон в книге "О целокупном", Хрисипп в I книге «Физики», Посидоний в I книге "О мире", Клеанф, а также Антипатр в Х книге "О мире"; Панэтий же, напротив, объявляет мир неразрушимым. О том, что мир — это живое существо, разумное, одушевленное и мыслящее, говорят Хрисипп в I книге "О провидении", Аполлодор в «Физике» и Посидоний. Живое — это значит: сущность одушевленная и чувствующая; в самом деле, живое лучше, чем неживое; но лучше мира нет ничего; стало быть, мир есть живое существо. Одушевленное — это ясно из того, что наши души представляют собой его осколки. (Впрочем, Боэф говорит, что мир не есть живое существо.) О том, что мир един, говорят Зенон в книге "О целокупном", Хрисипп, Аполлодор в «Физике», Посидоний в I книге "Рассуждений о физике". «Всё», по словам Аполлодора, говорится, с одной стороны, о мире и, с другой стороны, о построении, в которое входят мир и окружающая его пустота. Мир конечен, пустота бесконечна. Среди светил иные неподвижны и совершают оборот вместе со всем небом; иные же (а именно планеты) движутся собственными движениями. Солнце совершает путь по кривой через зодиак; подобным же образом и луна движется по спирали. Солнце есть чистый огонь (так говорит Посидоний в VII книге "О небесных явлениях"); оно больше земли (говорит он же в VI книге "Рассуждений о физике"); оно шарообразно, как и весь мир (так говорят его последователи). Огненное оно потому, что все его действия свойственны огню; оно больше земли, потому что освещает всю землю, да еще и небо, а также потому, что земля отбрасывает коническую тень; именно из-за величины своей оно видно отовсюду.