Вызов экуменизма

По общецерковным вопросам и решения должны быть общецерковные, а не чисто греческие или чисто русские. В конце концов, католиков наши полемисты всегда упрекали за то, что они дополнили Вселенский Символ Веры без совета с восточной частью Вселенской Церкви. И это считалось проявлением их горделивой «безлюбовности». Но не впали ли в аналогичный грех и греческие иерархи XIX столетия — жившие на русские деньги, но презиравшие русское православие настолько, что не считали нужным советоваться с нами при вынесении своих богословских определений? [ppppppp]

Современные Патриархи Востока занимают более мягкую позицию в вопросе отношения к инославным. Они уже не богословствуют в стиле греческого «Пидалиона» [qqqqqqq]: «Латиняне — еретики. Нет никакой нужды доказывать это, ибо одно то, что мы имеем такую ненависть и такое отвращение к ним столько веков, — одно это явно показывает, что мы гнушаемся ими как еретиками» [370].

Так на каком основании я должен слушать непрославленных иерархов прошлого и отрицать авторитет тех, в послушании кому я нахожусь сейчас и от кого сам принял благодать священнослужения? Чтобы не впасть в модернизм, я лучше буду исповедовать равную благодатность Церкви разных времен. И не буду к мертвым иерархам обращаться за благословениями на борьбу против иерархов живых.

Еще желающие перекрещивать католиков могут сослаться (и ссылаются) на решение Московского собора 1620 года. Но это решение было пересмотрено на соборе 1667 года, который опирался на постановление Константинопольского собора 1484 года и вполне резонно заметил, что Соборное уложение 1620 года «не прилично» применило апостольские правила к католикам. „Аще кто негодовати начнет за соборное изложение то, еже бысть при святейшем патриархе Филарете Никитиче Московском, ревность имея еже бы не разрушити его, о сем таковый да не негодует и да не сумнится, но да весть, яко и во древняя времена Собор Собора исправляше, не негодующе о первом, но на лучшее Церкве смотряюще исправиша последи". Как пример указывается на то, что некоторые постановления Соборов Неокесарийского и Карфагенского были отменены Отцами Шестого Вселенского Собора, и добавляется: „многа ина таковая обрести имать, что от прежних убо святых Соборов изложенная, от последних без зазора исправленная, а не зазираху и не поношаху прежним в неисправлении». Собор 1667 года тем болee мог отменить постановление Собора 1620 года, что на последнем кроме пaтpиapxa присутствовали только 6 епископов русской Церкви, следовательно Собор имел характер малого поместного; на Соборе же в 1667 г. присутствовали 3 пaтpиapxa, 14 митрополитов, 8 архиепископов, 5 епископов и 56 лиц с саном священства, «следовательно, этот Собор имел характер хотя поместного, но великого или почти вселенского» [371].

«Имея, таким образом, каноническое право отменить постановление Собора Филаретова, Собор 1667 года воспользовался, впрочем, своим правом не произвольно, а с разсуждением, по достаточном разсмотрении самого соборного изложения, когда оказалось, что „во оном соборном деянии обретаются правила правилом не сличны, указания же ux, сиречь приводы, нимало к правилом согласны». На некоторых из этих несообразностей в соборном изложении Патриарха Филарета Собор тогда же кратко указал. Вот между прочим, какие несообразности усматриваются в изложении: латинянам приписываются такие ереси, каких у них нет и не бывало. Например, они обвиняются в непоминовении умерших, в том, что не совершают таинства миропомазания, боготворят светила и планет двизания волхвованием рассуждают. В изложении говорится, что латины наравне с жидами и армянами в субботу постятся, между тем как жиды субботу празднуют, а не постятся, армяне же по вся субботы сыр и яйца едят, следовательно не постятся же. Или: в запрещении латинском жениться священникам изложение видит монтанистское разорение брака, тогда как известно, что латиняне запрещают своим священникам брак не потому, что считают его гнусным, а из желания возвысить девством священный сан до ангелоподобия). Нашедши случайное сходство латинства с какою-либо epeсью, соборное изложение несправедливо делает заключение, что и все прочие учения этой ереси содержат латины. Так, уподобив латин в некотором только отношении евномианам, соборное изложение прибавляет: и также во всем, якоже евномиане еретичествуют)… А нашедши соборное изложение таким, не должен ли был великий Собор совершенно отменить его?» [372].

Как видим, из 900-летнего опыта жизни Русской Церкви по соседству с католиками, лишь менее 50 лет католическое крещение не признавалось… Так почему же ревнители предлагают презреть все предание моей, русской церкви (и сербской [373]) и следовать эпизоду (да, лишь эпизоду) в истории соседей — Константинопольского патриархата (который те же самые ревнители ныне столь ненавидят).

А история Русской церкви говорит: без перекрещивания в сущем сане были приняты в православие униатские священники, воссоединявшиеся на Украине и Белоруссии (массовый переход — 1839 г.).

Устав Духовных Консисторий гласил: «Если духовное лицо римского исповедания желает и по присоединении к православной церкви оставаться в духовном звании: то епархиальный архиерей о признании его и о назначении ему должности и места служения представляет Святейшему Синоду с своим мнением и с документами о звании и церковной степени присоединяемого. Если же он не желает остаться в духовном звании, всем случае он присоединяется к церкви по чину мирян» (ст. 30, примеч.).

Причем именно св. Филарет в 1867 г. составил Чин присоединения католических священников в сущем сане [374]. Вот его слова по этому поводу: «По неисповедимым судьбам Божиим, не составился совокупный суд восточных и западных церквей, который низложил бы впадших в раскол западных епископов… Вот почему, когда западный священник оставляет свой раскол, православная церковь приемлет его, как священника» [375]. Как видим, святитель Филарет не считает решения восточных патриархов обязательными и общецерковными.

Вопросу об отношении Православной Церкви к остальному христианскому миру он посвятил “Разговоры между испытующим и уверенным о Православии Восточной Грекороссийской Церкви”: “Испытующий: Так разве я должен почитать истинной, например, и Римскую Церковь? — Уверенный: Ты непременно хочешь заставить меня судить. Знай же, что держась слов Писания, никакую Церковь, верующую яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть только либо “чисто истинная”, исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо “не чисто истинная”, примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие… Что до Церкви восточной, я доказал еще прежде, что ее Символ Веры содержит чистое учение” [376]. “Поелику я не знаю, многие ли из христиан Запада и глубоко ли проникнуты особыми мнениями, обнаруживающимися в Церквах Запада, и кто из них так твердо держится веры, краеугольного камня Вселенской Церкви Христа, то изъявленное мною справедливое уважение к мнению Восточной Церкви никак не составляет моего суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви. По самим законам церковным я предаю частную Западную Церковь всю суду Церкви Вселенской, а души христианские суду или наипаче милосердию Божию”.

Архим. Рафаил пишет, что в «Вызове экуменизма» фраза святителя Филарета мною «выдернута из контекста» и потому является «бессмысленной» [377]. Правда, сам о. Рафаил не приводит ни одной другой мысли святителя Филарета, которая помогла бы читателю уяснить «контекст» (подозреваю, что он не дал себе труда заново перечитать этот труд Святителя). Что ж, придется мне показать, что ни одна фраза этого великого проповедника не была бессмысленной (даже вне «контекста»).

Восстанавливаем «контекст». Смотрим другие места из этого же сочинения: «Испытующий: По сему признаку (1 Ин. 4,3) и Восточная, и Западная Церковь равно суть от Бога. Уверенный: Да, поскольку и та, и другая исповедуют Иисуса Христа во плоти пришедша, то в этом отношении они имеют общий Дух, который от Бога есть. Испытующий: Однако ж, это две Церкви, разномыслящие между собою. Уверенный: Да, каждая из них имеет и особенный свой дух, или особливое «отношение к духу Божию» [378]…

«Испытующий: В каком же, ты думаешь, состоянии находится ныне светильник Римской Церкви? Уверенный: Сие видит и ведает Ходяй посреди седми светильников златых. Он и в Фиатирской Церкви, коея ведает дела, и любовь, и службу, и веру, и терпение, находит, однако, нечто достойное укорения: имам на тя мало (Апок. 11,19-20). Напротив, и в Сардийской, именем токмо живой, делом же мертвой, обретает хотя мало имен, иже не оскверниша риз своих, и ходити имут в белых, яко достойни суть (Апок. 3, 1-4). Для меня довольно, что я в светильнике Церкви Восточной нахожу чистый свет. Испытующий: Однако же ты, оправдывая Восточную Церковь, тем самым осуждаешь Западную. Уверенный: Поскольку я не знаю, многие ли из христиан Запада и глубоко ли проникнуты особыми мнениями, обнаруживающимися в Церквах Запада, и кто из них так твердо держится веры, краеугольного камня Вселенской Церкви Христа, то изъявленное мною справедливое уважение к мнению Восточной Церкви никак не составляет моего суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви. По самим законам церковным я предаю частную Западную Церковь всю суду Церкви Вселенской, а души христианские суду или наипаче милосердию Божию». [379]

Поскольку Вселенская Церковь «есть единое великое тело», а глава этого тела — Иисус Христос, посему «Ему только ведомы полная мера и внутренний состав сего тела” [380]. Вселенская Церковь была «распространяющейся» в послеапостольский век; стала «Церковью изобилующей» в век Вселенских Соборов, и, наконец, стала «Церковью разделяемой и раздробляемой" [381]. «Видимая Церковь имеет и здравые члены, и немощные. Еще во времена апостола Павла в ней были мнози нечисто проповедующии слово Божие (1 Кор. 2,17). Неудивительно, что ныне их еще более» [382]. Здесь примечательно то, что по мысли св. Филарета, к «немощным членам Церкви» относятся не только грешник, нарушающие нравственные заповеди, но и люди, погрешающие в некоторых вопросах вероучения.

«Уверенный: Я имел право назвать Восточную Церковь «половиной нынешнего христианства». [383] «Восточную половину нынешнего видимого христианства… почитаю „десною частию“ видимого христианства… Ты ожидаешь теперь, как я буду судить о другой половине нынешнего христианства. Но я только просто смотрю на нее, отчасти усматриваю, как Глава и Господь Церкви врачует многие и глубокие уязвления древнего змия во всех частях и членах сего тела, прилагая то кроткие, то сильные врачевства,… дабы очистить раны, дабы обновить жизнь в полумертвых и онемевших составах» [384].

И итог того, что о. Рафаил называет «сократическим диалогом»: «Вера и любовь возбуждают меня к ревности по Святой Восточной Церкви; любовь, смирение и надежда научают терпимости к разномыслящим… Глава Церкви, Господь наш Иисус Христос, да даст нам достигнуть в совершение веры и да введет нас в ту славную Церковь, в которой не подозревают друг друга в расколе» [385].

Эту позицию, согласно которой «поставление папства на одну доску с арианством жестоко и не полезно» [386], святитель Филарет пронес через всю жизнь:

«Сколь удобно разномыслие порождает укоризну, а укоризна вражду: столь тщательно в обращении с разномыслящими надлежит избегать укоризн и поступков, имеющих враждебный вид; как равно противных и духу христианства, и духу правительства, и цели воссоединения. Укорять значит раздражать, а раздражать — значит уменьшать способность к принятию истины. Посему обращение с разномыслящими и самое обличение заблуждений должно быть столь миролюбиво, сколько можно сие делать без оскорбления истины и без соблазна православным… Правило миролюбия с особенной силой должно быть применено к тем, которые отделены от Православной Церкви более силой обстоятельств, нежели разноверием, каковы суть униаты. Им более надлежит указывать на законную одинаковость их верования и Богослужения с нашим от признанного в первоначалии униатства Символа веры до малейшего обряда, нежели поставлять им в вину разности, либо вкравшиеся, либо насильно втеснившиеся в оное… Если кто из униатского духовенства за дальностью от своего епископа будет просить наставления или разрешения от православного епископа, то сей не должен изгонять грядущего. Не должно пренебрегать и нитей, относящихся к союзу любви: из нитей может составиться вервь и ткань» [387]. «Православному христианину по духу любви свойственно и вне пределов Православной Церкви с радостью находить в некоторых отношениях сохранение благодати, равно как с печалью примечать ее оскудение». [388] «Семя веры посеяно в начале мира, принесло плоды при открытии христианской церкви… Если не сохраним живого дерева, иные ветви отломятся, увянут, засохнут, или полуотломленные будут зеленеть полужизненно, доколе живое дерево превратится в дерево, очевидно, райское, а вялое, сухое, умершее посечется и в огнь вметется» [389].Итак, возможно пребывание в Церкви в «полуотломленном» состоянии. Иссякнет ли к концу истории окончательно благодатная жизнь в надломленных ветках, или же Врач сможет их привить к древу Православия и тем самым исцелить, — неизвестно.

Но в любом случае образ, примененный святителем Филаретом, весьма отличается от образа, предложенного архим. Рафаилом. В сознании последнего экуменическое сближение вызывает такую ассоциацию: «Один из эфиопских царей придумал необычайный вид мучительной казни: труп привязывали к пленнику, и мертвый своим ядом убивал живого. Теперь экуменизм пытается привязать живого к мертвым. Но, увы, трупы от этого не оживут» [390]. Логично — если точно установлено, что в западном христианстве только трупы. А если там еще есть больные, но все же живые души и общины?

Образ святителя Филарета иной: веточку прививают. Надломленную ветку надо не доламывать, а прижимать к стволу. И даже в отрезанной ветке какое-то время есть еще соки жизни — и ее можно привить к плодоносящему древу… И еще вопрос: а если встреченный нами — еще не труп? Если это прокаженный? Можно ли подойти и омыть его? Можно вместо того, чтобы проклинать его за наследованный им недуг, обнять его и увещевать принять те Лекарства, что находятся в нашей Церкви? Может, это не прокаженный, а обмороженный, которого как раз следует обнять и согреть своим теплом?…

В словах св. Филарета мы видим еще один факт церковного предания, который не укладывается в простенькие схемы (как ревнительскую, так и экуменическую).

Неправославное христианство ему видится больным. Но ведь больной все-таки жив. Это не труп. Жизнь в нем еще есть. — Это трудно совместить с «ревнительской» схемой.

А то, что западные христианские общины в глазах св. Филарета есть «полумертвые и онемевшие составы» — плохо ложится в экуменическую схему.

Подобный же взгляд духовную сторону жизни неправославных христиан был и у св. Феофана Затворника: “Каналы легких — это Божественные таинства св. Церкви и другие освятительные ее действия… Так дышит Христова Церковь или все повсюду христиане. Но не все человечество причастно животворящих действий сего Божественного дыхания. Причина сему та, что в одной части человечества повреждены органы дыхания, другая — большая не подвергает себя влиянию сего благотворного дыхания. Где повреждены сии учреждения (т. е. таинства), там дыхание Божественным Духом не полно, и, следовательно, не имеет полного действия. Так у папистов все таинства повреждены и искажены многие спасительные священнодействия. Папство — легкое со струпами или загноенное. У лютеран большая часть таинств и священнодействий отвергнута, оставшаяся искажена и в смысле и в форме. Они походят на тех, у коих согнило три четверти легких, а остальная дотлевает. Близки к ним, но еще поврежденнее наши раскольники, молокане, хлыстовцы и проч. Все таковые не дышат или не полно дышат, потому суть тлеющие трупы или чахнущие, как чахнет тот, у кого расстроена грудь” [391].

Нетрудно заметить, что полными трупами св. Феофан считает только крайние секты типа молокан или хлыстов. В католических и протестантских собществах он видит еще живые организмы, хотя и исполненные опасных болезней. Чахоточник все же жив. И туберкулезник — как бы ни был он болен — все же никак не есть труп. Значит, живительная сила Духа Божия еще струится в этих неправославных сообществах. Пусть с преградами, пусть с трудом — но струится. Западное христианство хоть и тяжко больно, но все еще живо («полумертвый» = «полуживой», но в любом случае не труп: труп не болеет). «Даже живой урод все-таки живой» (св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. 1,1,11).

Как видим, св. Феофан признает, что некая мера церковности присуща и сакраментальной (таинствосовершительной) жизни неправославных общин. “Кажется, Церковь наша снисходительна к католикам и признает силу не только крещения католического и прочих таинств, но и священства, что очень значительно. Потому нам лучше воздерживаться как от задавания сих вопросов, так и от решения их. Одно только держать следует, что переходить к католикам не следует, ибо у них некие части в строе исповедания и церковного чина повреждены или изменены с отступлением от древнейшего. Больше сего не умею что сказать” (св. Феофан Затворник) [392].

К тому же клонилась позиция святителя Филарета Московского, как ее резюмировал исследователь его творений: “Итак, митрополит Филарет признает благодатными все таинства западной церкви, подвергает сомнению “таинства” англиканской церкви и утверждает благодатность таинства крещения в англиканстве, лютеранстве и русском расколе. И однако, святитель твердо высказывает положение, что в этих обществах, как стоящих вне истинной Церкви, — спасение невозможно, ибо спасение — удел только истинной Церкви” [rrrrrrr].

Наконец, еще один святой русский богослов, св. Иннокентий Херсонский, рассуждая о чине приема католиков в православие, обратил внимание на то, что если католический священник пожелает перейти в православие, его принимают, признавая его священническую благодать (“в сущем сане”), что означает воздержание нашей Церкви от объявления католического мира безблагодатной пустыней. Эта позиция православной Церкви представлялась св. Иннокентию противоположной отношению современных ему католиков к Православию: “Поелику католики утверждают, что вне их церкви нет спасения, то здесь (в Православии — А. К.) требуется верить, что в вере греческой есть спасение. Требование это весьма скромно, и показывает примерную веротерпимость. Следовало бы сказать, вопреки гордым католикам, что вне греческой церкви нет спасения; между тем, по скромности христианской, говорится только, что и в греческой церкви есть спасение” [393] [sssssss].

Авторитетнейший священник протопресвитер Иоанн Янышев полагал, что «Православная Церковь не отрицает присутствия, в известной степени, Божественной истины и христианской благодати и в протестантстве, где правильно совершается св. крещение. А в римском католицизме она до сих пор признает полноту благодати даже священства, раздающего дары благодати во всем мире». [394]

Выдающийся православный канонист сербский архиепископ Никодим (Милаш) так писал о наличии благодати в таинствах инославных христиан: “Руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписаниями соборов и отцев, принцип Православной Церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви и, следовательно, только в Церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, находящиеся вне Православной Церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещенного в Христову Церковь, то есть имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святого Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Божьим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца, и Сына, и Духа Святого, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическим или раскольническим, если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа" [395].

Признавал архиеп. Никодим и наличие таинства священства у инославных христиан: «Главным руководящим принципом церкви в отношении действительности рукоположения, совершенного в иноверном обществе служит суждение о степени отступления этого общества от учения и дисциплины церкви. В этом вопросе главным образом принимается во внимание то, отступает ли иноверное общество от православной веры только в некоторых особых пунктах веры и своих особых обрядах, или же погрешает в основных церковных истинах. Принимается во внимание и то, смотрят ли в нем на священство как на божественное установление ли же считают священство известного рода служением, которое получается, как и всякое другое мирское служение и которое нужно лишь для сохранения надлежащего порядка в исполнении религиозных обязанностей. Наконец, церковь обращает внимание на то, сохранилось ли апостольское преемство в известном религиозном обществе и, вследствие того, священство религиозных обществ, сохранивших такое непрерывное преемство, должно считаться канонически правильным, даже если бы в них и существовали различные мнения, не касающиеся, однако, оснований самой христианской веры и сущности и силы таинств… Относительно же священства римско-католической церкви, православная церковь принимает за норму первый канон константинопольского собора 879 года [ttttttt], и ныне римско-католический священник, желая перейти в православную церковь, принимается без совершения над ним рукоположения, так как рукоположение, полученное им в римско-католической церкви, признается действительным» [396].

«Ответное послание Синода ко Вселенской Патриархии» от 25 февраля 1903 года гласило: «Что касается наших отношений к двум великим ответвлениям христианства — латинянам и протестантам, то Российская Церковь вместе со всеми Автокефальными Православными Церквами всегда молится, ждет и пламенно желает, чтобы эти некогда чада Матери-Церкви „покаялись и пришли в познание истины“, чтобы они снова возвратились в лоно Святой Соборной и Апостольской Церкви, к своему Единому Пастырю. Мы верим искренности веры их во Пресвятую и Живоначальную Троицу и потому принимаем крещение тех и других. Мы чтим апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви клириков принимаем в сущем их сане (подобно тому как принимаем коптов, несториан и других, не утративших апостольского преемства)» [397].

А основатель Русской Зарубежной Церкви митр. Антоний (Храповицкий) 5 августа 1923 года в белградской лекции о соединении церквей сказал, что «если папа откажется от своих еретических заблуждений и возвратится с покаянием во св. Церковь Православную, то по моему мнению, ему можно было бы в интересах практических усвоить и верховенство», причем в этом случае это было бы не просто первенство чести, предусмотренное канонами, но именно верховенство, которое «дало бы ему такую власть во Вселенской Церкви, какой у него никогда не было прежде, ибо до схизмы его юрисдикция ограничивалась Западной Европой и Северозападной Африкой» [398].

16 декабря 1969 года Синод Русской Православной Церкви принял решение об одностороннем [uuuuuuu] евхаристическом общении с католиками: “В порядке разъяснения уточнить, что в тех случаях, когда старообрядцы и католики обращаются в Православную Церковь за совершением над ними святых таинств, это не возбраняется” [399].

Синод основывал свое решение на историческом прецеденте: конкордат, заключенный императором Николаем I с Папой Григорием XVI в 1847 году предусматривал, что Российская Православная Церковь будет совершать все таинства и требы над обращающимися к ней с такими просьбами католиками, сосланными за участие в польских восстаниях против России, если они живут в местах, где нет католических храмов и католического духовенства. По смыслу этого конкордата и по указанию императора Синод тогда издал соответствующее распоряжение, обязательное для православного русского духовенства, удовлетворять просьбы ссыльных католиков, если таковые просьбы будут от них поступать [400].

Однако, за прошедшие между двумя этими решениями сто лет слишком многое изменилось. Всероссийский император был более чем просто властитель России: он был главой Третьего Рима, светским главой и защитником всего православного мира, и потому имел право от имени всего же православного мира действовать. Российский же Синод послереволюционной поры — это голос уже не Вселенской, а только Поместной Церкви. Оттого это постановление московского Синода вызвало законное недоумение Вселенского Патриарха, и из Константинополя попросили разъяснений. Ответ Москвы, по правде сказать, был странен: “Поскольку этот вопрос относится ко внутренней церковной жизни Московского Патриархата и не имеет отношения к компетенции Константинопольского Патриаршего Престола, синодально отклонить настоящий вопрос” [401].

Что касается вопроса отношений Московской Патриархии с русскими старообрядцами — это действительно преимущественно наш внутренний вопрос (хотя и в нем есть законный повод спросить мнение Константинополя: самый многочисленный толк русских раскольников — “белокриницкое согласие» — основан епископом Амвросием (Паппа-Георгополи), перешедшим к русским раскольникам из Константинопольского Патриархата, и, соответственно, запрещенным в служении Вселенским Патриархом Анфимом VI).

Но раскол с католиками официально начался с того, что папские легаты анафематствовали именно Константинопольского Патриарха. И споры православных и католиков — это споры, разделившие не Москву и Рим, но все восточные Церкви и римского епископа. Утверждать, что вопрос соединения с католиками может быть решен на уровне лишь одной Поместной Церкви (равно же считать, что разделение многомиллионных Церквей может быть преодолено просто частным решением одного человека (скажем, церковного публициста) — значит забыть о церковной соборности.

В конце концов, спустя 17 лет на заседании 16 декабря 1986 года московский Синод постановил "отложить применение синодального разъснения от 16 декабря 1969 года до решения этого вопроса Православной Полнотой», так как она «не получила развития» [402]. Кстати, со своей стороны II Ватиканский Собор предупреждал об опасностях слишком поспешного восстановления “интеркоммюниона” на уровне частных инициатив: “Общение в таинствах, наносящее ущерб Церкви и предполагающее формальное присоединение к заблуждению или опасность заблуждения в вере, соблазна или безразличия, запрещается Божественным законом” (Декрет о восточных католических церквах, 26).

Эту линию нашего церковного богословия выразил патролог прот. Георгий Флоровский: “Римский храм никак не пуст и не оставлен. Дух Божий дышит в римском католицизме, и этому не могут помешать и все нечистые испарения пагубных страстей и извращений человеческих. Спасительная нить апостольского преемства не прервана. Таинства совершаются” [403].

Были другие голоса в церковной истории? — Были. Но вот что удивительно: даже самые последовательные критики католиков вели свою полемику как-то странно. Обличается ими, например, католическая практика, согласно которой миропомазание совершает только епископ (а не священник, как в православии). И приводится такой довод: «А сколько теперь, особенно в селениях, отдаленных от резиденции епископа, можно встретить людей пожилых, не помазанных св. миром. А сколько таких и умирает. О, если бы эти полухристиане знали и могли разсудить, чего они без миропомазания лишаются сами, лишают и детей своих? Они недостойно носят название христиан, недостойно приступают к причастию тела и крови Господней» [404]. Какое св. Причастие, какое св. миро? Откуда они за пределами Церкви? Тут уместнее было бы сказать: вы, латиняне, вне Церкви, а потому все ваши обряды не более чем пустая форма и пародия на таинства. И что вы там и как с ними вытворяете — это не имеет значения и мы даже и обсуждать всерьез ваши обряды не станем, ибо с таким же успехом мы могли бы писать рецензию на цирковой репертуар…