Если же источника два — то в таком случае перед нами уже сложносинтетическое образование. Итак, Вечным может быть только то, что имеет одну причину, один исток своего существования. То же, что исходит из двух начал, уже несет в себе сложность и, соответственно, угрозу распада на те два первоначала, из которых оно составилось. Поэтому если сказать, что Святой Дух исходит и от Отца и от Сына, означает, что Он берет свое бытие от двух истоков, а потому не является простым, бессоставным, абсолютно единым [hhhhh], а, значит, в себе самом Он не имеет основания для собственного бессмертия. То же, что бессмертно не по себе самому, а по причастию чему-то другому — это не Бог.

Конечно, католики с таким выводом не согласились. Точнее, с самой логикой и они согласны. Но по их утверждению, Дух исходит от Отца и Сына не как от двух разных начал, а как от единого первоначала [iiiii]. Но что может быть “общего” у двух личностей? — Только то, что принадлежит им обоим, что повторяется в обоих существованиях, что, соответственно, носит качественный содержательный характер. То есть — природное свойство. В итоге, по утверждению католического богословия, “единство сущности Отца и Сына изводит Духа” [229]: из Отца и Сына, как единого сущностного начала, изводится Дух Святый. «Эта очень ясная схема возможна лишь при допущении онтологического первенства Сущности перед Ипостасями в Божественном Бытии. В этом принижении личного начала и заключается основной порок филиоквистской богословской спекуляции» [230].

Filioque, полагающее, что Личность Духа исходит от безличной природы, общей для Отца и Сына, “сообщило Духу характер почти безличной пассивности” [231], неполноправного лица, а по существу прослойки между Отцом и Сыном. Согласно православной традиции, по выражению о. С. Булгакова, “Отец сообщает Сыну Свою природу, а не она сообщается через Отца и Сына как некая безличная субстанция, в которой лишь возникают ипостаси” [232]. Как нельзя сказать природа моей кошки родила вчера котят, так нельзя сказать, что Природа Божества родила Личность Сына.

Но в католичестве безликая субстанция оказалась выше живой Личности — и потому В. Лосский имел полное право сказать, что через Filioque Бог философов и ученых занял место Бога живого [233]. Вместо того Бога, который именно как Личность предстоял Аврааму и Давиду, Иову и Христу — появляется безликая и безъязыкая «субстанция» философов.

Перед нами возникает своего рода богословский дарвинизм. Потому что оказывается, что более низкое является причиной бытия более высокого. Безличное бытие есть причина существования личности. Как в дарвинизме: неживая материя порождает живую материю, а потом неразумная жизнь порождает из себя разумную жизнь.

Вот ключевой вопрос, в котором мы расходимся с латинской традицией. Это вопрос философский, фундаментальный вопрос. Что первично? Первичная природа или личность? Может ли личность возникнуть как эпифеномен безличностной субстанции?

«Католическое богословие исходит из сущности, из некого безликого оно, unum, и в этом оно имперсоналистично, — резюмирует прот. Сергий Булгаков. — Личность в Божестве, именно три ипостаси, возникает в этой сущности, как имманентные божественные отношения…, как модус, и следовательно, не составляет первоначального, абсолютного начала. Это релятивирование личности, сведение ее к симптоматике абсолютного означает метафизический савеллианизм, и даже нечто худшее, потому что и последний все же не был имперсонализмом… Самая мысль происхождения Духа от Отца и Сына — не в их ипостасном различении, но в их единстве и безразличии, — существенно имперсоналистична. Божество при этом понимании есть нечто, quaedam res, некое оно, в котором в различных направлениях возникают и пересекаются отношения… Отношения, так же как и личные признаки (notiones) не суть личности и не равны личностям. Личность есть прежде всего и после всего самосознающее, самополагающееся Я, которое только и может иметь индивидуальные черты или вообще признаки. Но сами по себе признаки, сколь бы они ни были реальны в силу своего бытия в Абсолютном, не становятся личностями, Я, если ему не было места в Абсолютном» [234].

Восточное христианство именно в этом вопросе — вопросе о том, что же первично в отношениях безличностной субстанции и Личности — оппонировало западным богословам, отрицая филиоквистскую догматику. Отец — не «причина» (aitia) Сына и Духа, а причинитель (aitios). Не «что» (причина) стоит у истоков бытия Лиц Сына и Духа, а «кто».

В перспективе православной мысли безличностная Божественная природа берет начало в Личности Отца [jjjjj]. «В рассуждении же Бога Отца и Бога Сына не усматривается такой сущности, которая была бы первоначальнее и выше Обоих… От одного происшедшие суть уже братья» [235], — так еще св. Василий Великий утверждал первичность ипостаси, а не сущности.

Отец есть источник Божества, но Его Божество не ограничивается Его личностью. Вне времени, в вечности, ипостась Отца разделяет Смвое сущностно-божественное бытие с ипостасями Сына и Духа, которые бытийствуют не “из природы Отца”, а “от ипостаси Отца”: «Сын и Дух возводятся к одному Виновнику” — и именно не к безличностной “причине”, но к “Причинителю”, к личности Отца, — поясняет преп. Иоанн Дамаскин (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. I,8).

“Не Сущий из сущего, а сущее из Сущего”, — пояснял свт. Григорий Палама [kkkkk]; то есть не Тот, Кто есть (ипостась Отца) из того, что есть (из безличностной божественной природы), но то, что есть — из Того, Кто есть. То же мы встречаем в ареопагитских текстах: «Из Сущего — и вечность, и сущность, и сущее» (О Божественных именах 5,4).

Отнесенная именно к разумному бытию, ипостась означает не просто конкретность, но реальность, сознательно и свободно действующую из себя самой. Если в этом смысле слово “ипостась” прилагается к Богу, оно означает все ту же первичность бытия по отношению ко всякому качеству. “Кто” первичнее “что”. Ипостась первичнее любых качеств. Быть — первичнее, нежели “чем быть” или “как быть”. “Быть” первичнее, нежели “иметь”. “Кто” первичнее “что”. Вне времени, в вечности, ипостась Отца разделяет бытие с ипостасями Сына и Духа, которые бытийствуют не “из природы Отца”, а “от ипостаси Отца” [lllll]. “Разделяет” — не в смысле “делит”, но в смысле соучаствует. “Все предано Мне Отцем Моим” (Мф. 11, 27).

«Ипостась — особый образ бытия существа, но не часть его. Она есть субъект, тот, кто живет. Ипостась может возникнуть только от личности, хотя сама далее имеет жизнь в себе. Так и Христос говорит, что Он „имеет жизнь в себе“, хотя и имеет ее от Отца (Ин. 5,26)» [236].

Католическая идея о том, что личность ниже природы, оказалась настолько привычна для европейской культуры, что сказалась даже в философских построениях Владимира Соловьева: “то, что мы обыкновенно называем нашим я, есть только носитель или подставка (ипостась) чего-то другого, высшего. Подставку жизни принимая за содержание жизни и носителя за цель, то есть отдаваясь эгоизму, человек губит свою душу, теряет свою настоящую личность, повергая ее в пустоту и бессодержательность. Эгоизм есть отделение личности от ее жизненного содержания — отделение подставки, ипостаси бытия от сущности (усиа)” [237]. Отсюда он делал вывод, что Божество сверхлично.

Конечно, и с точки зрения православия можно говорить о том, что Троица сверхлична, ибо Троичность — за пределами человеческого опыта моноипостасности человека. И все же православная мысль никогда не принимала, что ипостась есть то, что “ниже”. Нет: это то, что глубже, основательнее, “фундаментальнее” (слово ипостась еще в Септуагинте используется в значении, например, фундамента дворца).

И евангельский материал (который Вл. Соловьев использует для обоснования своей концепции) предоставляет довод не в пользу решения, предложенного Соловьевым. Дело в том, что в Евангелии есть слово усиа. И означает оно в нем имение (см. Лк. 8, 43: о кровоточивой жене, растратившей состояние на врачей). Это значит, что слово усиа предполагает вопрос: а чье это имение? Не бывает “имения” без владельца; нет усии без ипостаси. Вот тезис, утвержденный еще Аристотелем в его анти-платоновской полемике и сыгравший столь значительную роль в истории православного богословия (и, увы, не принятый во внимание русским платоником Соловьевым). Соловьев не заметил, что в восточно-христианской мысли ипостась не перестает быть субстанцией, причем не в уничижительном смысле “подставки”, а в возвышающем смысле “основы”.

Личность может сублимировать, свободно преображать тот психический материал, который предоставляет ей природа. И в этом смысле она “выше” природы. Другое дело, что есть такая природа, которая бытийно выше человеческой личности — это Божественная природа. И человеческая личность должна раскрыть свою жизнь для принятия в свое бытие энергий, берущих начало в природе иного, надчеловеческого уровня. То, что человеческая личность отдает себя на свободное послушание миру надчеловеческих ценностей, означает, что она ниже этих сверхчеловеческих ценностей, но это обстоятельство нельзя трактовать как аргумент в пользу того, что сама личность ниже своей собственной человеческой природы. Напротив, именно над-природность, мета-физичность личности и позволяет человеку не оставаться пленником своей собственной природы, но преображаться в надчеловеческое, не-только-человеческое, обоженное бытие.

Для Соловьева “очевидно, что божество как абсолютное не может быть только личностью, только я, что оно более, чем личность” [238]. Акцент православного богословия иной: Божество как абсолютное не может быть только природой; Божество полнее своей природы, бытие Троицы более, чем божественная природа. Но по сравнению с пантеизмом это все же уже семейный спор: спор об акцентах. Оба этих утверждения исходят из того, что в самом Боге есть Личность и есть природа. Расхождение же — в понимании тех отношений, в которых находятся между собой Абсолютная Личность и ее Природа.

В то время как “латиняне в антипаламитской полемике представляли грекам именно греческое понимание Бога как сущности, на Востоке отказались от отождествления понятия Бог с понятием «простая сущность». Запад же усвоил эти греческие предрассудки” [239]. “Византийская мысль отказывается сводить бытие Бога к философской идее «сущности». Бог больше Своей сущности” [240].

… Поставь Восток в IX или даже XI веке вопрос о Filioque всерьез, у него хватило бы интеллектуальных и духовных сил переубедить Запад (конечно, при условии, что Запад признавал бы за собой возможность ошибки) [mmmmm]. Иоанн Скот Эригена (самый яркий западный мыслитель IX века и единственный западный богослов этого времени, действительно хорошо знавший восточное богословие), как сын Западной Церкви полагал, что отказываться от Filioque не стоит, но лишь в надежде, что отцы, внесшие эту прибавку в символ, смогли бы вполне разумно обосновать свое новшество, будь они об этом спрошены. “Может быть, они и были спрошены, а только нам не удалось встретить их» — говорит Эригена, свидетельствуя тем самым, что доводы Августина и его учеников в пользу Filioque он не смог признать удовлетворительными с точки зрения тех требований к богословской работе, которые предъявляло классическое греческое богословие [241].

Справедливости ради отметим, что в современном католичестве, есть попытки выйти за рамки традиции томизма: «Оригинальность капподокийцев, по замечанию Карла Ранера, заключалась в том, что окончательно онтологическое утверждение о Боге следует искать не в единой усиа Бога, но в Отце, то есть в Личности» [242]. Кроме того, в 1982 г. Смешанная международная комиссия по богословскому диалогу между Римо-Католической Церковью и Православной Церковью приняла текст, в котором католики согласились с правотой традиционно-православной формулы: “Мы можем сказать сообща, что Дух исходит от Отца как единственного источника в Троице”. Этот текст был повторен и в 1996 г. в официальном разъяснении, которое по распоряжению Папы дал Папский совет по содействию единству христиан [243].

Соответственно, можно лишь поразиться тому мужеству и той безграмотности, с которыми русские фило-католики (формально оставаясь православными священнослужителями) отстаивают тот догмат, который перестали защищать сами католики.

Прот. Иоанн Свиридов, например, решил напасть на проф. Д. Поспеловского за то, что он согласно процитировал воспроизведение оксфордским богословом, православным епископом Калистом (Уэром) традиционно-православного мнения: “формула об исхождении Духа Святого от Отца и Сына нарушает подлинную троичность Троицы, в которой все исходит от Отца”.

В результате в глазах прот. Свиридова еп. Калист, проф. Поспеловский и даже Папский совет оказались еретиками: “Поразительны и богословские рассуждения профессора, рассуждающего о филиокве… предлагается формула “троичности Троицы” (девятерица?), неведомая даже гностикам… Ссылаясь на высказывания еп. Калиста Уэра, он не замечает, как сам скатывается к древней доникейской ереси монархиан, утверждая, что в Святой Троице “все исходит от Отца” [244].

Если уж газета проповедует диалог и понимание — то почему же православные авторы лишаются о. Иоанном Свиридовым права на то, чтобы быть выслушанными, не оглупленными и понятыми? Понятно ведь, что Д. Поспеловский никак не гностик и очевидно, что формула эта (не его, кстати, а епископа Каллиста) говорит лишь о том, что помышляя о Боге, нам не должно забывать, что Бог — не только Единица, но и Троица.

В результате русский протоиерей оказался большим католиком, чем сам Римский Папа. Кстати, “монархиане” просто отрицали Троицу и либо утверждали, что во Христе воплотился Отец, либо вообще не считали Христа Богом [245]. Надеюсь, что в следующий раз, прежде чем навесить на кого-то ярлык “еретика”, отец протоиерей, ратующий за плюрализм и уважение к чужим мнениям (надеюсь, что и к православным тоже) хотя бы заглянет в богословский словарь и уточнит значение того словечка, которым он хочет наградить своего оппонента…

И все же пересмотр Римом своего богословия запоздал: из филиоквизма уже многое успело проистечь. Владимир Лосский в своих лекциях выводит все болезни западного общества и все особенности католичества из Filioque (в чем Оливье Клеман, французский православный богослов, бывший учеником Лосского, видит, однако, лишь “блестящую систематизацию, которая совершенно не выдерживает кропотливого и тщательного экзамена истории” [246].

А. Лосев также вполне радикально пишет о различиях католичества от православия: “я настаиваю, что все они имеют своим основанием Filioque” [247].

Я же скажу менее резко: все расхождения связаны с ним. Какие здесь были причинно-следственные и логические взаимоотношения — описать не берусь, но в глубине всех наших разноречий с Западом обнаруживается умаление действия Св. Духа.

Отсутствие эпиклезы в латинской Литургии, совершаемой по католическому средневековому учению не схождением Духа, а силою полномочий священника. Закрытая антропология схоластики, считающая природной нормой человеческого бытия жизнь вне Бога, а Св. Дух относящая к числу “сверхприродных даров” в отличие от православной “открытой антропологии”, считающей, что вне Бога, вне веяния Духа заболевает и искажается сама человеческая природа. Паламитский спор, латинофильствующие участники которого полагали, что непосредственное прикосновение к Божеству и познание Его невозможны, а “благодать”, касающаяся человека, есть нечто “тварное” [nnnnn]. Юридическое понимание первородного греха, в котором по православной терминологии мы потеряли Богонаполненность, а по католической — приобрели виновность. Понимание папы, а не Духа в качестве викария, заместителя Христа (который все-таки обещал послать ученикам Утешителя, а не папу) [ooooo]. Догмат папской непогрешимости, который обязывает Духа (“дышащего где хочет”) пребывать в некоем человеке только в силу его должности: “Бог излил Дух на тех, кому Он даровал должность” (Эразм Роттердамский) [248]. Наконец, по интересной мысли Лосева, “в силу Filioque существует догмат о беспорочном зачатии Девы Марии: рождение Христа Девой от Духа Свята для католиков мало обоснованно, в виду приниженного значения Духа Св., для восполнения чего требуется позитивно-эмпирическое очищение человеческого естества Девы Марии (причем лже-догматическое ослепление не видит тут дурной бесконечности: чтобы был вполне чист Христос, надо признать непорочное зачатие Его матери; чтобы признать непорочное зачатие Его Матери, надо признать непорочное зачатие ее родителей и т. д. и т. п.)” [249].

И даже Лев Карсавин, наиболее симпатизирующий католичеству русский философ (Владимир Соловьев не в счет — католичество он принимал ровно настолько, насколько оно укладывалось в его утопии [ppppp]) — настаивает на внимательном отношении к проблеме Filioque. Карсавин убежден, что из богословской небрежности, допущенной западными богословами при введении дискутируемой поправки к Символу Веры выросли последствия, довольно негативно сказавшиеся именно на духовной жизни Запада. “Если же “хула на Духа Святого” произнесена и Он признан ипостасью второго порядка, хотя бы и ценой противоречия с другими положениями исповедуемого символа веры, не может осуществлять полноту божественности и Его деятельность. А деятельность Его, по авторитетнейшим богословским толкованиям, заключается (поскольку речь идет о мире и людях), в усовершении дела Христова, в полном и окончательном обожении (абсолютировании) мира” [250]. Далее Л. Карсавин показывает, как из Filioque вытекает агностицизм Канта…

От Filioque произошло католичество или наоборот — вопрос открытый для дискуссии. Но века, последовавшие за филиоквистским спором, показали, что в духовной жизни Запада действительно все громче стали звучать нотки, тревожные для восточного слуха…

Разговору о византийской триадологии можно было бы дать подзаголовок — «у истоков европейского персонализма». Византийская мысль была более персоналистична, чем западносредневековая. Но Византии не было дано выстроить свою общественную жизнь вокруг своей самой ценной интуиции [qqqqq]. Историческая необходимость требовала превращения Византии в военизированное государство. Чтобы выжить перед напором арабов, крестоносцев и турок, византийцам пришлось сделать свое имя бранным — слишком много шантажа и лжи, дипломатических уловок и подкупов, битв и убийств было принесено ради выживания Константинополя… Но как бы ни были печальны последние дни Восточной Римской империи, ее мысль требует от философа — понимания (а от православного человека — согласия).

В полемике с католической добавкой к Символу Веры речь шла не о словах, а о все той же тайне Личности. Есть ли личность модус природы (латинская позиция), — или же правы греки со своим видением природы как содержимого личности? То, что это имело форму «спора о словах», почти неразличимых для необвыкшегося взгляда, не должно заслонять величия предмета дискуссии. В конце концов, как справедливо заметил Честертон — «Почему не будем спорить о словах? О чем же тогда спорить? На что нам даны слова, если спорить о них нельзя? Из-за чего мы предпочитаем одно слово другому? Если поэт назовет свою даму не ангелом, а обезьяной, может она придраться к слову? Да чем вы и спорить станете, если не словами? Движениями ушей? Церковь всегда боролась из-за слов, ибо только из-за них и стоит бороться» [251].

Отстаивая свое понимание слова «ипостась», греческие богословы отстаивали и такое понимание человека, при котором человек не сводится к своим состояниям и своим отличиям, но обретает некую трансцендентную подкладку под ними. Личность в своей не-чтойности отлична не только от общеприродного ее наполнения, но и от индивидуальных характеристик.

Это означает, что любая конкретная наполненность человеческой жизни может изменяться и разрушаться, а личность — нет. Может меняться, обогащаться или обедняться качественная характеристика, качественное наполнение личного бытия. Но ипостась как «самостоянье» [rrrrr] исчезнуть не может. Если личность есть эпифеномен природы — то разрушение природы есть разрушение личности. Если личность есть отношение, то с разрушением того, что соотносится через личность (все той же природы) — прекращается и «отношение». По сути в латинском релятивизме нельзя удержать идею бессмертия личности. Напротив, утверждение первичности личности по отношению к природе помогает понять и возможность и ужас вечной жизни ипостаси: если вечная и неразрушимая ипостась человека не успеет наделить атрибутом вечности свойства своей природы — она окажется голым самобытием в пустоте вечности. Личность должна овладеть предлежащей ей природой, и при этом таким образом, чтобы эту свою природу открыть для действия в ней природы единственно вечной — Божественной. Если этого не произойдет, если «скелет» личности не успеет обрасти онтологическим «мясом», не успеет стяжать такое онтологическое имение, которому не закрыт путь в вечность — то свою пустоту и замкнутость ипостась закрепит навеки и так и останется голым «само-стояньем», лишенным теплоты со-участия, со-бытия.

Так наш разговор о личности и природе обращает нас к магистральной теме православной антропологии: человек не может остаться тем, что он есть в данный момент, но должен принять участие в некоем онтологическом движении. Нетождество ипостаси и природы открывает возможным для человека участие его личности в действиях не его природы — обожение.

Теперь мы можем выделить несколько следствий «метафизичности» человеческого бытия.

Первое — онтологическое следствие: свобода личности человека по отношению к человеческой конкретно-ограниченной природе. Поскольку человек в своей личности не тождественен своей природе, поскольку бытие человека полнее бытия человеческой природы (человек = личность + природа), то человек не замкнут в свойе сущности и в принципе может воипостазировать в себя качества и действия иной, нечеловеческой природы. Какой? Очевидно, только той, которая сама открыта к такому воипостазированию. Значит, человек открыт к восприятию в себя иного, но тоже личностного бытия. С одной стороны, с этим связано чудо встречи, любви и соборного единения самих людей (ибо собор не есть тождественная неразличимость; и природное единство людей есть не то же, что природная идентичность камней). С другой — человек открыт для действия Божественной реальности в себе.

Овладение своей собственной природой означает не замыкание в себе, а реализацию сущностного стремления человека — стремления к превосхождению себя, к участию в бытии за пределами себя самого и за пределами пространственно-временного мира. Ипостась должна вобрать в себя полноту своей природы, а эта полнота требует, с одной стороны, чтобы душа овладела телом, а с другой стороны, уже собранную свою целостность человек должен открыть для Божия действия в себе.

Второе следствие — философское. Личность нельзя определить никаким «что», никакой качественной определенностью, ибо она есть — «кто». Если апофатическое богословие прежде всего озабочено различением Бога от мира, то апофатическая антропология старается пояснить несводимость личности к природным характеристикам, нередуцируемость категории «кто» к любой «чтойности». В патристике это стало особенно необходимым в контексте монофелитских споров, когда православная сторона настаивала на том, что нельзя отождествлять «личность» и «волю».

Европейская философия искала отождествить личность с какой-нибудь из высших сторон человеческой природы: личность — это разум, личность — это самосознание, личность — это воля, личность — это свобода, личность — это речь, наконец, (у Сартра) личность — это мое неприятие другого… [sssss] Но — «отождествление личности с ее свойствами приводит к тому, что личность оказывается или каким-либо актом ее жизни (например, самосознанием или свободным волением) или индивидуальным характером, или личность отождествляется с ее отношением к другой личности. Но отношение есть действие или состояние, но не ипостась. Личность — не выражение, а основа индивидуального бытия», — писал об этом же проф. С. Верховской [252].

Третье следствие — социологическое. Оно тесно связано с философским. Если мы не знаем, что есть богообразная личность в человеке — то у нас и нет ясного критерия для определения того, человек ли встретился нам. Точнее, у нас нет никакой возможности отказать ему в праве считаться человеком. Все природные дефиниции человека, упускающие из виду апофатический мотив христианского персонализма, неизбежно носят сегрегационный характер. Жестко устанавливая определение личности, то есть человека — они именно о-пределяют, кто есть человек, а кто — уже (или еще) — нет. Если всерьез принять определение человека как «разумного» существа — то для психически больных людей не окажется места в жизни. Попробуйте разработать концепцию прав человека, не допускающую эвтаназию или медицинские опыты на людях с разрушенной психикой, исходя из просветительской «гуманистической» философии! Даже если ипостась еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание — сама ипостась есть. Поэтому аборты и эвтаназия — убийство.

Если человек становится человеком, лишь обретя речь — убийство младенцев должно рассматриваться не строже чем «оскорбление общественной нравственности» (в одном ряду с истязаниями животных и осквернением национальных символов). Если быть человеком значит иметь развернутое самосознание — значит, вполне нормальны аборты. Ведь именно потому, что никто не может сказать — как человеческая личность соотносится и с нашей психикой и с нашей телесностью — Церковь не разрешает убийство еще нерожденных детей. Сама она, впрочем, основывается прежде всего на литургическом свидетельстве о самом начале жизни Христа. Если бы Мария руководствовалась современными «оправданиями» этого преступления, она имела бы более чем достаточно «жгучих причин» избавиться от Существа, Чья жизнь началась в тот самый момент, когда она сказала в ответ на слова ангела: «Да будет мне по слову твоему». Не будем забывать, что рождение ребенка угрожало ей не снижением жизненного уровня и не уходом из университета, но, в соответствии с законом о прелюбодеянии — смертью. И уже через несколько дней ничего не подозревавшая Елизавета приветствовала ее как «матерь Господа моего», и шестимесячный младенец, бывший в ней, узнал приход Того, Чьим Предтечей он был призван стать.

Грех, болезнь, увечье — это лишь ущербности в человеческой природе. Если мы не считаем возможным истреблять из жизни людей с ампутированными ногами или слепых — то нет никаких оснований отказывать в человеческих правах и людям, больным, например, болезнью Дауна.

В этим согласен и такой католический мыслитель, как Лобковиц: «Это представление, которое отождествляет „бытие-личностью“ с самосознанием, имеет следствия, которые — конечно, неявно — имеют значение до сих пор, например, в дискуссии об абортах. Христианская традиция отвергает аборты потому, что она исходит из представления о том, что нерожденный ребенок имеет все права, поскольку Бог вдохнул ему душу; можно, конечно, спорить о том, происходит ли это уже в момент зачатия, или, как можно утверждать, основываясь на биологическом учении Аристотеля — только несколько недель спустя. Но если „бытие-личностью“ конститутивно для человека, а человек все же становится личностью только тогда, когда он осознает самого себя, как "я", то аборт, действительно, может быть убийством человеческого существа, но не убийством личности… Этого следствия можно избежать, только если бытие личностью поставить в зависимость не от сознания или не состояния сознания, но видеть его в том, что лежит в основе сознания и делает его возможным, все равно — актуально ли сейчас сознание. или оно наличествует только в возможности. И в действительности мы мыслим и поступаем в согласии с этим представлением: иначе мы отрицали бы „бытие-личностью“ у потерявших сознание и тот, кто из бессознательности больше никогда бы не пробудился, потерял бы. как только впал в бессознательность, те права. которыми он обладал как личность. Таким образом могли бы, например, начать вести споры о наследстве задолго до смерти завещателя, как если бы тот. о ком идет речь, как личность уже исчез бы со свету. То, что мы так не думаем, указывает, что в повседневности мы видим „бытие-личностью“ не в действиях, но в чем-то, наличествующем в человеке, что только и делает возможным эти действия, а не исчезает все время, пока человек жив… Ложна здесь не точка зрения, но односторонность, которая ею привносится» [253].

Таким образом, личность — это не столько тот, кто обладает самосознанием (разумом, волей…), а тот, кто в принципе способен к этому.

Четвертое следствие различения природы и ипостаси — эсхатологическое. Именно потому, что любой грех и любая болезнь — мой грех и моя болезнь, они не могут уничтожить меня.