UT queant laxis

REcitare fibris

MIra gestorum

FAmuli tuorum

SOLve polluti

LAbii reatum

Sankte Iohannes

Выделенные начальныe слоги стали общепринятыми названиями нот. Последняя си» (это название было принято для удобства пения) не вполне согласуется с первым слогом имени Иоанна, поэтому католическая церковь считала ее неправильной и не признавала вплоть до XVII века, когда перешли от шестизвучия к системе октав. В том же веке первая нота «ут» изменила свое название на более благозвучное «до» (предположительно, по первому слогу фамилии флорентийского музыканта Дж. Дони). [11]

Однако и акафис,т и ноты, и рождественские елки, и колокола в России служат проповеди именно Православия. Если заимствуемое соответствует целям и духу Православной Церкви, если оно служит не подлаживанию Православия под неправославные стандарты (которые в данную эпоху понимаются как “общечеловеческие”), то такой экуменизм можно лишь приветствовать.

И богословская мысль Запада была для православных не только оппонентом, но и источником многих знаний. Как благодарно признавал св. Феофан Затворник, “есть много смиренных писак-тружеников не у католиков только, но и у протестантов. Общехристианские истины у них излагаются добре. В этом можно пользоваться ими, но все же не с завязанными глазами” [12]. Того же мнения придерживался и св. Илларион (Троицкий): «У нас много говорят об изучении святоотеческих творений. А попробуйте-ка обойтись в этом деле без чужой помощи, если в России никогда не издавали святоотеческих творений в подлинниках» [13]. Сильвестр Коссов рассуждает в своем Exegesis'е: «Латинские науки нашему народу нужно изучать прежде всего для того, чтобы нашей Руси бедной не звали Русью глупой» [14].

Вообще «Авторство еретика само по себе не исключает для произведения ни возможности быть полезным для православных, ни даже богодухновенности (см. пример Каиафы: Ин. 11,50-52). Классический пример (о котором св. Кирилл Александрийский написал даже специальный трактат) — „Диатессарон“ еретика Татиана, который служил основной формой евангельского текста для многих поколений святых отцов, включая комментировавшего именно этот текст св. Ефрема Сирина» [15].

Полная же изоляция от инаковерующего мира вообще невозможна. Япония пыталась когда-то отгородиться от Европы. «Были японцы, до того боявшиеся иностранцев, что предлагали проект: провести по всем побережьям Японии каналы, чтобы избежать плавания по морю, где ходят иностранные суда, и правительство уже приступало к исполнению этого проекта, посылало инженеров осматривать места, удобные для проведения каналов» [16]. Но курьез остался курьезом…

Пятый смысл экуменического движения — в осознании формулы блаженного Августина: “В главном — единство, во второстепенном — многообразие, и во всем — любовь”. В экуменических диалогах мы учимся отличать второстепенное от главного. Есть серьезные основания для разделения православия и неправославных христианских групп, а есть такие различия, которые не стоят серьезных дискуссий, и которые никак не могут выступать в качестве мотива для разделения. Религиозное сознание естественно склонно наделять абсолютностью все те относительные исторические формы, в которых Абсолютное содержание религии стало впервые доступно данному человеку. Жизнь прихода во всех ее мелочах воспринимается как единственно возможный способ воплощения веры и духовного опыта. Даже иной распев той же самой молитвы иногда заподазривается в еретичности. Но на Последнем Суде, перед лицом Христа и Его апостолов мы вряд ли сможем приводить оправдания типа: “С католиками мы разделились потому, что они крестились слева направо, а не справа налево, как мы, и мы сочли, что такой образ крестного знамения отторгает этих людей от общения с Тобою” [f].

История межконфессиональной полемики прошлых веков знала слишком много случаев смешения действительно серьезных вопросов с весьма второстепенными. Полемика против Filioque соседствовала с обвинениями в том, что католические епископы носят перстни. А одна антилатинская рукопись конца 17 в. (рукопись Санкт-Петурбургской Духовной Академии № 423) ставила в вину католикам то, что «латинницы растленно глаголют метрополит, арцибискуп вместо митрополит, архиепископ. Самого Сына Божия спасительное имя Иисус глаголют Иезус… всех же стыдншее — святаго многострадального Иова имя зовут срамно Иоб» [17].

Сегодня же для обсуждения в богословских диалогах выдвигаются действительно фундаментальные вопросы, и в конце концов это полезно для дисциплинирования нашей собственной церковной мысли и психологии: уметь выделять главное в своей вере и в чужой, и понимать, что необходимо лишь догматически-вероучительное единство, а образы благочестия могут быть разными. Если однажды Армянская церковь согласится с Халкидонским Собором и войдет в семью Православных Церквей, мы вряд ли потребуем от армян сломать органы в их храмах [g].

Православие допускает разницу в богослужебном укладе, в обрядовой стороне жизни. Церковный историк шестого века Сократ Схоластик свидетельствовал об этом разнообразии: “Здесь считаю не неуместным кратко изложить собственные свои мысли о пасхе. Мне кажется, что ни древние, ни современные подражатели иудеям не имели достаточного основания столько упорно спорить об этом празднике… Так как люди любят праздники потому, что в продолжение их отдыхают от работ, то каждое христианское общество, по областям, совершало воспоминание о спасительных страданиях, согласно принятому обычаю, когда хотело: ибо ни Спаситель, ни апостолы не предписали нам законом соблюдать это, равно как ни Евангелие, ни апостолы не грозили осуждением или проклятием, как угрожал иудеям закон Моисеев… Ни одно вероисповедание не держится одних и тех же обычаев, хотя имеет одно и то же понятие о Боге. В отношении к обычаям даже и единоверные разногласят между собой. Посему не неуместно здесь кратко предложить нечто о разности обычаев в разных Церквах. Посты перед пасхой в разных местах соблюдаются различно. В Риме постятся непрерывно 3 недели, кроме субботы и дня Господня. В Илирии, во всей Греции и Александрии пост держат 6 недель до пасхи и называют ее четыредесятницей. Другие же начинают поститься за 7 недель, исключая промежутки, постятся только три пятидневия. Одни воздерживаются от всякого рода животных, другие употребляют только рыбу, а некоторые едят и птиц, говоря, что по сказанию Моисея они также произошли из воды. Иные, постясь до 9 часа, вкушают потом всякую пищу… Ясно, что апостолы предоставили все это воле и выбору каждого, чтобы всякий делал доброе не по страху и принуждению… Тогда как все Церкви в мире совершают тайны и в день субботний, александрийцы и римляне, на основании какого-то древнего предания, не хотят делать это; а египтяне и жители Фиваиды, хотя делают собрания в субботу, но принимают тайны не тогда, когда это бывает вообще у христиан, но приносят жертву и приобщают тайн уже по насыщении всякими яствами, около вечера… В Риме постятся всякую субботу… [Апостолы освободили людей от “суетных споров”, но все равно есть такие, что] о днях праздника спорят, будто о душе, вменяют ни во что постановления апостольские и незаметно делают противное тому, что угодно Богу” (Сократ Схоластик. Церковная история 5,22).

На заре нашего разделения с католиками св. Фотий предлагал обсуждать прежде всего вопрос вероучительный — вопрос о Filioque. Остальные обвинения той полемики (субботний пост, вид хлеба, употребляемого для Литургии и др [h].) он не выпячивал, сформулировав принцип сосуществования в единой Церкви разных законных местных традиций: “Каждый должен хранить то, что было определено общими вселенскими решениями, но частное мнение церковного отца или определение, изданное поместным собором, могут быть исполняемы одними и опускаемы другими” [18]. На Соборе 879-880 г. (на котором произошло примирение св. Фотия с Римом) было постановлено: «Каждая Церковь имеет некоторые древние обычаи, полученные по наследству. Не должно ссориться и спорить об этом. Пусть Церковь Рима соблюдает свои установления: это законно. Но пусть и Церковь Констанинополя хранит свои обычаи, идущие из древности» (Mansi XVII, 489).

И лишь по поводу насаждения латинскими миссионерами своих обрядов в Болгарии — стране, входившей в сферу церковного влияния Византии — св. Фотий обращался к полемике по обрядовым вопросам: не столько католиков стараясь убедить держаться константинопольских обычаев, сколько болгарам давая аргументы для защиты от латинской пропаганды. Аналогично Петр, патриарх Антиохийский, советовал позднее Константинопольскому патриарху Михаилу Керулларию воздерживаться от обрядовой полемики с Римом, сосредоточив внимание на Filioque. И блаженный Феофилакт Охридский считал лишь Filioque единственно серьезной проблемой в греко-латинской полемике.

Поэтому со временем появился феномен, который, к сожалению мало кто в России знает: в 30-годы нашего века возникло “униатство наоборот” — православие западного обряда. Тогда под влиянием богословского свидетельства русской диаспоры несколько приходов во Франции и в ее африканских колониях перешли в православие. Я не знаю дальнейшей судьбы этих приходов. Но один из этих “униатов” запомнился по тому, как он представился в 1937 г. на торжественном собрании в Сергиевском Богословском институте в Париже, посвященном 100-летней годовщине со дня смерти А. С. Пушкина: “Я, — сказал он, — совсем как ваш Пушкин. Я и негр, и православный”.

В XIX веке св. Феофан Затворник напоминал: “Некоторыми разностями в церковных порядках нечего смущаться. Они всегда позволительны и по существу дела таковы. Грех только неблагоговеинство, а самые чины могут быть изменяемы все, кроме существенного в святых таинствах” [19].

«Окружное патриаршее и синодальное послание Константинопольской Церкви по поводу энциклики папы Льва XIII о соединении Церквей» от 20 июня 1894 года гласит: «Для осуществления благочестивого желания единения Церквей прежде всего нужно, чтобы определено было одно общее начало и основание, а таковым твердым общим началом и основанием может быть не что другое, как учение Евангелия и семи Вселенских Соборов. Все же то, что в последующие времена прибавлено или убавлено, каждый имеет священный и непременный долг исправить. Говоря это, мы отнюдь не разумеем различий, относящихся к чину священных последований и касающихся песнопений или священных одежд и тому подобное, что и при своих отличиях, как в древности, всего менее нарушает существо и единство веры» [20].

А если мы не будем уметь сами различать главное в нашей вере от служебного, от вторичного, иногда даже случайного — то и сами мы лишимся радости евангельского бытия, и другим не сможем ничего о нем сказать. Как парадоксальным образом напомнил В. Розанов: “Если бы миссионеров, едущих в Китай проповедовать Евангелие, на границе “срединного царства” спросили: “Что такое вы едете возвещать? Что такое Евангелие и христианство?” — то они никак бы не ответили: “Мы едем возвестить, что если кто в болезни дерзнет призвать еврея-врача и станет у него лечиться, то да будет отлучен, если это мирской человек, а если это священник — то да будет извержен из сана” (правило Трулльского собора)” [21].

Мы слишком часто бываем заняты своими внутриприходскими и внутрицерковными проблемами. И порой именно экуменическая встреча, встреча с христианином иной традиции помогает понять, что главное — это быть христианином, что Евангелие важнее Типикона и Книги правил [i].

… «В феврале 1896 г. в России побывал лорд-епископ Англиканской Церкви Викельсон, который несколько дней гостил в Петербурге. Епископ Викельсон посетил в столице видных иерархов Русской Православной Церкви, которым заявлял о горячем стремлении Англиканской Церкви к воссоединению с Православной Церковью. Так, состоялась встреча епископа Викельсона с членом PRIVATE „TYPE=PICT;ALT=“Святейшего Синода архиепископом Одесским Иустином, а вслед за тем — с о.Иоанном Кронштадтским и другими представителями петербургского духовенства. "Со всеми духовными особами епископ братски лобызался. Отец Иоанн облобызал крест, который украшал грудь англиканского епископа», — писал один из участников этой встречи. Приняв приглашение пастора Уатсона, участники встречи проследовали в англиканский храм, где архиепископ Иустин, о. Иоанн и все присутствовавшие русские и англичане помолились перед общей христианской святыней — святым Крестом, причем о.Иоанн воскликнул: «Вот центр, нас объединяющий; я горячо молюсь к Спасителю нашему о соединении христианских Церквей»» [22].

Шестой — и тоже позитивный — смысл экуменических диалогов в том, чтобы сотрудничать в области решения обычных человеческих проблем. Бедность, болезни, неграмотность, социальная несправедливость. Есть реальная человеческая боль. И если голодного будут кормить вместе православный, католик и протестант, то вряд ли это будет отступлением от Православия и от Евангелия.

Хотя мы и не являемся сторонниками всех религий мира, но все же мы едины со всем человечеством. Ведь человек сложен, и каждый из нас много-образен. А потому в каких-то гранях нашей жизни может быть сотрудничество с теми, кто в религиозной сфере думает иначе, чем мы, но во внерелигиозной сфере своей жизни близок к нам. Ведь и я сам не во всех своих социальных действиях действую как член своей Церкви, и не всегда я осознаю свое действие как действие представителя своей конфессии. При обсуждении научной проблемы я могу работать как представтель свойе профессии,а не конфессии (и христианская вера в таких случаях велит просто быть добросовестным профессионалом). Но точно также и у человека с иными религиозными убеждениями есть то, что в его жизни нерелигиозно. И здесь возможно единство и понимание.

Так что отсутствие единства в религиозных вопросах никак не означает, что люди с разными религиозными позициями не смогут в иных сферах жизни ощущать свою общечеловеческую солидарность. По дивному слову св. Иоанна Златоуста, “у нас нет ничего общего только с диаволом, со всеми же людьми мы имеем много общего” [23].

Седьмой — уже небогословский, но нередко подразумеваемый смысл слова экуменизм предполагает обычную терпимость к человеку иных убеждений. И в этом смысле православный христианин просто обязан быть экуменистом. Как бы ни разнились наши взгляды, как бы неприемлимы ни были для меня верования встретившегося мне человека — но к его личности я не должен испытывать неприязни и ненависти. Преп. Феодосий Печерский в XI веке в своем антилатинском полемическом послании об этом говорил так: Родители “научили меня доброму правилу: веру латинян надлежит не принимать и обычаи их не соблюдать, и причастие их отвергать, и всякое учение их отвергать… Однако, когда кто из латинян попросит Бога ради поесть и попить, то дать таким”.

Современный исследователь в комментарии к этому отрывку говорит: “Несмотря на естественный рефлекс “Великой схизмы”, преп. Феодосий все же настоятельно советует всем своим духовным чадам при возникших по необходимости контактах с латинянами поступать сообразно евангельским понятиям о христианском милосердии и любви к ближним. Греческая антилатинская полемика не касалась этой этической проблемы. Впервые, следовательно, о ней заговорил русский писатель. И с удовольствием следует отметить явленное им высокое христианское достоинство, при котором конфессиональная нетерпимость не вела к религиозному фанатизму, оставляя-таки место человеческому состраданию” [24].

Ту же черту отмечал и составитель первого жития св. Иоанна Кронштадтского: «Безсребренник о. Иоанн не знал различий между людьми, помогая всем во имя Христа. Почивший киевский иерарх, высокочтимый митрополит Платон сказал как-то „наши земные перегородки не достигают до неба“. Этого взгляда держался и о. Иоанн, помогая и иноверцам. Было много примеров, когда кронштадтский пастырь помогал и делом и словом евреям и магометанам» [25].

Эти понимания экуменизма вряд ли вызывают неприятие со стороны православных. Однако иные понимания экуменизма вызывают полемику, а некоторые могут быть лишь прямо и ясно отстранены православной мыслью.

Восьмое, и уже дискуссионное понимание экуменизма таково: экуменизм помогает понять, что мир христианства не исчерпывается собственной конфессией, что благодатный опыт доступен людям и не находящимся в пределах Православия. Хоть православие и видится нам полнее остальных духовных традиций, однако же надо, наверно, признать существование и несовершенных духовных состояний [j].

Не все православные публицисты и проповедники согласятся с такой позицией (подробнее о доводах за и против такой позиции см. ниже в главе «Мнимый модернизм»). Поскольку же в православии есть такие богословские течения, которые иначе относятся к инославию, об этом аспекте экуменизма приходится говорить как о дискуссионном.

На всякий случай сторонникам более жесткого подхода я рекомендовал бы не торопиться с обвинением меня в ереси, и не забрысывать меня несомненно и так мне известными цитатами из Отцов, мысливших по этому вопросу иначе. Прежде прислушаемся к слову такого авторитетного человека, как В. В. Болотов: «Никто не властен воспретить мне в качестве моего частного богословского мнения держаться теологумена, высказанного хотя бы одним из отцов Церкви, если только не доказано, что компетентный церковный суд уже признал это воззрение погрешительным. Но с другой стороны, никто не властен требовать от меня, чтобы я, в качестве моего частного богословского мнения, следовал теологумену, высказанному несколькими отцами Церкви, коль скоро этот теологумен не пленяет меня своей возвышенной богословской красотой, не покоряет меня доступной и моему разумению державной мощью своей аргументации» [26].

Критиковавший мою книгу сухумский архим. Рафаил (Карелин) все равно не вчитался в эти слова. Он поспешил написать — «Но православная позиция в этом вопросе несколько иная. Если мнение одного отца противоречит преданию Церкви…» [27]. Верно. Кто же с этим спорит. Вопрос-то ведь Болотов ставил иначе: в случае, если Предание Церкви как раз невыяснено, («если только не доказано, что компетентный церковный суд уже признал это воззрение погрешительным») — можно выбирать из разных мнений разных отцов.

Другой же мой оппонент с черноморского побережья — одесский протоиерей Георгий Городенцев — полагает, что «если некий святой отец опровергал какое-нибудь душевредное учение, называя его ересью, то это значит, что и все святые так почитали, это значит, что упомянутое учение воистину есть ересь, и нам следует воздерживаться от него, не принимать его… Но в этом-то и состоит самоцель современного модернистского богословия, которое в своих методах и выводах уже давным-давно отошло от учения святых, вступило в противоречие с ним, поэтому для самооправдания и нейтрализации обличающего действия этого учения нуждается в „богословствующей“ сказочке об ошибках святых как лейтмотиве их творчества [k], игнорируя при этом тот непреложный факт, что все святые во всех основных догматах веры были совершенно единомысленны, поэтому ясного учения, содержащегося в творениях и одного святого отца, вполне достаточно для обличения любой ереси, т. к. другие св. отцы всем совершенно согласны с ним» [28].

Конечно, когда речь идет об «основных догматах веры» — Отцы безошибочны и единомысленны в изложении веры Церкви. Но это не так, когда речь идет об обличении Отцами нецерковных верований. Здесь могут сказаться и недостаточность знаний, и полемическая пристрастность. Не всегда то, что один Святой считает ересью, является таковым на самом деле. Жаль, что о. Георгий не знает о существовании труда, св. Филастрия Бриксийского (или Брешианского) — «Книги ересей», написанного около 385 года [29]. В нем при перечислении 156 ошибочных доктрин св. Филастрий среди еретиков помещает и тех, кто допускает движение земли, а также допускает для звезд и планет другие названия, кроме тех, которые находятся в книге Иова (гл. 103). Аналогично ересью оказывается именование и классифакация стран и народов иная, нежели в 10 главе книге Бытия (гл. 121). Как ересь осуждается обычай праздновать Богоявление в другой день, нежели Рождество Христово (гл. 140). Ересью он считает и принятие ветхозаветной книги Премудрости Иисуса сына Сирахова (гл. 56), еретиками считает и тех, кто книгу Экклезиаста приписывает Соломону (гл. 134). В 104 главе осуждается мнение тех, кто считал что до вавилонского столпотворения у людей был один язык (впрочем, вполне прозорливо — за тысячу шестьсот лет до появления учения Порфирия Иванова — св. Филастрий обличил как еретиков тех, кто проповедовал, что ходить нужно босыми ногами — гл. 81)…

Но то, что лучший (по отзывам семинаристов) преподаватель Одесской семинарии [l] не знает о существовании такой святоотеческой книги как раз и показывает, что Церковь предпочла забыть о ее существовании (не забывая ее святого автора). А, значит, не всегда даже обличительный голос святого есть голос Церкви.

Вот пример разномыслия Святых по вопросу о пределах допустимого в «экуменическом протоколе». Св. Тихон во время своего служения в Америке на посвящение протестантского епископа пришел не в рясе, а в богослужебной епископской мантии [m]. Св. Николай Японский отреагировал на это так: «Не следовало бы и Преосвященному Тихону, в Америке, явится в мантии на ординации епископального бишопа, как он фигурирует ныне в рисунках по Америке» [30].

Впрочем, голос Отцов становится согласным, когда речь идет о сравнении его с другой формой экуменизма.

Итак, девятое понимание экуменизма — это признание того, что в неправославных церквах не просто есть благодать, но что эта благодать ни в чем сотериологически не ущербна по сравнению с тем, что есть в Православии. Все христианские общины мира, как бы они ни разнились между собою, обладают равной спасающей благодатью. То есть спасение равно возможно для представителя православной и неправославной церкви. Все различия, что есть между православием и, скажем, протестантизмом, несущественны для духовной жизни и спасения. Разница обрядов и теоретически-богословских формул не влияет на духовную жизнь… И поэтому надо признать, что все видимые разделенные христианские общины есть лишь части единой невидимой Церкви (рупором которой все более начинает себя ощущать Всемирный Совет Церквей).

Современный экуменизм настаивает именно на этом, жестком варианте, и потому, когда православный писатель или проповедник сегодня выступает с обличением “ереси экуменизма” — речь он ведет не о тех аспектах экуменических контактов, о которых говорилось выше, а о том, о котором мы заговорим сейчас.

Сейчас я не буду излагать богословские аргументы, проясняющие необходимость церковно-православной полноты жизни для усвоения дара Христова. Но несколько возражений по поводу этой концепции все же приведу.

Во-первых, этот решительно-экуменический тезис при его несомненной пропагандистской красоте трудно признать научно корректным. Современные гуманитарные науки знают, как тесно связаны между собою все детали в органике культуры. После Шпенглера и Флоренского культуролог не имеет права рассматривать одну часть культуры в полном отрыве от других ее органических частей. Связь существует даже между такими, казалось бы, далекими вещами, как математические модели и стили искусства, между конструкциями механизмов и уставами монашеских орденов. Так что предположение о том, что богословская мысль, эстетика обряда, строй духовных упражнений (то есть образ аскезы), способ социальной организации религиозной общины (отношение к церковной иерархии) никак не влияют на внутреннюю жизнь членов общин, выглядит слишком фантастично. Теория вырастает из практики и обратно влияет на нее. Как писал Честертон, “разве может быть праведной жизнь, если представление о жизни ложно? Если ересь достаточно еретична, она влияет на мораль” [31].

Во-вторых, сторонники этого взгляда слишком легко ставят знак равенства между «наличием» и “полнотой”. Отказ произвести суд над другими христианами и отказ от признания их жизнь полностью безблагодатной не тождественны позитивному исповеданию церковности, благодатности и спасительности их духовного пути. Если некий православный мыслитель сказал, что таинства или апостольское преемство в католичестве есть — это отнюдь не означает, будто он полагал, что церковная жизнь инославных столь же исполнена благодати, как и жизнь Православной Церкви.

Но сторонники униональных проектов уверяют, что полнота благодатной жизни в Православии и у католиков настолько неотличима, что даже “недопустимо стремление обращать людей из одной Церкви в другую ради их спасения” (“Баламандское соглашение”, п. 15) [32].

В конце концов такой взгляд можно было бы счесть частной позицией людей, выработавших такую формулировку (Собор нашей Церкви не утвердил Баламандский документ). Это ведь люди, которые вообще никогда и никого не обращали в Церковь — ни атеистов, ни оккультистов, ни протестантов. Что же странного, если они сказали, что и католиков тоже они не могут и не будут обращать в православие… Но из честного признания собственной миссионерской беспомощности этот текст превращается в нечто большее в результате его апологии, согласно которой “Баламандский документ не привносит ничего принципиально нового, а лишь использует традиционное для Православия отношение к Католицизму” [33].

Да что же здесь традиционного? Да неужели никогда православные не мечтали о том, чтобы проповедовать “светлое православие” на Западе? Неужели никогда православные не выражали свою обеспокоенность тем, что таинства католической церкви и ее духовная жизнь умалены, и что эта умаленность может сказаться на достижении конечной цели христианской жизни?

Вот католичка обращается к оптинскому старцу Амвросию, и слышит в ответ: “Пишете, что вы римско-католического исповедания, но по чувствам — православная, и уже несколько лет имеете желание принять православие, но еще не вполне уверены, угодно ли это будет Богу. На это утвердительно могу отвечать, что это весьма угодно будет Богу. Потому, что хотя вероисповеданий христианских и много, но истинное вероисповедание едино есть… Повторяю, если вы решитесь присоединиться к православной Церкви, то это будет дело весьма Богоугодное, и для вас душеспасительное” [34]. Так что — действительно ли “традиционно” для нашей Церкви осуждение перехода к нам “ради спасения”?

Даже митр. Филарет (Дроздов), находивший необходимым осаживать тех, кто видел в Западе лишь безблагодатную пустыню, остерегал от слишком легковесных униональных стремлений. В книге преподавателя Московской Духовной Академии Н. Руднева, посвященной ересям и расколам, митр. Филарет повелел заменить то место, в котором “говорилось о разделении соборной и апостольской церкви в XI веке на восточную и западную (а не об отделении от соборной и апостольской церкви — церкви западной)” [35]. “Наша Церковь, единая истинная, апостольская Церковь, все прочия христианския и философския верования признает в раскол и ереси. Свобода обращать отныне в России нехристианския племена в то или иное вероисповедание рушит основное учение православной, грекороссийской, восточной, истинно-Христовой Церкви: эта мера (речь идет о дозволении в 1860 г. инославным миссионерам обращать в свои веры язычников, живущих на Кавказе — А.К.), не скажу терпимости, а безверия… упрочит, усилит и породит вновь расколы. Терпимость значит не согласие на всеобращения, не признание ересей, а только отсутствие гонения, допущение иноверцам пребывать в своей природной религии, коснеть в заблуждениях, доколе не озарит их свет благодати, квакер ли это или еврей, гернгутер или мусульманин, папежник или язычник” [36].

Как видим, “папежники” здесь оказываются в числе “коснеющих в заблуждениях”. Ибо по убеждению св. Филарета “не напрасно называются они западными, не по положению только в стихийном мире, но и по состоянию их в области духа, поелику истина веры, которая на Востоке взошла и воссияла в чистом стремлении к Царству Небесному, заходит и меркнет у них, как в облаке или тумане, в смешанном желании земного владычества” [37]. “Нет! Церковь Христова ни в каком смысле не есть тело Римского епископа, посему и взаимно Римский епископ ни в каком смысле не есть глава Церкви” [38]. А потому, если они станут предлагать православным свои предания, “то можете знать, что люди, оставившие Церковь, столп и утверждение истины, конечно, предложат вам предание или ложное, или поврежденное, или по крайней мере краденое и неблагословенное, и, конечно, ложное не спасет, поврежденное не исцелит, краденое не обогатит, неблагословенное не принесет благословения” [39].

А вот признание великого православного миссионера, св.