Именно потому, что покаяние – это путь, движение, по-двиг, в святоотеческой мысли своим антонимом оно имеет… «отчаяние». «Покаяние есть отвержение отчаяния», – определяет преп. Иоанн Лествичник1067. Отчаяние говорит: ты не сможешь быть другим. У тебя нет будущего. Откажись от труда. Теперь тебе терять уже нечего – так поживи «как люди». Отчаяние учит видеть в Боге голую Справедливость. Если ты нарушил закон – от воздаяния не уйти. Мысль о Боге тогда становится предметом ужаса… Не страх Божий поселяется в человеке, а страх вспоминать о Боге.

Поэтому и советует преп. Иоанн Лествичник: «Если мы пали, то прежде всего ополчимся против беса печали»1068. Иногда логика этой борьбы может подсказывать неожиданные средства для духовной самозащиты от искушения отчаянием.

«Пролог» (21 мая) рассказывает о том, как необычно некий инок избавился от впадения в отчаяние: Некий брат пошел набрать воды в реке и встретил женщину, стирающую одежду, и случилось ему пасть с нею. Сделав же грех и набрав воды, пошел в келию. Бесы же, приступая и воздвигая помыслы, опечаливали его, говоря: «Куда ты идешь? Нет тебе спасения! Зачем мира лишаешь себя?» Познав же брат, что они хотят совершенно его погубить, сказал помыслам: «Откуда вы пришли ко мне и опечаливаете меня, чтобы я отчаялся? Не согрешил я, – и снова сказал: – Не согрешил». Войдя же в келию свою, безмолвствовал, как и прежде. Бог же открыл одному старцу, соседу его, что такой-то брат, пав, победил. Этот старец пришел к нему и говорит: «Как ты пребываешь?» Он же говорит: «Хорошо, отче». И снова говорит ему старец: «Не было ли у тебя скорби о чем-либо в эти дни?». Говорит ему: «Ни о чем». И сказал ему старец: «Открыл мне Бог, что ты, пав, победил». Тогда брат рассказал ему все случившееся с ним. И старец сказал ему: «Воистину, брат, рассуждение твое сокрушило силу вражию».

То, о чем догадался инок в своей простоте, о том же написал М. Бахтин в своей учености: «Только сознание того, что в самом существенном меня еще нет, является организующим началом моей жизни из себя. Я не принимаю моей наличности, я безумно и несказанно верю в свое несовпадение с этой своей внутренней наличностью. Я не могу себя сосчитать всего, сказав: вот весь я, и больше меня нигде и ни в чем нет, я уже есмь сполна. Я живу в глубине себя вечной верой и надеждой на постоянную возможность внутреннего чуда нового рождения. Я не могу ценностно уложить всю свою жизнь во времени и в нем оправдать и завершить ее сполна. Временно завершенная жизнь безнадежна с точки зрения движущего ее смысла. Изнутри самой себя она безнадежна, только извне может сойти на нее милующее оправдание помимо недостигнутого смысла. Пока жизнь не оборвалась во времени, она живет изнутри себя надеждой и верой в свое несовпадение с собой, в свое смысловое предстояние себе, и в этом жизнь безумна с точки зрения своей наличности, ибо эти вера и надежда носят молитвенный характер (изнутри самой жизни только молитвенно-просительные и покаянные тона)»1069.

Стремление «не совпасть с этой своей внутренней наличностью» есть уже событие внутренней жизни. Само желание изменения уже меняет человека. Да, христиане верят в «переселение душ», в перемену душ. Только мы исповедуем, что эта перемена душ должна произойти в рамках одной земной жизни. Мы бываем разными, мы должны быть разными, иными, чем сейчас. Но – «только змеи сбрасывают кожу. Мы меняем души, не тела». Это самая христианская строчка Гумилева. Покаяние есть новое рождение. Покаяние дает новую, иную жизнь.

Но чтобы эта перемена была возможна, нужно, чтобы человек был свободен от своего прошлого. Для того, чтобы не быть под властью временного детерминизма, чтобы мое настоящее не было просто производной от моего прошлого, во мне должно быть нечто надвременное. Это то, что в христианском богословии называется «ипостасью», личностью.

Чтобы изменять свое будущее, человек должен быть свободен не только от внешне-материальных причин, но и от мира психической причинности, которую он носит в себе самом. Или, лучше сказать, он не должен быть сводим к этой причинности, как и к внешней. Человеку необходима защита от своего прошлого.

Если я тотально зависим от внутренних моих стремлений, то это то же рабство, но у хороших господ. Кант говорил в таких случаях о «духовном автомате»1070.

В этой связи Кант считает необходимым говорить о двоякой свободе: «Под свободой в космологическом смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние… Свобода в практическом смысле есть независимость воли от принуждения импульсами чувственности»1071. Аскетика – это и есть борьба за свободу от «принуждения импульсами чувственности». Если я не властвую над своими проявлениями, я есмь эти необходимые проявления, я стал автоматом… Но – «я могу нового хотения, то есть творить себя» (Н. О. Лосский)1072.

Различение природы и личности помогает обосновать эту независимость человека от внутреннего детерминизма. Человек существует как личностная инаковость по отношению к природе – и потому личность через свое произволение может сублимировать природные стремления. «Сублимирует в конце концов свобода и только свобода. Она витает над всем материалом эмоций, влечений, аффектов, направляя и изменяя непроизвольно-бессознательные удачные и неудачные сублимации. Свобода ответственна за все содержания сознания и подсознания» (Б. П. Вышеславцев)1073. О. Павел Флоренский в этой связи ставил вопрос о «воспитанных и невоспитанных сновидениях»…

Здесь сохраняет свое значение аристотелевское понимание «формы» и «материи». Материал низшей онтологической ступени со всеми его законами используется в созидании более высоком. Дом сохраняет в себе кирпичи со всеми их физико-химическими свойствами, но кирпичи не содержат в себе дома, не предопределяют его архитектуры. Вот почему дом есть высшая новая ступень бытия, созданная из низшей материи. Так человеческая свобода вбирает в себя законы мира и психологии, языка и общества, не растворяясь в них.

Откуда же зло? Оно возникает только потому, что разумное бытие не тождественно себе самому, не растворяется в своей природе. Именно в зазоре между личностью и природой возможен распад.

В тех философиях, где нет различения личности и природы, тайна зла оказывается неразрешенной. Китайский мудрец Сюнь-Цзы полемизирует, например, в 3 веке до Р.Х. со своим коллегой Мюнь-Цзы, полагавшим, что природа человека добра: «Я утверждаю, что это неправильно. С древности до наших дней добро – это соответствие поступков и высказываний истинному дао. Если предположить, что природа человека действительно изначально соответствовала истинному дао, что человек всегда следовал установленным правилам, то зачем еще существовали совершенномудрые правители и какое они имели значение? Какое значение они могли иметь, если природа человека независимо от них соответствовала истинному дао и, следовательно, установленным правилам?»1074. Именно неразличение природы и личности неизбежно приводит к таким апориям. В этом отрывке замечательно непонимание того, что человек может действовать не просто как экземпляр рода. Действия человека здесь однозначно определяются его природой и даже перед лицом самого себя человек не свободен…

Этому убеждению восточной философии противостоит христианский персонализм, для которого, напротив, «бытие человека недостойно, если оно само собой разумеется, если оно механически может быть налажено… Иначе и не было бы смысла в жизни, и не стоило бы жить такой жизнью, в которой все уже распределено и гарантированно. Тогда акт жизни, т. е. собственного переживания фундаментальных отношений был бы избыточен и ненужен» (М. Мамардашвили)1075.

Если же человек тождествен своей природе, то он неотличим от животного: как животное целиком растворено в своем восприятии мира, его реакция всецело обусловлена, так и у человека нет зазора между ним, его актуальным поведением и внешним миром. Эрос и Танатос действительно оказываются теми мировыми инстинктами, на скрещивании которых находится животный мир, в том числе и человек. В современной философской антропологии, однако, подчеркивается, что специфически человеческая черта – это «способность быть объективным», то есть возможность относиться к другой реальности не под действием личных аффектов. Человек может просто любоваться, просто радоваться и даже – умалять себя ради другого. «В человеке всего более божественно то, что он может благотворить. Ты можешь стать богом, ничего не сделав, не пропускай случая к обожению», – говорил св. Григорий Богослов1076.

Наконец, человек должен быть защищен от мира идеальных ценностей. Он не должен быть лишь местом проявления высших «реалий», местом приложения внечеловеческих стихий: языка, архетипов, нравственных идеалов, платоновских идей и т. п. Человек должен быть защищен от Бога, чтобы не быть лишь «функцией» Божества.

Оберегая свободу человека, мы должны неизбежно прийти к персоналистическому монизму христианского типа – иначе человек будет растворен в мире безличностности. Метафизическая реальность, причастие которой дарует нам независимость от мира физического, чтобы даровать нам независимость и от себя, должна быть сама свободно-любящей, т. е. ограничивающей свое могущество и свое присутствие перед человеком. Кенозис Бога есть основа человеческой свободы. Но к кенозису способна не субстанция, а личность.

Ни одно из этих условий свободы человека не соблюдено в теософии. В ней не проведена грань между человеком и миром материи. В ней прямо постулируется, что человек не свободен от своего прошлого. В ней, наконец, утверждается, что весь мир и человек в том числе есть не что иное как проявления Абсолюта.

В результате получается то исповедание веры рерихианства, которое предложил Клизовский… Впрочем, прежде чем его привести, напомню высокое мнение об этом авторе и его книге Елены Рерих: «Понимаю, что книга „Основы Нового Миропонимания“ кому-то пришлась не по вкусу – не совсем приятно, когда вам наступают на больные мозоли»1077. Теперь же посмотрим, на каких мозолях топчется г-н Клизовский: «Воздаяние людям за их поступки производит не Существо, хотя бы и очень высокое, хотя бы и сам Бог, Которого можно было бы упросить, но слепой закон, не обладающий ни сердцем, ни чувствами, которого ни упросить, ни умолить нельзя. Человек не может дать ничего закону, чтобы получить от него больше, он не может его любить и не может рассчитывать на ответную любовь со стороны закона. Греческая Фемида говорила древнему греку то, чего не знает современный христианин, что воздаяние за дела производит не премудрый Господь, но слепой и вместе с тем разумный закон. Религиозно настроенный христианин может молиться своему Богу хоть с утра до вечера, может каяться в своих грехах хотя бы каждый день, может разбить себе лоб, кладя земные поклоны, но он не изменит этим своей судьбы ни на йоту, ибо судьба человека складывается его делами, за которые закон Кармы приведет соответствующие результаты, и результаты эти нисколько не будут зависеть ни от молитв, ни от поклонов, ни от покаяния»1078.

Этот символ оккультной веры стоит хотя бы нескольких минут внимания. Во-первых, из него с неоспоримой очевидностью следует, что все заявления оккультистов о том, что они христиане, не более чем рекламная ложь. Для того, чтобы выдать изложенное Клизовским учение за христианство, надо крепко забыть и о молитве разбойника, и о покаянии Марии Магдалины, и о покаянии Давида. Евангельская притча о блудном сыне явно ничего не сказала Клизовскому о том, как покаяние может изменить жизнь человека. Христос же не был учеником Клизовского, а потому в «невежестве» Своем сравнивал Бога с любящим Отцом, а не со слепым законом.

Во-вторых, из этого оккультного credo явствует, что к разряду такой же рекламной лжи относится уверение Рерихов (учителей Клизовского) в том, что они единомысленны с Оригеном. Последний не только написал трактат о пользе молитвы, но и поддержал в нем церковный обычай его времени троекратных молитв в продолжение дня: «Вся жизнь христианина должна быть непрерывной великой молитвой. Одну часть этой великой молитвы и образует обыкновенная так называемая молитва, которая каждодневно должна быть совершаема по меньшей мере по три раза» (О молитве, 12). «Должно далее знать, что и преклонение колен необходимо, когда кто собирается каяться пред Богом в грехах своих и молить Его об исцелении от них и прощеньи их» (31).

В-третьих, обращает на себя внимание, с какой легкостью оккультисты переходят с философских высей к повторению обычных антихристианских пошлостей типа уверения в том, что христианская молитва есть «разбивание себе лба в земных поклонах».

Этой формулой почему-то принято высмеивать христиан. Но за все годы моей церковной жизни мне не доводилось видеть ни одного христианина, у которого были бы шишки на лбу от поклонов. А вот в Шамбале такие люди, оказывается, имеются. «Второй вид коленопреклонения совершают, простираясь на землю во весь рост. Поскольку по ритуалу полагается стукаться лбом об пол или о землю, в зависимости от места совершения поклонов, на лбу набивается синяк и образуется опухоль, а иногда даже рана. По особому внешнему виду опухоли и ран знатоки узнают причину их возникновения, а также определяют, дал ли ритуал желаемые результаты»1079.

Лишь в литературе я могу найти примеры усиленного «биения челом» – но тот контекст, в котором стоят эти образы, никак не располагает к циничности:

Конечно, у Некрасова это – стилизация («лови минуту умиленья»), это не столько молитва, сколько мечта о молитве… Не вполне ясно, кается ли Некрасов перед Богом или перед народом, который молится этому Богу… И все же – представим, что в эту минуту Клизовский заглянул бы в этот храм.

Но дело не в оценке коленопреклоненной молитвы (хотя и так вполне очевидно, что есть такие мысли и чувства, которые во всяком случае труднее лелеять в сердце, стоя на коленях, чем сидя в кресле). Вопрос, поставленный Клизовским – это не вопрос об обряде, об образе молитвы. Это вопрос о Боге и об отношениях Бога и человека.

Клизовский прав: между его пониманием Фемиды и евангельским возвещением Бога не может быть ни примирения, ни компромисса. Тут и в самом деле «нужна максимальная честность и непредвзятость мысли, чтобы констатировать всю жизненную реальность того, что люди называют судьбой. Можно сказать так: понятие судьбы перестает играть доминирующую роль только в мировоззрении абсолютного теизма. Тут перед нами жесточайшая и беспощаднейшая, свирепейшая дилемма: или есть в бытии абсолютная целостность, включая все пространства и все времена, включая всю осознанность этого бытия и все его сознательное направление – и тогда существует Божество как Абсолютная Личность и тогда, в конечном счете, нет никакой судьбы, а есть только, самое большое, временное человеческое неведение, или не существует никакой абсолютно-личностной гарантии в бытии, тогда человек ничего не знает о реальном протекании бытия не в силу своей временной ограниченности, но в силу того, что вообще ничего нельзя узнать о бытии в том смысле, что там и узнавать-то нечего, то есть тогда – фатализм и судьба».

И тогда, при отвержении Личного и Живого Бога, каяться действительно бесполезно. «Живая этика» налагает запрет на покаяние и исповедь. Именно когда речь заходит об исповеди, Рерих говорит: «В чем заключается самый тяжкий грех церкви? Именно в том, что церковь, на протяжении веков, внедряла в сознание своей паствы чувство безответственности»1081. «Да, именно в этом внедрении в сознание с детских лет, что у человека есть мощная заступница-церковь, которая за пролитую слезу и некоторую мзду проведет его к вратам рая, и заключается тяжкое преступление церкви. Церковь дискредитировала великое понятие Божественной Справедливости»1082. Итак, вина Церкви – в замене закона «собаке собачья смерть» на проповедь милости и любви. Вина Церкви в том, что она проповедовала свободу и покаяние, призывала к раскаянию и исповеди и говорила, что не все предрешено, что человек хозяин своего сердца, а не «космические законы кармы и справедливости»1083. Вместо «Кармы-Немезиды, рабыней которой является Природа»1084 , Евангелие возвестило прощение. Вместо оккультной веры в то, что «Светила предопределяют весь путь» (Беспредельное, 304), Церковь возвестила свободный диалог воли Бога и воли человека.

И этого оккультизм простить ей не смог.

Важнейший постулат оккультизма гласит, что Бог не может и не смеет прощать. «Никто, даже Высочайший Дух не может простить содеянных прегрешений, ибо это противоречило бы закону кармы» (Е. Рерих)1085. Бог не свободен прощать, потому что Сам подчинен закону Кармы. Однако с точки зрения христианской философии, существо, которое подчинено чему-то иному, чем оно само, не может считаться Абсолютом. Но в теософии этот запрет логичен. Ведь Бога вне мира нет. Более того, Божество само постепенно развивается внутри мира. Естественно, что, развиваясь по общемировому закону кармы, оно и не может быть от него свободно. Так что здесь внутренне необходимая логическая связь: или мы признаем, что Бог может прощать людей, а значит, Он свободен от кармической необходимости, что, в свою очередь, означает, что Бог не включен в мир, и, следовательно, мир сотворен Богом; или же мы считаем, что мир совечен Божеству, и последнее подчинено закону кармы и ничем не может защитить нашу свободу.

Кант из феномена человеческой свободы выводил существование Бога. Из этого же феномена можно вывести суждение о том, что мир сотворен Богом «из ничто». Человек может быть свободен от мира только в том случае, если свободен от мира Бог. Ибо если Бог не свободен, но скован миром, то Он не может быть гарантом человеческой независимости от причинно-следственных цепей.

Свобода человека нуждается в свободе Бога. И поэтому Климент, борясь с античным пониманием фатума, настаивает и на свободе Бога: «Господь благ не независимо от своей воли, как огонь, который, и не желая того, обладает согревающей силой. В полноте свободы своей воли Он осыпает своими щедротами того, кто добровольно бросается в Его объятия» (Строматы, VII,7).

Бог свободен. И, значит, он может весь ход мировых событий повернуть так, чтобы у человека была возможность выжить даже при самой страшной и самой настойчивой его ошибке.

Но теософское утверждение автоматичности кармического закона не может признать за Богом свободы прощать. Г-ну Клизовскому бесполезно напоминать, скажем, евангельскую сцену о женщине, обвиненной в прелюбодеянии. Он убежден, будто «воздаяние за свои дела человек получает не от Господа, но мудрый космический закон отмечает каждый человеческий поступок»?1086 Христос не имел права простить блудницу.

Когда христианство говорит о Божием Суде, оно мыслит его не как безглазую Фемиду. Оно утверждает самодержавие Бога над миром в надежде, что у монарха есть исключительная привилегия миловать там, где закон велит карать. Напоминанием именно об этой привилегии монарха авторитетнейший русский богослов ХХ века В. Н. Лосский закончил статью о том, что значит Господство Бога: «Высочайшее право Царя есть милосердие»1087.

Через всю христианскую литературу проходит уверенность в том, что Бог выше справедливости. Евангелие началось с возвещения о том, что Любовь выше справедливости и закона. Преп. Исаак Сирин пишет: «Не называй Бога правосудным. Хотя Давид называет Его правосудным и справедливым, но Сын открыл нам, что Он скорее благ и благостен… Почему человек называет Бога правосудным, когда в главе о блудном сыне читает, что при одном сокрушении, которое явил сын, отец прибежал и упал на шею его и дал ему власть над всем богатством своим? Где же правосудие Божие? В том, что мы грешники, а Христос за нас умер? Где воздаяние за дела наши? (Слово, 60). А в „Древнем Патерике“ описывается, как именно Диавол просит Бога, чтобы Тот справедливо судил людей, по делам их – в обоснованной надежде, что в этом случае Бог должен будет отречься от всего человечества1088 …

Теософы полагают, что эта просьба Сатаны была удовлетворена. Если Евангелие говорит, что Отец передал суд Христу, то теософия уверяет, что Бог (которого нет) передал суд над миром полностью на усмотрение… Сатане. «Сатана есть Судья Справедливости Бога (Кармы); он держит весы и меч», – приводит Е. Блаватская цитату из «превосходного», по ее словам, трактата «Тайна Сатаны»1089.

Каяться бесполезно. Бога нет. Его вообще нет, а тем более такого, который мог бы прощать. В мире вообще ничего нет, кроме кармы. Причины и следствия от века порождают друг друга, и «в сущности говоря, ничего кроме кармы не существует. Все Бытие есть лишь нескончаемая цепь причин и следствий»1090.

И эту цепь нельзя порвать. В одном из селений Индии Блаватская разговаривала с потомком некогда очень могущественного царя, который рассказал следующее: во время одного из своих путешествий царь, как было принято, щедро одарил мудрецов, но при этом забыл одному из присутствующих принести дары, и, смертельно оскорбленный, тот проклял царя. В ужасе царь бросился к его ногам и стал молить о прощении. И вот здесь произошло самое, на мой взгляд, интересное. Мудрец ответил, что уже поздно: проклятие начало действовать, и остановить его нельзя – царь потеряет трон, но жизнь ему и потомкам мудрец постарается сохранить1091.

Так что же такое – эта неумолимая карма?

Карме можно дать несколько определений. Самое корректное (то есть наиболее точно выражающее смысл собственно индийской философии) звучит так: «Карма – всякое действие, мотивированное желаниями»1092. Кармой можно назвать любое «обусловленное бытие». То, у чего есть причина для его существования, кармично. Влияние одной жизни человека на следующее его перевоплощение – это лишь одна из сторон действия этого общекосмического закона. В этом контексте есть свой смысл в этимологии, производящей французское слово сhause (вещь) от латинского сausа, причина. Вещь – это причиненное.

Теософы любят приводить пример с камнем, брошенным в воду. Войдя в воду, камень породил волны. Эти волны кругами расходятся по воде, порождая друг друга. Камень давно покоится на дне, а волны еще бегут. Так и человеческое действие. Оно само осталось уже давно в прошлом, а его последствия сказываются еще годы и века. И нет такой силы, что могла бы остановить круги на воде или кармические последствия в жизни людей… Христос умел останавливать морское волнение.

Христианство в принципе иначе ставит проблему. Там, где теософия видит комплекс «причина-следствие», там христианство видит человека. Можно изучать волны, произведенные «камнем». А можно заметить, что камень и волны – просто не одно и то же. Человек не сводится к сумме тех воздействий на мир, которые он произвел. Человек вообще не сводится к своим функциям.

Вся христианская этика строится на принципе различения человека и его поступков. Однажды к авве Дорофею пришел послушник и спросил: отче, как могу я исполнить заповедь «не суди»? Если я вижу, что брат мой солгал – должен ли я считать, что все равно он поступил право? В ответ он услышал от старца: Если ты скажешь, что «мой брат солгал» – ты скажешь правду. Но если ты скажешь «мой брат лжец» – ты осудил его. Ибо это осуждение самого расположения души его, произнесение приговора о всей его жизни. И добавил: а грех осуждения по сравнению с любым иным грехом – бревно и сучок по притче Христовой…

В Евангелии сказано «каким судом судите, таким будете судимы» (Мф. 7,2). Эта привычная уже мысль рисует на деле совершенно необычную ситуацию. Представьте, что человеку, которого уже взяли под стражу и который неизбежно должен будет явиться на суд, вдруг предлагается самому написать Уголовный Кодекс (он в былые годы с Президентом в теннис играл). Он знает, в чем его обвинят на суде. И постарается составить Кодекс так, чтобы «его» статья трактовалась как можно мягче… Именно так предлагает нам поступить Христос: «каким судом судите, таким будете судимы». Сами выберите – за что вас будут судить в Последний День. То, за что ты осуждаешь и презираешь своих ближних, – не окажется ли в тебе самом?

Но ведь немыслимо жить и не оценивать поступки людей. Значит, вопрос не в оценке. Вопрос в суде. Как я должен относиться к другим людям, проще понять, если себя представить перед судом Господа. Мои грехи там будут очевидны и для меня, и для Судии. Чем я смогу оправдаться? Только если смогу показать: «да, Господи, это было. Но это – не весь я. И дело даже не в том, что было и что-то светлое в моих делах. Дело в том, что я прошу Тебя: то, что было „моим“ – отбрось в небытие. Но, отделив мои дела от меня, сохрани меня, мою душу. Да не буду в Твоих глазах я нерасторжим с моими грехами!».

Но если я рассчитываю на такой суд по отношению ко мне – я должен так же поступать с другими людьми. Святоотеческая заповедь дает образ подобного разделения: «Люби грешника и ненавидь грех».

Итак, важно за «делами» заметить самого человека. Если признать, что в человеке существует личность – это не так уж сложно. Но если по-теософски утверждать, что личности в человеке нет, а есть лишь сцепление кармических обстоятельств, то за вычетом этих «обстоятельств», от человека не остается уже ничего.

Для теософии человек есть лишь комбинация некоторых случайно или закономерно сложившихся характеристик, и каждая из тех компонент, что составляют наличную психическую жизнь человека, будет действовать сама по себе, пока не приведет к следующему результату, к следующей реинкарнационной мозаике. Оккультизм всюду видит лишь некую Единую Энергию, безличную и даже не знающую и не рефлектирующую себя. Частные же сознания – это не более чем случайные всплески на ее поверхности.

Непонятно, однако, как эту космологию можно сочетать с декларациями об «этике», «творчестве» и «ответственности» человека. Откуда же в человеке, который есть не более чем сочетание прежних событий, может взяться та независимость от былого, которая может позволить ему самому сотворить свое не-кармическое будущее? Что во мне или в мире может сделать меня столь независимым от моего прошлого, чтобы не оно, а я сам смог создать и избрать свое будущее? Как может творить человек, если «карма творит свое» (Беспредельное, 463)?

По утверждению еще одной современной продавщицы «карма-колы», «что происходит с нами сейчас, не зависит от нас, что же касается нашего будущего, то оно исключительно в наших руках»1093. Но в том-то и дело, что только сейчас, только в моем настоящем я могу создать свое будущее. Будущее творится не в будущем, а в настоящем. А если все, что в настоящем окружает меня, и все, что наполняет меня, мои мысли и мои желания «не зависят от нас», то тогда не я творю мое будущее, а прошлое создает свою вечность.

Это как раз тот взгляд на мир и на человека, с которым христианство вполне сознательно вступило в борьбу. Если есть судьба, если «карма творит свое» – то мы марионетки. Тогда «напрасно после этого и доискиваться мне, что за странное животное я представляю – я, жребий коего необходимость, который от судьбы наделен желаниями, однакоже возбуждаемыми какой-то чуждой мне силой» (Климент Александрийский. Строматы, II,3). Христианство выступило в защиту свободы человека. Но этика человеческой свободы может быть обоснована только антропологически. Чтобы обосновать способность человека самому, а не под тиранией прошлого, из коего исходят все его части, создавать свое будущее, должно признать, что в человеке есть личность. Есть та надвременная и надмирная целостность его сознания, которая обладает способностью к свободному самоопределению. Но раз теософия видит в человеке лишь «комплекс сочетаний» – то и не может она заметить того, что делает меня свободным от кармического прошлого и от универсума.

Когда Е. Рерих не занимается морализаторством, она высказывает ясное понимание сути проповедуемой ею системы. «Не легко человеку принять истину о его зависимости. Ведь ту цепь существований не прервать, не выделить себя, не приостановить течение. Как один поток Вселенная!» (Беспредельное, 193). «Предопределение есть следствие заложенной причины»1094. Закон кармы можно назвать «слепым в силу его неизменности, непоколебимости, когда он действует космически непреложно. Закон кармы становится разумным в действиях человека с пробужденным разумом»1095. Последнее, кстати, очень близко сердцу советского человека, воспитанному на диамате: «свобода – это осознанная необходимость».

Клизовский же это описывает еще прямее: признав, что «Закон Кармы, или закон причин и следствий, есть то, что в обычном понимании значится как судьба или рок», он утешает тем, что карму можно изучить и увидеть в ней «порядок, к которому можно приспособиться»1096. В самом деле, если человек изучил распорядок лагеря и научился жить строго по режиму – вот он уже и свободен.